Etiqueta: sociología

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A propósito de la CEP y las Telefónicas

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Por supuesto que todo el mundo va a comentar los aspectos políticos de la encuesta CEP, pero nosotros nos dedicaremos a los asuntos de encuesta (BTW, la presentación disponibles en el link). En particular, sobre un tema que unos días antes de la presentación discutí con otras personas: el efecto sobre las encuestas telefónicas.

Porque las encuestas telefónicas no sólo daban que Enríquez-Ominami había crecido, sino que varias (casi todas las últimas) daban que estaba muy cerca de Frei. Ahora, claramente la CEP indica que no es así -la distancia es considerable.

Lo más obvio es plantear que las encuestas telefónicas no sirven de mucho, y eliminar así uno de los métodos de recolección. Y uno podría recordar la columna de Engel sobre las muestras telefónicas. Si la extracción de muestras no representa al universo, estamos mal.

Sin embargo, creo que más que un problema metodológico en las muestras hay un problema de elección de universo.

La CEP tuvo la ¿amabilidad? ¿ganas de pavonearse? de mostrar y comparar los resultados de quienes tienen teléfono y de quienes no. Entre quienes tienen teléfonos sucede que Frei y Enríquez-Ominami se acercan: Obtienen respectivamente 24 y 16% contra 30% y 14% para inscritos y pregunta en cuestionario de la CEP. En otras palabras, las encuestas telefónicas entrevistaron a un grupo en que efectivamente las diferencias eran menores. Si a eso le sumamos también el efecto de muestras más urbanas (y muchas veces en grandes ciudades) en relación al universo -el voto Frei es particularmente alto en zonas rurales- podemos ver que la diferencia bien se puede haber marcado en el universo respectivo.

En otras palabras, en lo que respecta a representar su universo -hogares con teléfono, usualmente urbanos- las telefónicas no estuvieron tan mal (o al menos, estuvieron menos mal que en relación al universo total). El problema es el universo. Ahora en muchos casos, efectivamente el universo que interesa es el que puede alcanzarse con telefónicas; en otros -como las políticas- nos interesan otros universos.

(BTW, si alguien cree que estoy diciendo eso porque así uno defiende su pega: Por un asunto de precios, a uno le convendría que se eliminaran las telefónicas y se cambiara todo a cara-a-cara. Así que vilipendiar a la telefónica es donde queda el propio intéres)

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Todo lo que nos dijeron sobre la modernidad estaba equivocado (I) Del proyecto moderno

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La idea de proyecto moderno en sociología(*) está asociada a la idea que la modernidad tiene que ver con la libertad (Wagner, si mal no me equivoco, las relaciona intímamente), o con la racionalidad (para que acordarse de Weber). Y así en general pensamos que se refiere el proyecto moderno.

Pero, no estará de más recordar que -por ejemplo- el lema más moderno de todos era sobre ‘libertad, igualdad y fraternidad’.

Que por un lado no dice nada sobre la racionalidad. Lo que tiene sentido si pensamos que la razón era un medio más que un fin (un medio para lograr la adultez, para abandonar la infancia, una cosa sumamente importante si se quiere, y la única forma para lograr ese fin), y que el ilustrado siglo XVIII es un siglo altamente sentimental. La idea de la modernidad como fría razón no era parte del proyecto, sino de como los rechazadores del proyecto -la versión conservadora del romanticismo- veía a la modernidad.

Que por otro lado nos recuerda que la imagen de la buena sociedad de los ilustrados no era algo solamente relacionado con la libertad -por más que la libertad fuera esencial. La igualdad era algo central también, al fin y al cabo libertad sin igualdad no resulta posible. Y esto ni siquiera en los sentidos ‘socialistas’ de que nada sirve la libertad si no se tiene que comer, sino en el sentido básico que con desigualdades en los derechos no resulta posible la libertad (si ciertas personas tienen privilegios exclusivos…).

Pero en última instancia, lo de la igualdad es conocido. Y bien podríamos hablar de la modernidad como dialéctica entre libertad e igualdad. Pero además el lema -y el otro sobre la búsqueda de la felicidad- nos envían a otra cosa.

