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La libertad de pensamiento en Spinoza. El Tratado Teológico-Político (1670)

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De donde resulta que se tiene por violento aquel Estado que impera sobre las almas, y que la suprema majestad parece injuriar a los súbditos y usurpar sus derechos, cuando quiere prescribir a cada cual qué debe aceptar como verdadero y rechazar como falso y qué opiniones deben despertar en cada uno la devoción de Dios. Estas cosas, en efecto, son del derecho de cada cual, al que nadie, aunque quiera, puede renunciar (Capítulo XX, p. 239 de la edición crítica de Gebhardt)

Spinoza publicó el Tratado Teológico-Político sin usar su nombre y de forma algo clandestina (como muestra la portada de la primera edición en la imagen usada en esta entrada). Sabía que su defensa de la libertad de pensamiento y su crítica de la pretensión de la teología de ser un saber fundante que determina qué es lo que puede decirse (y pensarse) sería un escándalo. En lo cual no estaba equivocado, y los dirigentes religiosos de las Provincias Unidas (la Iglesia Reformada oficial) respondería intentando censurar el texto. A nosotros la defensa de la libertad de filosofar y la crítica a que todo saber deba ser aceptado por la teología nos parece adecuado, y el polémico texto de Spinoza es visto ahora como fundante de cosas básicas en la modernidad.

Ahora, cuando uno continúa con el argumento no es claro que realmente aceptemos la libertad de pensamiento como lo plantea Spinoza.

Uno de los puntos esenciales del argumento de Spinoza es que no se puede evitar que cada quien piense lo que quiera. El poder político no puede afectar lo que las personas piensan; y uno puede efectivamente traspasar derechos sobre las acciones, pero no sobre el pensar. En última instancia, los seres humanos no pueden evitar pensar.

Por consiguiente, si nadie puede renunciar a su libertad de opinar y pensar lo que quiera, sino que cada uno es, por el supremo derecho de la naturaleza, dueño de sus pensamientos, se sigue que nunca se puede intentar en un Estado, sin condenarse a un rotundo fracaso, que los hombres sólo hablen por prescripción de las supremas potestades, aunque tengan opiniones distintas y aun contrarias (Cap. XX, p. 240)

Más adelante:

Cada individuo sólo renunció, pues, al derecho de actuar por propia decisión, pero no de razonar y de juzgar (Cap. XX, p. 241)

Dado eso, dada la imposibilidad de dejar de pensar, entonces el intento de cercenar dicha libertad incluso de llegar a funcionar (lo que Spinoza niega, porque argumenta que en realidad los seres humanos no saben callar, no pueden evitar opinar lo que quieren y todo intento de represión es siempre infructuoso, ¿toda la historia de las herejías no da cuenta de ello?) no lograría más que el reino de la hipocresía

Pero supongamos que esta libertad es oprimida y que se logra sujetar a los hombres hasta el punto de que no osen decir palabra sin permiso de las supremas potestades. Nunca se conseguirá con eso que tampoco piensen más de lo que ellas quieren. La consecuencia necesaria sería, pues, que los hombres pensaran a diario algo distinto de lo que dicen y que, por tanto, la fidelidad, imprescindible en el Estado, quedara desvirtuada y que se fomentara la detestable adulación y la perfidia, que son la fuente del engaño y la corrupción de los buenos modales (Cap. XX, p. 243)

Hará notar Spinoza que incluso si de esta libertad ilimitada resultaren problemas, ello no obsta para otorgarla:

Reconozco, por supuesto, que de dicha libertad se derivan a veces ciertos inconvenientes. Pero ¿qué institución ha sido jamás tan bien organizada que no pudiera surgir de ella inconveniente alguno? (Cap. XX, p. 243)

La libertad de pensar y decir debiera ser entonces sin límites -porque las personas no pueden evitar pensar lo que quieren.

Spinoza no es un liberal (es algo que Popper recordaba en La Miseria del Historicismo cuando hacía notar su doctrina en torno a la libertad de expresión) y, de hecho, las limitaciones que pone a la acción son bastante amplias. De todas formas, es parte de la tradición liberal diferenciar entre la libertad para decir X y la libertad de acción en torno a X (y eso incluso puede afectar ciertos decires, una declaración que es parte de una conspiración para asesinar no puede refugiarse en la libertad de expresión). Ahora bien, una vez delimitado el espacio del decir entonces su conclusión es, como dije, amplia. En el prefacio de la obra nos dice Spinoza, al resumir el argumento

Concluyo, finalmente, que los poderes públicos pueden muy bien conservar ese derecho [el de determinar y obligar a seguir la ley*], a condición que se conceda a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa (Prefacio, p. 12)

Nosotros parecía que creemos en ello. Sin embargo, no es así. Se defiende la idea que hay ciertas opiniones que deben prohibirse, que su expresión debe ser castigada por la ley, y luego ser sujeto a la coerción del Estado. Ideas que, por cierto, diremos -y en general, no disiento de ese juicio-, que son aberrantes y espantosas.

Ahora bien, si de ese hecho (que alguien dice cosas horribles) concluimos que lo justo es el castigo, sólo cabrá decir que tan distintos no se es de los dirigentes calvinistas que -en el siglo XVII- intentaron prohibir la obra que comentamos (y que castigaron con cárcel a otras personas en el círculo de Spinoza). Esa persecución nos parece horrible a nosotros.

La diferencia radica en que a nosotros aquellas verdades y cosas innegables (que solo alguien aborrecible podía decir) que mantenían los círculos calvinistas no nos parecen relevantes. Pero de las verdades y cosas innegables (que sólo alguien aborrecible puede decir) que nosotros mantenemos, parece que sí se obtiene la conclusión que es justo y meritorio la persecución. El problema de esos círculos calvinistas, para estas personas, no está en que persiguieran el pensamiento; es que sólo ellos estaban equivocados en que era la verdad y la falsedad.

El llamado de Spinoza por la libertad de pensamiento sigue vigente. Sigue vigente en particular cuando se trata de aceptar que otros digan cosas abominables. Eso era lo que Spinoza exigía y demandaba de su época al fin (que aceptaran que él podía decir las cosas que sus contemporáneos juzgaban abominables).

El argumento que es tiránico intentar que las personas pierdan una libertad que no pueden evitar tener -la de pensar- y de obligarlos a no proceder a continuar el acto natural producto de ella -el de decir lo que piensan- sigue siendo correcto.