¿Por qué olvidamos la fraternidad? Que era parte del proyecto al fin y al cabo. Veamos primero el olvido intelectualmente y, finalmente, veamos el olvido socialmente (como algo que le paso a la sociedad no sólo a los que hablan sobre ella).

Intelectualmente olvidar la fraternidad implica olvidar que la modernidad tiene una visión específica sobre cómo son las buenas relaciones primarias. No es casual que, entre todas las opciones de relaciones familiares importantes, sea la fraternidad la elegida: La relación de hermanos es en principio no jerárquica y está alejada del mundo de las órdenes. Lo que nos plantea es que pueden existir relaciones cercanas, ‘cálidas’, permanentes y toda la imaginería que tenemos sobre las relaciones primarias que son coherentes con los otros ideales de la modernidad. En otras palabras, que las relaciones primarias básicas no son solo algo de las comunidades tradicionales.<

Ahora, resulta obligatorio olvidar eso si uno se basa en una distinción entre comunidad y sociedad. En que toda lo primario de las relaciones se ubica en la comunidad, y la sociedad (lo moderno) tiene sólo relaciones secundarias -impersonales, racionalizadas, endebles etc. La búsqueda de la comunidad tradicional -y con ella la autoridad que hay en ella- es una forma no tan sólo de rechazar la modernidad, sino olvidar que la modernidad tenía su propio modelo de relaciones primarias.

Lo que nos envía al segundo tema: El olvido social. Porque no es solamente un problema intelectual el olvido de la fraternidad, también es algo que influencia en general a la sociedad.

En principio, las razones para olvidar la fraternidad parecen obvias. ¿Son las sociedades modernas más libres? No parece difícil pensar en ellas de esa forma. ¿Han aumentado la igualdad? Con todas las desigualdades existentes, al menos los privilegios legales han disminuido. Pero, ¿la fraternidad? ¿No es una característica, acaso, de las sociedades modernas el que todas las relaciones se resquebrajan? Puede que la modernidad haya tenido en su proyecto una visión de como funcionan las relaciones primarias, pero el desarrollo real de la modernidad ha implicado que ningún desarrollo de la fraternidad ha existido.

Y sin embargo… Por una parte, aunque en las ‘sociedades tradicionales’ se estuviera pleno de relaciones primarias, difícil sería plantear que ellas eran particularmente fraternas. Por otro lado, buena parte del debilitamiento de relaciones primarias (por ejemplo, padres-hijos) se ha dado en relaciones que precisamente no estaban basadas en el signo de la fraternidad. Y podemos pensar que la fraternidad como ideal se ha extendido a esferas donde bien se puede plantear que no tiene demasiado sentido (la ya mencionada relación padres-hijos). Bien pudiera ser la menos desarrollada de los ideales iniciales, pero bien podría estudiarse cuanto efectivamente se ha modificado.

En cualquier caso, la reducción del proyecto moderno a la racionalidad, no deja de ser una forma de distorsionarlo. Hemos usado, finalmente, el relato sobre la modernidad de sus adversarios. No estaría de más pensar que quizás no sea la forma más adecuada de pensarla.

(*) La segunda parte de este díptico sobre la modernidad se dedica a criticar la idea del proyecto moderno. Pero eso es para la segunda parte

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De las limitaciones de pensar la explicación social en términos de varianza explicada

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Una de las formas normales en que uno puede evaluar la corrección e interés de modelos explicativos es usando la idea de varianza explicada. Un buen modelo es aquel que explica más la varianza. A lo más, si se hace la observación que un modelo que explica más varianza poniendo millones de variables no es mucho lo que sirve, uno podría decir que el mejor modelo es aquel que explica más varianza usando menos variables. Pero la idea sigue siendo evaluar explicaciones desde el punto de la varianza.

Y eso resulta insuficiente. La razón es muy sencilla: Una explicación de la varianza deja todavía el nivel absoluto fuera totalmente de la explicación. Y en varios casos lo que nos puede interesar, más que cuanto varía un parámetro determinado, es el nivel en el que se encuentra.

Pensemos en el siguiente ejemplo. Supongamos que cuando Becker planteaba que el delito se explica por factores racionales (en particular, por el costo asociado) tiene razón. Supongamos que cuando uno retruca que el delito no se puede explicar sólo por lo anterior -porque, digamos, independiente de los costos y beneficios mucha gente sencillamente no cometería un determinado delito (digamos, no se le ocurriría asesinar a alguien), también se tiene razón.

Uno bien podría decir que la cantidad de la población que puede cometer delitos se establece por factores sociales y culturales. Y para el resto de la población, la decisión de cometer o no cometer un delito se toma en función de los costos y beneficios. En este modelo, es importante hacer notar que prácticamente toda la variación se puede explicar a la Becker, pero la explicación seguiría siendo incompleta.

No tengo la menor idea de si la idea anterior es correcta empíricamente -aunque resulta algo plausible. Pero si nos muestra que un modelo de explicación basado en sólo explicar la varianza resulta insuficiente. Eso sí, es más fácil, nos basta establecer que tales variables están asociadas en sus movimientos para pensar que hemos explicado todo lo que hay que explicar.

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¿Qué debería saber un sociólogo?

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El otro día conversando con un amigo discutimos el tema de qué es lo que un sociólogo debiera saber. Y en principio defendí la idea que establecer un corpus de conocimiento era hacer violencia a la disciplina. Los sociólogos están de acuerdo en ninguna afirmación y en términos de quehaceres hacen cosas muy distintas que no comparten muchos conocimientos. En otras palabras, conozco personas que se dedican a la sociología, que saben y hacen muy pocas cosas en común -si algo-, y que realizan un trabajo más bien digno.

De hecho, las únicas afirmaciones que casi todos los sociólogos comparten son muy básicas y muy poco positivas -en el sentido de plantear cosas específicas sobre el mundo. Compartimos en general un rechazo al utilitarismo y la idea que en casi cualquier cosa es importante reconocer la influencia de la sociedad. No es mucho para establecer un corpus de conocimiento mínimo.

Pero asumiendo que se da esa violencia, entonces lo único que se me ocurre que podría ocupar un lugar mínimo de conocimiento y de práctica es la encuesta. Esto hay que entenderlo bien: Primero, que no es uno el que decide de por sí esos conocimientos mínimos, la sociedad tiene una cierta idea del sociólogo -de lo que debiera poder hacer- y está en relación con la encuesta. Segundo, lo anterior no implica que los sociólogos efectivamente deban trabajar en encuestas o que las encuestas sean más centrales en la disciplina. Del mismo modo que uno supone que un abogado debiera saber algo de civil y penal, aun cuando nunca trabaje en esos ámbitos, y haya mucha práctica del derecho que no tiene nada que ver con lo anterior.

Pero que todo sociólogo debiera ser capaz de diseñar un proyecto de encuesta, una muestra y un cuestionario y hacer un informe de los resultados parece ser algo que efectivamente podría exigirsele a un sociólogo.

Al menos a mí, no se me ocurre ninguna otra cosa que pueda resultar razonable como exigencia.

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Sobre una asimetría básica en la interacción

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Por otro motivo, al final es siempre por otro motivo, estaba releyendo Structures of Social Action (1984, Cambridge University Press), y en particular un artículo sobre el aplauso (Public Speaking and Audience Response, J. Maxwell Atkinson) que me acordó de otro artículo que había leído sobre el abucheo (Booing: The Anatomy of a Disaffiliative Response, en el American Sociological Review, 1993), que me volvió a hacer pensar en el tema de la diferencia entre apoyar y criticar en la interacción. En el mismo libro, un artículo de Anita Pomerantx (Agreeing and disagreeing with assesments) hacía el mismo punto.

En última instancia, el tema es que en la interacción uno puede encontrar siempre una distinción entre modalidades preferidas / no preferidas. ‘Preferred activities are normally performed directly and with little delay. Dispreferred activities, by contrast, are usually performed with delay between turns, are commonly delayed within turns, and are variously softened and made indirect’ (como lo resumen los editores del libro en la página 53).