* Spinoza dice ‘lo justo y lo injusto’. En capítulos previos establece que lo justo y lo injusto se deriva y corresponde a la ley. Como dijimos, con su defensa de una libertad de pensamiento total, Spinoza no es liberal.

NOTA. Citamos de acuerdo a la traducción de Atiliano Domínguez, en la edición de Alianza Editorial (del año 2017). Usamos la paginación de la edición crítica de Gebhardt, siguiendo la decisión de la edición que estamos usando.

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Derecho y fuerza. Una comparación entre Rousseau y Spinoza (o de cómo los argumentos se comparten pero no las conclusiones)

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Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en resulté qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait la droit, l’effet change avec la cause; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort (Le Contrat Social, Libro I, Cap 3)

Al inicio del Contrato Social (1762), Rousseau critica la idea de que el poder genera el derecho. El argumento que usa es el citado: Eso produce un absurdo, porque si así fuera, entonces cada vez que se pierde la fuerza se perdería el derecho, y entonces no queda nada de la idea.

Décadas antes de ese argumento, Spinoza en el Tratado Político (1670) -argumenta de manera similar en el Tratado Teológico-Político, pero citaremos de la obra donde más se extiende sobre estos temas- defendía precisamente que la idea de derecho y de poder son lo mismo.

se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar (Tratado Político, Cap II, § 3)

Y frente a la misma consideración de qué pasa con el derecho cuando cambia el poder, concluye afirmando lo que Rousseau declaraba absurdo. El derecho depende de poder efectivamente aplicarlo, y cuando esto se pierde entonces se pierde. El tirano, aquel que da a las personas motivos para derrocar su poder, pierde al mismo tiempo su derecho.

Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo (Tratado Político, Cap III, § 9)

En ambos casos tenemos un rechazo a la siguiente idea: Que el soberano tiene derecho porque finalmente ha recibido el poder de toda la sociedad, y que ese derecho una vez traspasado se pierde. La idea se puede rastrear a Hobbes, aunque no me parece claro sí es una buena lectura del Leviatán (que finalmente usa la noción de traspaso de potestades en un contrato y eso siendo una ‘ley natural’); pero más allá de eso se puede observar que circulaba en la Europa de la modernidad temprana.

Además en ambos casos se comparte el argumento: Efectivamente si el derecho es equivalente a poder, entonces cuando se pierde poder se pierde derecho. Lo que cambia es la conclusión que se obtiene de esa argumentación. Rousseau lo hace para criticar la premisa (es un argumento al absurdo), Spinoza para afirmar el consecuente (así efectivamente ocurre).

En las discusiones intelectuales no debiéramos olvidar que la conclusión operativa de un argumento no está dada en el propio argumento. Que se realiza con éste proviene de otros elementos (Spinoza plenamente confiado de la premisa, Rousseau pensando que ella permite conclusiones absurdas). Por otra parte, tampoco habría que olvidar que en muchas discusiones hay más acuerdo de lo que se supone y que ese acuerdo no implica resolver el conflicto. Las buenas razones se comparten, si se quiere el argumento se muestra como impecable; pero ella no cierra el debate, porque la conclusión que se obtiene sigue siendo distinta.

La inexistencia de consensos en ciertas ramas del conocimiento ha sido usada por mucho tiempo como muestra que no existe saber alguno y que hay puro diálogo de sordos. Este ejemplo muestra que ello no es así: Los argumentos funcionan como argumentos (y entonces no hay pura sordera ni es que no se sepa cosa alguna), pero no cierran el debate.

Esto, a su vez, muestra con más claridad lo distinto de los debates científicos. Porque ahí, aun cuando no sea tan inmediato como en ciertas imágenes ingenuas, sí se produce que aceptando un argumento se sigue que se acepta más bien una conclusión. Hay diversas razones para ello(*), me gustaría indicar una que es de índole social (el sesgo de ser sociólogo siempre se manifiesta): existe una estructura compartida de creencias que determina qué es lo razonable, que establece cuando se ha salido de lo que un observador sensato puede concluir a partir de un argumento. La situación puede ser tal que, para usar nuestro ejemplo, en este caso se comparte la idea que el argumento produce un galimatías, una conclusión absurda; o que tiene sentido dicha conclusión.

(*) Una de ellas es la posibilidad de observar empíricamente. Y ello es cierto que permite dirimir si las conclusiones funcionan. Pero sin embargo, como sobre las observaciones empíricas caben las mismas consideraciones (también se puede discutir sobre ellas), ellas no pueden cerrar por sí solas tampoco. Para que puedan ser usadas para cerrar la discusión se requiere lo que hemos mencionado -esa estructura común de lo que se acepta como razonable.

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Filosofía y Sociología más allá de la normatividad

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La idea de relacionar las ciencias sociales con la filosofía tiene su historia. Entre nosotros, Daniel Chernilo ha sido el principal defensor de la idea de una sociología filosófica. Una cosa que me llama la atención en esta discusión es que la relación entre ambos campos se hace desde la perspectiva de la normatividad: Fundar una normatividad, asociar el análisis con una normatividad, han sido las preocupaciones usuales.

A este respecto, Chernilo ha declarado en más de una ocasión la falta de fundamento normativo de Bourdieu: En la perspectiva de reducir todo a relaciones de poder no hay lugar para una posición normativa, y por ende no queda claro desde donde aparece una posición crítica (más allá que ese es su habitus en particular) con respecto a la sociedad. Ello sería, en ese sentido, un ejemplo de las faltas filosóficas de la disciplina. Dado ello, puede comprenderse mi sorpresa cuando leí lo siguiente hace poco:

Sans doute le plus philosophe des sociologues comme il est devenu banal de le remarquer. Bourdieu prolonge à sa manière la première sociologie française dont il reprend le projet général d’immanentisation du trascendental, c’est-à-dire d’historicisation et de «sociologisation» des formes élémentaires de la connaissance, telles qu’elles déterminent le rapport gnoséologique des agents avec le monde social (Frédéric Lordon, La société des affects, Seuil 2013, Cap 1. p 56)

No sólo Bourdieu aparece como un autor filosófico, sino que ello aparece como dado por descontado (‘sans doute’, ‘devenu banal de le remarquer’). Precisamente la posición contraria a lo que se estimaría en el debate: que la posición de Bourdieu es producto de un olvido de la filosofía.