Y lo que es notorio es que el acuerdo con el hablante es siempre la versión preferida. El desacuerdo (ya sea no estar de acuerdo con la posición, no aceptar una oferta de acción,no mantener el estado emocional que nos requiere el hablante) ocupa la versión no preferida. En otras palabras, hay una asimetría básica en la interacción, que está diseñada -por decirlo de alguna forma- para producir acuerdos. De hecho, en el artículo del abuceho se hacía notar que mientras el abucheo requería coordinación entre actores, el aplauso no (el aplauso resulta inmediato cuando hay señales que este es un punto para aplaudir): La producción de aplauso, mostrar acuerdo, era fácil de realizar; mientras que la producción de abucheo, mostrar desacuerdo, requería un monitoreo de otros.

Podemos resumir esa asimetría en la siguiente formulación:

El acuerdo no requiere explicación. El desacuerdo requiere justificación.

Y esto tiene que ver con un tema que ya Goffman había insistido: Que la vida social se basa en que los participantes mantienen una orientación cooperativa. Y por lo tanto, cuando aceptamos lo que dice otro actor sencillamente continuamos la interacción; mientras que el desacuerdo es tematizado y trabajado -hasta que quede claro que el desacuerdo no implica salirse de la orientación cooperativa. Y así por ejemplo, nuestras disculpas usualmente son del tipo ‘no puedo hacer lo que tu me planteas’ más que del ‘no quiero’. La mantención de la interacción requiere entonces de mantener la idea de un trabajo cooperativo conjunto.

Luhmann ha enfatizado en varias ocasiones la idea que el acuerdo no es central en la vida social (criticando a Habermas). Hace notar que el desacuerdo es parte de la interacción, que una de las alternativas es siempre ‘No’, y que de hecho la interacción puede continuar después de eso. Ahora, el punto es formal, y como todo punto formal ajeno a toda investigación real (*).

Porque aunque efectivamente la interacción continua tanto tras el acuerdo como con el desacuerdo, lo hace de forma distinta. Y en esa distinción se muestra una asimetría entre el mostrar acuerdo -que es la modalidad preferida de continuación- y el desacuerdo -que no lo es. La asimetría entre acuerdo y desacuerdo es una de las características fundamentales de la vida social.

(*) Que, lamentablemente, creo que Luhmann y la teoría de sistemas tiene la tendencia a hacer. 

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Explicar por lo social y explicar lo social

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Este fin de semana acompañé a Catalán a una clase de un Magister de Innovación que tiene la Adolfo Ibañez. En la clase la idea era trabajar los temas de los aspectos sociales del consumo como aporte para la innovación.

Entonces, para defender la idea que el consumo se ha de entender culturalmente, Catalán declaro que era la sociedad y la cultura la que establecía los significados de un vaso por ejemplo. Y que los bienes no se entendían sin la cultura. Ahora, lo que me parece interesante no es tanto lo anterior (que hay significados asociados a un objeto), sino la misma afirmación pero a la inversa: Que el vaso sirve para establecer significados en la sociedad. Que es lo que finalmente Mary Douglas plantea, que los bienes estabilizan los significados en la sociedad, no que la sociedad pone significados en los bienes.

La inversión en todo caso me parece que esto es sintomático de una tendencia más general en las ciencias sociales. Lo que siempre nos interesa defender es la idea que X se debe explicar / comprender por la sociedad. Ahora, esto es un argumento defensivo: Es la forma en que mostramos que lo que estudiamos es relevante. Pero no es la forma en que estudiamos lo que nos interesa. En otras palabras, lo que nos debiera interesar es cómo se explica / comprende la sociedad, y X como parte de eso.

Porque si no, no avanzamos nunca en el estudio de lo social. En algún sentido, nunca hemos seguido la idea de Durkheim de estudiar lo social. Centrados en discutir si los hechos sociales son cosas o no, olvidamos la otra parte de la idea: que lo que nos debiera interesar son los procesos sociales como tales, no solo como ellos afectan otras cosas.

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De los problemas al pasar Metodología

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¿Como pasa uno un curso de Metodología -que implica necesariamente hablar en generalidades (porque no se pueden pasar todos los asuntos específicos) y que implica hablar teorícamente (de lo que es, ante todo, una práctica)?

En particular, cuando uno cree, y cada día lo creo más aún, que:

  1. No hay tal cosa como un saber metodológico separado del saber de la disciplina. Que la mitad de nuestros males en investigación se debe a esa separación. Que tener expertos en metodología que no son investigadores (destacados) en un área es un desastre. Lejanos están los tiempos cuando los que hablaban de metodología eran los exponentes más destacados de la disciplina (cuando eran los Weber o los Durkheim quienes se preocupaban del tema). Cuando la discusión conceptual y de conocimiento sustantivo es la que sustenta la preocupación técnica (de herramientas), y de hecho la realizan los mismos -que es lo que creo opera, por ejemplo, en análisis de redes-, es cuando la metodología tiene sentido.
  2. La mitad de lo que se dice en manuales (incluso en los más decentes) no tiene mucho sentido. Al fin y al cabo, nadie aprendió a investigar leyendo manuales. Y porque incluso las más sensatas de las reglas tienen buenas excepciones (¿y cómo uno puede obtener un sentido de cuando superar y saltarse las reglas más que realizando estudios?). Por ejemplo, y sorry Asún, una recomendación usual al plantear preguntas de investigación es delimitarlas, que una pregunta del tipo ¿cuáles son las verdaderas causas del fenómeno X no sirve? Y claro, tiene sentido, una investigación de ese tipo en realidad es compleja y resulta más fácil hacer algo mas delimitado (porque de una pregunta delimitada, uno puede hacer más fácilmente objetivos y saber lo que uno tiene que hacer). Pero uno de los estudios más importantes sobre el tema de las revoluciones -States and Social Revolutions (1979) de Theda Skocpol- precisamente se plantea como pregunta una de esas generales y abstractas y sin límites: ¿Cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para que se produzca una revolución? El texto es interesante precisamente porque no cumple con la sensata regla.
  3. Que, al fin y al cabo, de un estudio se perdona los problemas metodológicos (digamos, se le perdono al PNUD que las primeras versiones del IDH fueran un desastre en términos estadísticos -que ni siquiera permitieran comparar sus resultados año a año; se le perdonó a Millgram que el ‘experimento’ sobre el mundo pequeño fuera tan sesgado como fuera posible. Y todo porque los resultados son interesantes. Pero, ¿como decir eso sin que quede la impresión que la metodología sí importa? ¿Que se les perdonó porque los investigadores creyeron que mejorando la metodología ese camino tenía sentido? ¿O porque nadie es tan riguroso cuando se está en nuevos lugares? Pero, claro está, la relación entre el rigor y el resultado de interés, y como lograr la mejor combinación es algo que sólo se puede aprender en la práctica.

En otras palabras, ¿como se pasa metodología cuando uno cree que, aunque tener buenas herramientas es más o menos indispensable, la mitad del material de un curso de metodología no sirve?

Hasta ahora he seguido, un poco, y no sé si será tan útil, la noción de Wittgenstein al final del Tractatus: Cuando llega al final y declara que las afirmaciones del libro no tienen mucho sentido, plantea que servian como escalera: Para poder subir a un lugar desde el cual ya no son necesarias. Lo mismo sería válido para la metodología. Esperemos.

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Sobre la metodología como saber

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A propósito que estoy empezando con un curso de metodología, una de las ideas que durante un buen tiempo he tenido se volvió más clara. Es una de las ventajas de los cursos para los profesores (y aquí aprovecho de repetir una observación relativamente trivial y conocida, pero no por eso menos verdadera: Nunca tengo claro si los cursos son de mucha utilidad para los estudiantes, que bien pudieran acceder a todo lo que dice un curso leyendo unos cuantos libros, pero siempre son de utilidad para los profesores).

La idea tradicionalmente, y todavía, la presentaba como dos afirmaciones: la metodología no es tanto un saber, sino un hacer; y la metodología no es tanto algo general y abstracto, sino algo concreto. En el fondo, ambas dicen relación con la idea que los problemas que uno debe solucionar en una investigación se solucionan en realidad con una atención importante dada al tema de la investigación, no a un conjunto de reglas generales. Para solucionar, por ejemplo, los problemas que uno tiene cuando hace un estudio de uso del tiempo (uno de los ejemplos que pretendo usar) lo que sirve es saber de usos del tiempo, de otras investigaciones, los resultados de ellas. En otras palabras, la guía metodológica proviene del conocimiento específico del tema.