La lectura de la cita explica, en cualquier caso, la diferencia -y nos lleva al título de esta entrada. La relación de Bourdieu con la filosofía no se hace a través de la normatividad, sino a través del conocimiento (y de la ontología). Más aún, en esa línea lo que hace Bourdieu está en la tradición sociológica francesa: un intento de ‘sociologizar’ las categorías filosóficas. Es eso lo que hace Durkheim en Las Formas Elementales (un sociólogo alemán, Wolfgang Schluchter, declara a Durkheim un kantiano sociológico, en contra distinción con Weber que haría una sociología kantiana); y eso es lo que profundizaría Bourdieu (no por nada La Distinción se cierra con una larga discusión contra La Crítica del Juicio de Kant). Y esa posición de ‘las categorías fundamentales se generan a partir de la vida social’ es una posición filosófica como tal; y es en ese sentido que Bourdieu se convierte en el sociólogo más filósofo, porque lo que hace es filosofía: no un fundar filosóficamente la sociología (eso sería Weber) sino de hacer filosofía sin más desde la sociología.

El intento de sociologizar las categorías, que es la opción filosófica de Bourdieu, se basa -y en esto sigo a Lordon- en que siempre hay unos presupuestos ontológicos. Si queremos pensar a la acción (y en todos los supuestos que hacemos usualmente cuando pensamos en la acción) entonces ya hay ahí un momento de unión. Pensar que la acción requiere un sujeto (es uno de los presupuestos que Lordon menciona, de hecho para criticarlo) es una posición metafísica que tiene ya consecuencias sociológicas (y la que, por cierto, puede ser analizada y criticada al interior de cualquiera de esos campos, no es ni una pregunta filosófica ni sociológica, sino ambas cosas a la vez).

Le deuxième tient au fait que les sciences sociales ne cessent pas de faire de la métaphysique, mais la plupart de temps sans la savoir. Elles en font, typiquement, à propos du problème autour duquel elles formulent leur hypothèses les plus fondamentales, à savoir l’action (Cap 2. p 71)

Se puede criticar la posición bourdieana, tomarla como un imperialismo sociológico por ejemplo (o una forma de relativismo). En todo caso, uno bien puede recordar que hay múltiples escuelas de filosofía que -en algún momento- se topan con ello. La idea de juegos de lenguaje en Wittgenstein implica finalmente preguntas sociológicas (¿cómo se constituyen esas comunidades y esos juegos de lenguaje?) para poder responder asuntos filosóficos -que es exactamente, si se quiere, el camino de Bourdieu. No hay a priori una prioridad de algunas preguntas sobre otras.

El caso es que la crítica y discusión de ello es una discusión de filosofía social.

Hasta ahora hemos mostrado que pensar la relación entre filosofía y sociología desde la normatividad es, finalmente, restrictiva. Hay muchos más elementos en la relación. A continuación lo que haremos es profundizar más en ello: No sólo se puede defender que es restrictivo (hay más cosas) sino que puede llegar a ser engañoso (puesto que lo que es la normatividad es en sí un tema filosófico a reflexionar).

Lordon plantea una sociología spinozista: Una sociología que parte desde una posición filosófica particular. Lo importante aquí es lo que implica ello para el tema de la normatividad.

Spinoza crítica la idea del libre albedrío diciendo que ella proviene de una confusión. Dado que conocemos los efectos, pero no las causas, creemos que somos libres cuando de hecho somos determinados. Así, el que está bajo los efectos del alcohol cree decidir libremente cuando la causa es el alcohol, y Spinoza nos dirá que así es con todo. Del mismo modo nos dice Lordon (y creo que su argumento se basa en Spinoza pero de hecho lo lleva más allá) ocurre con lo normativo. La normatividad es también una idea confusa, porque nos dice Lordon no hay tal cosa como normatividad, lo que hay son impulsos, afecciones (alegres o tristes), que nos llevan a intentar mantenernos en nuestro ser (la vieja idea del conatus), un intento que no es normativo como tal, puesto que no es más que la expresión del ser de un individuo (y de cualquier individuo, conatus tiene la piedra y el caballo y el ser humano). Y esas afecciones y pasiones es que son vistas -de manera equivocada- como normatividad.

No quiero en esta entrada defender esa posición, lo que quiero hacer ver es que la mera idea de una normatividad (y de una normatividad que aparece como una idea básica) es ya una posición filosófica. Pensar que la relación entre filosofía y sociología es una en que la filosofía entrega un fundamento normativo implica una posición filosófica concreta -que como todas se puede discutir.

El pensamiento filosófico, creo que se lo leí alguna vez a Jorge Millas, es el intento de pensar al límite, en ese sentido de pensar radicalmente (de llevar a la raíz). Hay mucho que se puede hacer en una investigación sin hacer ello, ese ir a la raíz no es algo necesario en todo momento para hacer ciencia o, más en general, investigación. Sin embargo, como el camino de preguntar y responder no reconoce otro director que su propio decurso, en ocasiones tiene sentido participar de ese esfuerzo. Si se quiere preguntarse por la relación entre filosofía y sociología no es preguntarse por la relación entre dos campos de estudio, es simplemente hacerse unas preguntas y dejarse llevar a donde ellas lleven.

En otras palabras, la relación entre filosofía y sociología cubre todos los campos del pensar, puesto que el pensar filosófico no es tanto un campo de preguntas como una aproximación.

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De la crítica y la independencia intelectual

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Unos días atrás me tocó defender la tesis de doctorado y entre las preguntas de la Comisión estaba el tema de la ubicación de la sociología como una ciencia crítica y el problema, entonces, de una investigación crítica desde la Universidad. Y escuchaba la pregunta y me decía que ¿tiene sentido plantearse la idea de hacer crítica desde la institucionalidad universitaria?

La idea tiene algo de sentido. La Universidad entregaría un lugar seguro, separado de otras influencias, donde sería posible dedicarse a una investigación que le dijera cosas al poder y se planteara hablar desde los subalternos. Desde donde fuera posible, como dice Salazar, cumplir con las demandas cognitivas de la sociedad para entregar información pertinente para fundamentar sus decisiones históricas y para participar colaborativamente de la ejecución de la voluntad histórica de la sociedad (son sus palabras en su balance de la historiografía chilena, en Balance Historiográfico Chileno, Luis G. de Mussy (ed), 2007). Otros podrían usar formulaciones distintas y criticar la dada por Salazar, pero creo que sirve como ejemplo del tipo de idea y de sentido que está detrás de quienes se piensan a sí mismos desde un lugar crítico.

Y sin embargo, creo que dicha idea es equivocada. Entrar en caminos institucionales implica ligarse a lógicas institucionales. Y la lógica de la Universidad es la lógica de la academia, y ella es una lógica interna -donde lo que importa es publicar para la propia comunidad. Pero más aún es entrar en las coacciones de dicha institución (que ahora se manifiestan en términos de concursos, en publicaciones ISI pero que en otros lugares se han manifestado de otra forma).

Mantener la independencia intelectual requiere mantener la independencia social; y dado que esta última es imposible de forma plena, la independencia intelectual también nunca es total sino parcial. Pero es posible, dentro de lo parcial, tener más o menos independencia.

El contexto no es el mismo, ni la solución posiblemente sea la misma, pero recuerdo aquí una anécdota de la vida de Spinoza. En 1673 el Elector Palatino le ofrecía a Spinoza una cátedra de filosofía en la Universidad de Heidelberg. Se le ofrecía una vida placentera y digna de un filósofo, libertad intelectual (en tanto no condujera a molestar a la religión establecida). Por cierto, siendo el poder en aquellos tiempos algo más honesto que ahora, la carta del cortesano a través del cual se hacía la oferta concluía que todo ello ocurriría a menos que los eventos se desarrollaran contrarios a las expectativas y la esperanza. Spinoza respondió agradeciendo pero rechazando la oferta. Por más que se ofreciera libertad intelectual ella tenía límites y no estaba dispuestos a asumirlos, y prefería dedicarse a la investigación en su situación privada y recluida. Y así continuo trabajando con lentes y haciendo filosofía (El intercambio se puede leer en la Correspondencia de Spinoza, las cartas LIII y LIV disponibles en este link)

Los lugares y soluciones institucionales para investigar, y para investigar sin límite que es lo que requiere la crítica (aunque no es sólo el intelectual crítico quien lo necesito), cambian. Y si la Universidad ya deja de ser el lugar para realizar la vida del estudioso, habrá que recordar que estudiosos e investigadores ha habido en muchos contextos y circunstancias, y no siempre la Universidad ha sido el lugar desde ella puede realizarse.

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La Utilidad antes del Utilitarismo

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Convencionalmente el nacimiento del utilitarismo se atribuye a Bentham. Pero argumentos de índole utilitaria son muy anteriores. Es posible encontrarlos en Hobbes, en Spinoza y en Hume (sin contar muchos otros autores menos conocidos en la actualidad). De hecho, el mismo Kant al describir las consideraciones materiales empíricas sobre la moral, para mejor criticarlas y expulsarlas de ser posibles postulados de la razón práctica, lo que hace es criticar argumentaciones de tipo utilitario.

Entonces, ¿cómo resulta posible que se plantee, y además esa sea la opinión recibida, que el utilitarismo sólo surge con Bentham? A continuación se intentará mostrar que, de hecho, la opinión común es efectivamente bastante razonable.

Veamos por ejemplo las definiciones de bien y mal que hace Spinoza (son las primeras definiciones de la 4a Parte de la Ética)

“Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza nos es útil.
Por malo, en cambio, entiendo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien”

Hume luego de realizar su revisión empírica -o al menos, eso es lo que intenta hacer- de los términos que son alabados (o sea, después de la primera sección -sobre la benevolencia- y la segunda -sobre la justicia-) plantea que claramente están asociados a lo útil. De hecho, su discusión sobre la justicia (sección III de la Enquiry) dice que:

THAT Justice is useful to society, and consequently that PART of its merit, at least, must arise from that consideration, it would be a superfluous undertaking to prove.

¿Por qué esas declaraciones iniciales, que asimilan la utilidad al bien, no constituyen todavía utilitarismo pleno?

Si observamos con atención nos daremos cuenta que en los dos autores que estamos revisando se obtienen conclusiones distintas de las que han caracterizado usualmente a las concepciones utilitaristas. En ambos casos se da una fuerte idea del carácter social de los seres humanos, y por ende de sus virtudes. Esto se enfrenta al carácter más bien asocial que ocurre muchas veces en el utilitarismo. Ahora, no de todo el utilitarismo, pero la versión más ‘social’ del utilitarismo -el bienestar de mayoría- tampoco lo evita: Porque este bienestar de la mayoría es una suma de los bienestares individuales. Pero en los otros autores es en las relaciones con los otros donde se juega este bienestar. La discusión de la benevolencia en Hume no es reducible a la suma de bienestares individuales separados, porque en la relación es donde se genera el bien. El caso de Spinoza es más complejo, pero finalmente se puede defender la misma idea. Es más complejo porque, por ejemplo, la conmiseración es una pasión, y por ende, en sentido estricto un mal. Pero para quienes no viven bajo la guía de la razón es mejor que tengan esa pasión a que no la tengan. Y para quienes viven bajo la guía de la razón es cierto que en las relaciones sociales donde se produce utilidad, y dado que concuerdan en naturaleza, nada más útil a los seres humanos que otros seres humanos (Corolario II de la Proposición 35 de la 4a Parte). La conducta ética entonces es en ambos esencialmente, y no sólo por casualidad, social.

En última instancia, lo anterior proviene de otra característica común: En ambos el argumento de utilidad es aplicado para evaluar disposiciones (afectos en el caso de Spinoza, y sentimientos o normas generales en el de Hume), no para evaluar acciones específicas (como es el caso de la tradición que nace con Bentham). Así, Hum nos mostrará como la generosidad o la benevolencia son sentimientos positivos por su utilidad; y a partir de esas definiciones utilitarias es que Spinoza obtiene una visión positiva de la alegría. Lo que ninguno hace es aplicar un cálculo para evaluar una acción específica. La pregunta no es si es moralmente correcto hacer X (resolver, por ejemplo, el problema del tranvía), sino sobre si el atributo X es bueno o malo de acuerdo a esa visión.

Es esto, tengo la impresión, lo que evita las consecuencias más problemáticas del utilitarismo: el rechazo a realizar un cálculo utilitario de la acción. El argumento utilitario justifica una disposición, pero es la disposición la que justifica acciones; la utilidad no opera directamente. Ahora, esto les emparente con tradiciones bastante antiguas del pensamiento: Por ejemplo, una ética de la virtud se preocupa de evaluar disposiciones (virtudes) más que de evaluar directamente acciones. Al mismo tiempo, esto nos muestra algo que emparenta al utilitarismo con su usual opuesto: la ética kantiana. En estas dos últimas tradiciones, la pregunta ética central es por las acciones, lo que manifiestamente no es el centro en los autores pre-kantianos examinados.