Ahora, de lo que me dí cuenta estos días -no es que tampoco sea un gran descubrimiento- es que en realidad la idea que tengo es la siguiente: La metodología no es un saber distinto y aparte del resto de la disciplina. En particular, que la metodología no es un conjunto de procedimientos pre-diseñados, que no tienen relación alguna con la materia que uno investiga, sino que se aplican como una receta. Ha sido esa forma de relacionarse con el método lo que ha producido una parte no despreciable de los problemas de nuestra disciplina.

Esa creencia en la metodología como algo separado, como receta aplicable de forma universal, hace que ocupemos técnicas para cosas que no han fueron diseñadas, que no adaptemos (o desarrollemos) herramientas específicas para nuestros temas, que -por lo tanto- no nos preocupemos de lograr el mejor adaptación de la herramienta a la investigación. Así, aunque la mitad de las escalas que usamos fueron inventadas para estudiar actitudes -y esto implica teorías particulares de cómo funcionan las ‘actitudes’-, el hecho que no creamos en esas teorías no obsta para que usemos esas mismas escalas, en vez de preocuparnos de cómo debieramos medir X de acuerdo a las ideas que tenemos de X. O que, por ejemplo, usemos regresiones múltiples aunque no creamos en la teoría que implica el modelo: Si realizamos una regresión con educación e ingreso, no es que creamos en realidad que una persona recibe X pesos por años de educación -aunque eso es lo que plantea la ecuación que formamos (de hecho, ¿cuantas veces no se hacen regresiones sin que nadie se preocupe mucho de la ecuación?, o siquiera del signo de la relación). O que, Charles Tilly hacía la observación, creamos modelos que mezclan cosas sin mayor sentido (variables que se miden a nivel nacional, a nivel individual etc.) simplemente porque podemos.

Como la metodología se pasa como receta (en estadística es incluso más notorio), entonces ocupamos las herramientas sin pensar demasiado en que estamos haciendo. En particular, no nos damos cuenta que las herramientas que usamos dependen de las ideas que tengamos sobre cómo funciona la sociedad y las relaciones sociales. Y que parte de la tarea de investigación es desarrollar las herramientas adecuadas: Cada herramienta que se ha creado, al fin y al cabo, nace del intento de responder a una pregunta particular, no es que correspondan a un recetario universal y pre-diseñado.

La separación entre el saber metodológico y el saber conceptual de la disciplina sólo produce malas investigaciones. Ahora, el problema es que esto se viene diciendo de hace muchos años (casi desde el desarrollo inicial de la metodología cuantitativa, Sorokin hablaba de la cuantofrenia hace muchos años). Pero explicar porque suceden estas cosas implicaría hacer sociología de la sociología. Y al menos hoy, no tengo muchas ganas de hacer eso.

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¿Qué significa decir que en tal cultura o sociedad tienen tal creencia?

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¿Qué queremos decir cuando planteamos que en la sociedad (o en la cultura) X tiene una determinada creencia o valor?

Obviamente, no puede ser que queramos decir que todas las personas que son parte de esa sociedad (o esa cultura) mantienen esa creencia o valor, porque -en realidad- prácticamente ninguna creencia tiene ese nivel de acuerdo. Sería, a lo más, una definición inútil. Entonces, ¿sería una creencia que la mayoría de la sociedad mantiene? Pero, entonces, ¿de qué nivel tiene que ser esa mayoría? ¿Abrumadora? ¿50% + 1?

De lo anterior, uno puede sacar dos consecuencias. La primera es que la idea que una sociedad o cultura tiene (o no) una determinada creencia o característica no debiera ser tomada como un asunto de sí / no, sino más bien de niveles y grados.

Pero en realidad ese camino no es muy interesante. Lo que parece más adecuado, y creo se adecúa más a lo que queremos decir cuando planteamos que en una sociedad existe tal creencia, es que el hecho que una sociedad tenga tal creencia no es una atributo sobre las creencias individuales al respecto.