En resumen, este breve examen de la situación nos muestra que sucede lo que habíamos planteado al inicio que estos argumentos de sabor utilitario son distintos del utilitarismo que nace con Bentham (y ahora poniendo una opinión puramente personal: son además preferibles).

 

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La posibilidad del Conocimiento en la Filosofía Europea de la Modernidad Temprana

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Es quizás una de las señales que, en el campo del pensamiento todavía seguimos bajo la égida del pensamiento moderno (y con ello nos referimos en particular a su período temprano, antes del siglo XIX) es que todavía es común encontrarse con la idea que las preguntas fundamentales son de índole epistemológica: que antes que cualquier otra cosa, tenemos que preguntarnos sobre cómo es posible conocer. Esa es una forma de preguntar que se inicia en la modernidad. Obviamente la pregunta por el conocimiento es previa, no fue la modernidad la que inventó el escepticismo, por ejemplo; pero no había adquirido hasta los siglos XVII-XVIII la centralidad que todavía tiene. Pensemos, de hecho, en las ocasiones que transformamos una pregunta de orden del contenido en una de orden epistemológico (‘debieran gobernar los mejores’ ‘¿cómo sabemos quienes son los mejores’; o esa identificación de los mejores con los que ‘conocen’ que se llama tecnocracia).

La apoteosis de ese modo de pensamiento es, que duda cabe, como lo muestra su continua influencia y centralidad, el proyecto crítico de Kant. Es allí donde la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento adquiere mayor claridad. Más aún, su respuesta se ha mantenido central, y desde ella examinaremos el problema.

Planteada la pregunta del conocimiento como una pregunta de un sujeto que conoce a un objeto aparece, de inmediato, la pregunta sobre la posible adecuación de ese conocer: ¿Cómo puede suceder que conozcamos esa externidad que es el objeto? Es una pregunta que no ha perdido, como tal, fuerza y reverbera en, por ejemplo, en las preguntas de cómo es posible la utilidad de las matemáticas en la descripción de la naturaleza.

La respuesta kantiana fue, siendo muy burdos, ‘internalizar’ el objeto: Este es construido por las categorías del sujeto. Kant se cuidó en plantear que hay ‘algo’ (el noúmeno) que queda fuera de ello, y que en cierta medida presenta la variedad que, cuando es observada tras el tamiz de las categorías del sujeto, es transformado en objeto para nosotros. Luego nuestro conocimiento de mundo de los fenómenos está garantizado como correcto. La respuesta de Kant sigue estando en la base de múltiples otras ideas. Los múltiples constructivismos no dejan de ser, finalmente, ampliaciones de esa ideas. El falsacionismo popperiano, que plantea que las categorías no constituyen el mundo -lo que se manifiesta en el hecho que hay experiencias fueras de ellas- nos sigue insistiendo que es el sujeto el que pone la teoría (es el sujeto el que conjetura). Luego, no puede existir garantía de corrección, en eso Popper es tan escéptico como Hume, pero es a través de las categorías e ideas del sujeto que se puede explorar el mundo. Lo que conocemos es puesto por el sujeto (el objeto tiene un rol negativo -falsar- no positivo en el desarrollo del conocimiento). La ‘solución’ hegeliana consiste, finalmente, en radicalizar la interiorización del objeto: Si eliminamos el númeno, entonces sólo queda el mundo de la experiencia -y en ella por lo tanto la posibilidad de conocimiento se vuelve a garantizar. El objeto es algo que pone el sujeto (una de las formas en que se desarrolla la conciencia).

Frente a toda esta tradición estimo que resulta más adecuado disolver la diferencia sujeto-objeto. O en otras palabras, recordar la respuesta de Spinoza frente a este problema.

¿Por qué podemos conocer el mundo? Porque somos parte del mundo.

Esto no es sólo una afirmación general y del ‘pensamiento’. La teoría de Spinoza del conocimiento usa recurrentemente la afirmación que, finalmente, somos un cuerpo, y estamos hablando de un cuerpo que conoce.

En la medida en que compartimos cualidades con el mundo, entonces la posibilidad del conocimiento está dada. Esta visión tiene además la bonita consecuencia que no sólo nos dice que existen aspectos del mundo sobre el cual tenemos buen conocimiento sino también nos dice que es necesario que ese conocimiento este incompleto (i.e siempre estaremos equivocados en algo). Al fin y al cabo, las ideas erróneas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las verdaderas(*)

Intentar disolver la diferencia sujeto-objeto, tan cara a la modernidad ‘realmente existente’, es un proyecto de interés: Reconocer al sujeto como parte del mundo es una exploración que nos permite solucionar muchos de los problemas y aporías recurrentes en nuestras formas de pensar. Spinoza nos muestra, al basarse firmamente en disolver lo anterior, una posibilidad de una modernidad alternativa.

 

* NOTA: Esta característica, por cierto, no es exclusiva de Spinoza: Es algo que, de hecho, comparte con la argumentación hegeliana.

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Spinoza y la aproximación de la Ciencia

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A primera vista nada más lejano a la idea y práctica de una ciencia empírica que la visión de los racionalistas, entre los cuales cabe consignar a Spinoza. Es precisamente a la idea que sólo a través del pensamiento se puede llegar a la verdad que las ciencias se enfrentaron cuando éstas se desplegaron. Más aún, el programa racionalista resultó imposible: los llamados a la experiencia, “a lo que todos saben que sucede”, ocurren por ejemplo en Spinoza, mostrando que no es sólo el pensamiento desde donde se razona. Pero la experiencia que se usa muy lejana está de la empiria y el experimento de las ciencias, es una experiencia previa a la búsqueda de control, rigor y pureza de la experiencia científica (que de hecho pide para la experiencia esa claridad que los racionalistas pensaban estaba solo en el pensamiento).

Ahora bien, este racionalismo no es tan absurdo como se pudiera pensar. Pensemos en todos las filosofías y aproximaciones que, desde Kant, nos dicen que la experiencia se entiende desde principios del entendimiento, que es producido por éste. El racionalismo dogmático, usemos los términos de Kant, está equivocado cuando afirma porque no está hablando de la cosa en sí, de lo que está más allá de la experiencia. Pero en relación al mundo de la experiencia, si sucede que las categorías del pensamiento hacen posible la experiencia; y luego el procedimiento de partir del pensamiento tiene sentido. Tiene al menos una función heurística, reguladora, que es la que le asigna -cuando sale de su posición denostador- Kant a la Dialéctica de la Razón Pura. Aun cuando Kant como tal ya no resulta sostenible, porque la equiparación entre razón pura y mecánica clásica ya no es suficiente para nosotros, lo anteriormente dicho sigue siendo válido para todas las aproximaciones constructivistas, que tienen entre nosotros gran influencia.

Lo anterior podría servir, empero, para mostrar que el racionalismo no es absurdo, pero no su relevancia para la ciencia. Esto porque las ciencias empíricas seguirán planteando, en su autocomprensión, que la piedra de toque de toda afirmación es y sigue siendo su corrección empírica -y parte de las explicaciones constructivistas en epistemología tratan de traducir este aserto a sus propios términos-; y que, luego, el mero pensamiento no es suficiente. Aceptando lo anterior y con ello negando la aproximación racionalista como forma de conocimiento de la realidad empírica; todavía hay un aspecto en que se puede observar una convergencia entre la ciencia y el racionalismo. Este es en cuanto nos referimos a las presuposiciones básicas de la ciencia como idea y práctica. Y esas presuposiciones son defendibles desde el racionalismo y, en particular, desde Spinoza.

La presuposición más básica de las ciencias es que el mundo empírico es, en principio, inteligible y comprensible por seres humanos. Si hay problemas que en la actualidad no conocemos su respuesta, suponemos que podrían ser resueltos. De toda pregunta sin respuesta cabe investigar. Incluso cuando nos encontramos ante los límites de lo anterior (indecibilidad, incompletitud etc.) bien podemos dar cuenta, al menos, de esos límites (i.e los límites son efectivamente investigados no supuestos). Al mismo tiempo, la inteligibilidad del mundo está dada en ese mismo mundo: no se requieren elementos extra-naturales para explicar la naturaleza.

La inteligibilidad cerrada del mundo (i.e es comprensible para nosotros y sin recurso a algo fuera del mundo) es un supuesto operativo de la investigación científica. Otra forma de acercarse al tema, aunque algo más específica a la física, es la vieja pregunta por el sorprendente éxito de la matemática para describir el mundo: ¿Por qué la lógica y la matemática -formas del pensamiento- resultan tan útiles para comprender el mundo?

Una respuesta es que eso nos parece así porque donde ello no ocurre la ciencia no aplica: Los fenómenos que explica la ciencia son sólo aquellos donde esa aproximación funciona. Lo cual es una observación razonable pero no da cuenta del supuesto operativo que nos plantea que lo que hoy está fuera de explicación podría estar bajo explicación, y que nuestras deficiencias presentes no implican nada sobre lo que otros pueden explicar. Además sabemos que así ha acaecido. Que esto puede tener límites para su exploración requiere operar para saber donde ocurren bajo el supuesto que analizamos.

Otra respuesta es la kantiana o constructivista que el pensamiento construye la realidad empírica y, por lo tanto, por ello es que se explica esta situación. Pero esto olvida que la realidad no es igual a las teorías y que una perspectiva no cubre la realidad, y luego esa construcción nunca es completa. Más aún, cada vez que se reemplaza una teoría por otra, lo hemos reemplazado por otro instrumental lógico o matemático (i.e esos problemas de cobertura son resueltos sin romper la presuposición). La teoría no cubre la realidad, por lo que no la construye como tal, pero siempre parece existir un instrumental que la vuelve inteligible.

La tercera respuesta es la de Spinoza. “El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (proposición 7, 2a parte, Ética). Y ello esta finalmente asociado al monismo spinoziano -que “la sustancia pensante y la sustancia extensa es una y la misma sustancia, que es comprendida ora bajo este ora bajo aquel atributo” (Escolio de la misma proposición). En otras palabras, el pensamiento puede comprender el mundo, no porque éste constituye aquel, sino porque el pensamiento es parte del mundo y también refleja sus leyes.

Al mismo tiempo, dado que “todo lo que es, es en Dios y sin Dios nada puede ser concebido” (Proposición 15, 1a parte), y recordamos que para Spinoza Dios es la naturaleza, o más propiamente es naturaleza naturante, los principios y leyes de la naturaleza, lo único que puede ser considerado causa libre (Escolio Proposición 29, 1a parte), entonces siguiendo una aproximación spinozista es posible fundamentar una explicación puramente natural del mundo.

En última instancia, en Spinoza encontramos una filosofía de la ley natural, que puede dar cuenta del proyecto de una explicación natural de un mundo que se asume inteligible. Más aún, la concepción de la ley natural en Spinoza -eterna e ilimitada- bien corresponde a la autocomprensión de las ciencias. Por ello, entonces -más allá de la impresión inicial- Spinoza bien puede estar a la base de una epistemología de la ciencia.

 

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Spinoza y el naturalismo

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En el prólogo de la tercera parte de la Ética Spinoza declara con claridad su aproximación:

“La mayor parte de los que han escrito sobre los afectos y la norma de vida de los hombres, no parecen tratar sobre cosas naturales, que siguen las leyes comunes de la naturaleza, sino sobre cosas que están fuera de la naturaleza. Mas aún, parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio en un imperio, puesto que creen que el hombre más que seguir el orden de la naturaleza, lo perturba, y que tiene un poder absoluto sobre sus acciones y sólo por el mismo y no por otra cosa es determinado”

Y más adelante en el mismo prólogo:

“Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar; es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las mismas, y por tanto, una y la misma debe ser también la razón de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza”

Las perspectiva spinozista es casi completamente a la sociología, al menos, y en general a las ciencias sociales, En el caso de las perspectivas hermeneúticas, basadas en buena parte en la distinción sujeto y objeto, entre el yo y el mundo, en otras palabras en un dualismo, eso es relativamente obvio. El mundo social no es el mundo natural y toda tentativa de tratarlo como mundo natural, como objeto, es radicalmente equivocada. Tratar los motivos como causas es una equívoco en las categorías básicas. Pero también es ajeno, finalmente, incluso a las tradiciones positivistas. Porque en ella el tratar como naturaleza, como cosa al decir de Durkheim, es finalmente una concepción metodológica, mientras que en Spinoza es una concepción ontológica: no es que debamos tratar e investigar lo social de acuerdo a los mismos métodos que en las ciencias naturales; sino lo central es que se aplican las mismas leyes. No hay diferencia entre sociedad y naturaleza. Los seres humanos son una parte específica de la naturaleza, con sus propias características, pero  en tanto naturaleza sujeta a las mismas reglas.

A continuación defenderemos que el naturalismo ontológico de Spinoza es superior al naturalismo metodológico del positivismo y al dualismo derivado, finalmente, de la filosofía de la conciencia.

Disolver la excepción humana (el término es de Jean-Marie Schaeffer) representa una de las perspectivas básicas para entender el mundo. Una y otra vez al establecer barreras terminantes entre los seres humanos y otros seres (los seres humanos tienen lenguaje, o tienen cultura u otra característica) lo que hacemos es no permitirnos observar como, aunque sea en ciernes, esos fenómenos existen en otras especies. Y al establecer esa diferencia tajante se nos dificulta, luego, explicarnos su emergencia (Chapais ha mostrado como es posible entender la emergencia del específico tipo de sistema de parentesco en los seres humanos a partir de la comparación sistemática con otras especies primates de forma de poder entender su emergencia evolutiva, en vez de simplemente pensar que de pronto apareció). Ninguna de esas operaciones implica negar características distintivas, o que lo que está en ciernes en unos está en mayor desarrollo en otros, pero nos plantea que precisamente integrar a los seres humanos dentro del mundo natural nos permite de hecho entender mejor esas características. En vez de basar las ciencias sociales en diferencias y separaciones que finalmente son arbitrarias, resulta más adecuado integrar a los seres humanos y reconocer la relevancia para entender el mundo ‘social’ de sus conexiones con el mundo biológico o material (i.e desde el tipo de alimentos que requieren, las posibilidades y límites que les presentan sus cuerpos; e incluso la forma en que ellos son superados o trabajados por los seres humanos). Y para ello un naturalismo metodológico no es muy adecuado en sí mismo.

Además, y esto es crucial, el naturalismo ontológico permite recuperar la metodología del significado (contra la que el naturalismo metodológico tantas veces ha trabajado). El que los seres humanos sean parte del mundo no obsta para que sus estudios requieran métodos específicos. Muchas esferas del mundo así lo requieren y siguen siendo parte del mundo. Al mismo tiempo, el rechazar la distinción sujeto y objeto, una de las principales afirmaciones del enfoque del significado -que el estudio de lo social no es un sujeto que estudia un objeto externo  y separado- permite incorporar esa afirmación sin problemas. El estudio de lo social es vida social que se estudia a sí misma (la separación entre el que estudia y lo estudiado no funciona), pero esto mismo ocurre en todas las ciencias (donde tampoco ocurre separación entre el que estudia y lo estudiado). Desde esta perspectiva hay en el mundo, entre sus innumerables elementos, algunos que usan significados. Pero no por usar significados dejan de estar sujetos a ser parte del mundo y de sus reglas. Lo que nos dice el enfoque naturalista no es que esos ámbitos no tengan características específicas que ameriten su estudio mediante herramientas específica; sino nos plantea que no por ello dejan de estar bajo las reglas de la naturaleza. Entender que el significado (o la historia que también se podría haber seguido ese camino en este texto) es necesario para entender la vida social no nos obliga a pensar la vida social como fuera de la naturaleza.

Una explicación puramente naturalista de la vida social no es algo que esté disponible. Pero de hecho es un camino a hacer, tampoco es uno efectivamente intentado. Pero reconocer que uno es parte del mundo parece necesario.

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Spinoza y la Apología de la Vida en Común

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No es difícil encontrar en Spinoza frases en las que crítica a los pensadores que miran en menos la experiencia de la vida en común:

“Y, a decir verdad, la realidad es que de la común sociedad de los hombres surgen mucho más ventajas que perjuicios. Ríanse, pues, cuanto quieran delas cosas humanas los satíricos, detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos, cuanto puedan, la vida inculta y agreste, y desprecien a los hombres y admiren a los brutos. Experimentarán, sin embargo, que con la ayuda mutua los hombres pueden procurarse mucho más fácilmente las cosas que necesitan y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que por todas partes los acechan’ (Escolio a Proposición 35, Cuarta Parte, Ética).

Una crítica similar a quienes en su análisis se dedican a vituperar la naturaleza humana realmente existente ocurre al inicio del Tratado Político. Spinoza, entonces, aparece como un defensor de la potencialidad, de la virtud en ese sentido, de la vida en común. La proposición con la que finaliza la 4a parte de la Ética: ‘El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo’ (Prop 73) lo muestra incluso más claramente. Porque con ella la vida en común no es algo que sólo es positivo porque los seres humanos no pueden ser completamente racionales, una salvaguarda debido a nuestras debilidades, sino que lo es para lograr la plena libertad.

Al mismo tiempo, Spinoza nos plantea que sólo bajo la guía de la razón los hombres concuerdan entre sí, por lo que entre la mayoría de las personas asó no sucede: “En cuanto que los hombres están sujetos a las pasiones no puede decirse que concuerden en naturaleza” (Prop 32 de la 4a parte). Y no olvidemos las últimas palabras de la Ética: “Pero todo lo excelso es tan difícil como raro”. La vida en común, entonces, está al mismo tiempo llena de problemas y peligros de forma tal que el hombre libre en la medida que puede declina los beneficios de los ignorantes (Prop 70 de la 4a parte)

¿Cómo se combinan ambas cosas? Y recordemos que la solución no puede ser la de plantear un camino sólo para los ‘sabios’ porque eso es precisamente lo que Spinoza niega: no debe ser, precisamente, a través de la negación de la naturaleza humana que debemos encontrar una solución.

En esta entrada no entraremos a discutir lo que dice relación con la salida política a este problema -como debe concebirse y mejor realizarse el Estado-, sino lo abordaremos de forma más general (i.e cómo ha de pensarse la vida en común)

Podemos pensar la solución del siguiente modo: La virtud de la vida en común, aquello que la vuelve útil y buena para los seres humanos, es algo que conocemos -y actuamos- todos, pero lo conocemos -y actuamos- de forma confusa y defectuosa. Más aún, nuestras creencias espontáneas sobre este particular no hacen más que hacernos permanecer en la confusión. Y al ser confusas entonces no podemos desarrollarlas y vivir en ellas a plenitud. Pero es algo que ya tenemos y ya conocemos. Y si bien la tarea de eliminar la confusión es difícil, el avanzar en ella -y por lo tanto, generar una vida en común beneficiosa para los seres humanos en general, sí es posible. La teoría de Spinoza no está sólo pensada en términos de lo que algunos pueden lograr, sino también de lo que todos pueden acceder.

En estas discusiones hay un tema importante que nos muestra la distancia de nuestro sentido común con Spinoza. ¿Cómo puede suceder que seamos menos libres cuando hacemos lo que se nos viene en gana? Lo que a su vez está asociado a otro tema: ¿Cómo Spinoza deduce de definiciones utilitarias del bien (bien es lo que sabemos con certeza que nos es útil, como dice la 1a definición de la 4a parte), y de la idea que la virtud y poder son lo mismo (por virtud y potencia entiendo lo mismo, 8a definición de la 4a parte), la idea que la generosidad es una de las perfecciones y cosas buenas? Generosidad entendida como “el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del sólo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirlos a sí mismos por la amistad” (Escolio, Prop 59, 3a parte).

Esto es algo que, en todo caso, no sucede sólo en Spinoza. David Hume en sus Investigaciones sobre los Principios de la Moral también parte de definiciones del bien como utilidad y terminan también declarando que las principales virtudes son las de la convivencia. ¿Cómo entonces de la utilidad y de la fuerza emerge una ética de la conviabilidad? (¿digamos porque no termina siendo Bentham o Nietzche?)

En Spinoza ello se puede comprender si observamos que entiende por libertad y sujeción: “Pues el hombre que está sometido a los afectos no se pertenece a sí mismo, sino a la fortuna, de cuya potestad depende de tal suerte que muy a menudo, aun viendo lo que le es mejor, se ve forzado a elegir lo peor” (Prólogo, 4a parte). Si somos libres entonces actuamos en tanto es en nosotros que se genera la acción -no se requiere una causa externa-; pero cuando hacemos ‘lo que se nos viene en gana’ y ello es causado parcialmente por algo externo (que genera esas ganas) entonces no somos libres. Y la forma en que adquirimos potencia para actuar y dejamos de estar sometidos a las pasiones es a través de la razón.

Aquí no estará de más recordar que para Spinoza los afectos no son pasiones. Hay para Spinoza afectos inherentemente positivos que nos llevan a aumentar nuestra potencia de acción: El afecto de la alegría es bueno (Prop 41, 4a parte), la jovialidad es siempre buena (Prop 42, 4a parte). En la medida que los afectos aumentan la capacidad de acción son parte de una vida racional y virtuosa.

Es el hecho que ser libres es sujetar a las pasiones mediante la razón lo que nos lleva directamente a la conviabilidad. Quien es guiado por la razón reonoce los mismos intereses y bienes que los otros y así sucede que “el bien que apetece para sí todo aquel que persigue la virtud lo deseará también para todos los hombres, y tanto más cuanto más conocimiento tenga de Dios [Naturaleza]” (Prop 37, 4a parte). O como lo plantea en el escolio de la proposición anterior: “Que no de un accidente, sino de la misma naturaleza de la razón procede que el sumo bien del hombre sea común a todos”.

Luego, si queremos aumentar nuestro poder y perseverar en nuestro ser, requerimos liberarnos de las pasiones que nos dominan y no nos permiten vivir en concordancia con los otros. Porque la concordia y buscar el bien de los otros es a su vez nuestro bien.

Una ética de la convivencia, de la alegría y de la amistad. He ahí Spinoza.

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Spinoza y la preocupación por la Política

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Habiendo leído a Baruch Spinoza desde finales del año 2012 (habiendo dedicado varios meses a la lectura de la Ética y luego con otros de sus textos), supongo que no estará de más dedicarle una serie de entradas. Y aprovechar que ahora estoy leyendo el Tratado Político (edición de Atilano Domínguez en Alianza, en Scribd en este link y en el sitio de Alianza en este otro). Aunque eso implica que la primera entrada será más bien menor, pero bueno tampoco es de buenas a primeras entrar a comentar tan magna obra.

El caso es que Domínguez plantea un poco lo extraño de la preocupación por la política de Spinoza y dedica algunas páginas a ello. Ahora el caso es que en realidad no es tan extraño. Porque entre medio sucede la historia.

Las obras dedicadas a los temas políticos son tardías en Spinoza: El Tratado teológico-Político es de 1670 y el Tratado Político estaba inconcluso a su muerte en 1677. Y esos años no son cualquier años en la historia de las Provincias Unidas.  1672 fue el año del desastre: la invasión francesa, la alianza entre Francia e Inglaterra contra la república, es el año del asesinato de los hermanos de Witt a manos de una turba (producto del casi alzamiento popular para defender a las Provincias Unidas contra un gobierno que se estimaba no estaba defendiendo a la patria), el reemplazo del gobierno puramente republicano por el nuevo estatúder Guillermo de Orange (Jonathan Israel, The Dutch Republic, es una muy buena revisión de la historia de dicha república, link aquí) . No fueron pocos acontecimientos, y en particular la amenaza que la guerra de 1672 implicó para el Estado -atacado por sus más dos poderosos vecinos que tenían toda la intención de reducirlo a una condición de vasallo- y la violencia interna acaecida ese mismo año -en una república particularmente más estable que otros estados en el siglo XVII-, no fueron hitos menores. En otras palabras, que la existencia del estado donde Spinoza habitaba, y la existencia de un medio en el cual era posible dedicarse a filosofar (y en particular a desarrollar una filosofía tan escandalosa como lo era la de Spinoza para la época) no podía darse por descontada. Por cierto no era que Spinoza pudiera dedicarse a sus cosas sin problemas -su eterna cautela no era sin motivo- pero en el ambiente de la época no había otro lugar. En otras palabras, las crisis históricas, como siempre, muestran la importancia de la política.

Incluso el lector más desatento notará que la crisis que he mencionado es de 1672, mientras que el Tratado Teológico-Político es de 1670, y claramente los textos son pensados tiempo antes que su escritura final y publicación. Por lo cual no cabe achacar a esa causa ese efecto. Sin embargo, nuestro argumento depende más bien de la idea que la preocupación por la política nace de la percepción que los acontecimientos políticos afectan la vida de las personas, y en el caso de Spinoza el reconocer que lo que sucede en ella hacía o no posible el dedicarse a filosofar. Y el Tratado Teológico-Político es, precisamente, una defensa de la libertad para filosofar, para pensar; declarar que no solamente no produce peligro para la comunidad sino que además es bueno y positivo para la sociedad. Y ello producto que ese tema era parte de la discusión política de la época, con la Iglesia oficial (la calvinista para las Provincias Unidas) dedicada más bien a defender la idea que no se podía aceptar que cada quien pensara y escribiera lo que quisiera. La defensa de la tolerancia del Tratado es también, finalmente, una defensa de la posibilidad de poder seguir en el camino de vida que se ha elegido.

En última instancia, la preocupación por la política no es casual porque la política es, algo que es fácil olvidar en momentos de supuesta estabilidad, siempre personal.