Siguiendo esa idea, decir que una cultura o sociedad tiene tal creencia es que en esa sociedad se tiene la expectativa que dicha creencia es la norma, independiente de lo que las personas opinen sobre ella. Digamos, nadie sabe muy bien cuantos están de acuerdo con una creencia como el ‘robar es malo’, pero lo que sí todos saben es que esa es la norma de la sociedad (incluso quien la quiebra o quien no cree en ella sabe que esa es la norma existente)

En otras palabras, decir que en tal sociedad se da la creencia X no se refiere a las creencias sobre X, sino a la expectativa que se da que la sociedad cree X. En otras palabras, el referente de la creencia es la sociedad no los individuos. O para decirlo de otra forma, decir que la sociedad tiene la creencia X es establecer que los individuos de esa sociedad estiman que en ella lo ‘correcto’ es X (*)

El hecho que más que las creencias individuales directas sino más bien lo que se estima ocurre en la sociedad es lo relevante ocurre en otros casos también. Si mal no me acuerdo (tendría que chequear), hay varios estudios que muestran que para la mantención de una norma más relevante que lo que las personas opinan de la norma (y de hecho, para la mantención de la noram de castigar el quiebre de esa norma) es la expectativa que esa norma se mantiene (y la mantención de la norma de castigar a quien no castiga el quiebre de la norma). Son las expectativas de segundo orden -las expectativas propiamente sociales, las hechas sobre la sociedad- las que son relevantes.

Pero, claro está, que otra cosa cabría esperar de un sociólogo que mantener que lo relevante no es lo que sucede al nivel individual, sino al propiamente social.

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Tres mitos lechnerianos

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Por diversos motivos, estas últimas semanas me ha tocado leer (y re-leer) varios textos de Norbert Lechner. Y al leerlos me dí cuenta que hay subyacente (y a veces explícitos) varias ideas teóricas que, en realidad, no resultan demasiado adecuadas. Tomando en cuenta, además, que las ideas que Lechner desarrolla no son privativas de él, sino más bien relativamente comunes en varios círculos de la sociología, aún cuando Lechner las desarrolla mejor, entonces me pareció interesante escribir sobre esas ideas. Y como la intención del texto es crítica, entonces que mejor que ponerles mitos.

Mito 1: La Oposición entre Naturalización y Voluntad Colectiva.

Hay dos oposiciones que son muy comunes en los textos de Lechner.

La oposición entre naturalización -la idea que los procesos sociales son como son por leyes naturales- a una visión social (o histórica) -los procesos sociales son como son debido a como los seres humanos lo hacen: Bien podrían ser de otro modo. Esta oposición es, en Lechner, una oposición entre una visión equivocada de la realidad -la naturalización- y una visión correcta -la histórica-, porque la vida social es producto de nuestras elecciones y no sigue ninguna necesidad que la obligue a ser de determinada forma. El proceso social se forma a sí mismo.

La segunda oposición es entre procesos ‘automáticos’ -donde no hay voluntad o deliberación colectiva- y entre procesos de la voluntad colectiva -donde la sociedad decide que hacer y donde ir. De hecho, es la voluntad colectiva de la sociedad la que define que se deja como ‘automático’.

Ahora, he dicho 2 oposiciones. Pero Lechner las trata como si fueran una. Así, por ejemplo, a un texto de Hayek en que este se manifiesta contra la idea que decidamos conscientemente y deliberadamente el tipo de sociedad le opone la idea de Marx que los hombres son los que deciden su propio destino.

Pero de hecho, las frases no se oponen. Uno puede tranquilamente decir que los hombres deciden su propio destino -i.e que los procesos sociales son sociales y no hay una ley natural que los obligue a ser de determinada manera- y plantear que los procesos sociales no son decididos por deliberación colectiva.

En particular, pensemos en el lenguaje. El lenguaje es claramente producto de un proceso social -no hay necesidad de que el castellano sea como sea, o que existan los dialectos que existan, o que se mantenga o se disgregue etc.- Depende de las decisiones de las personas. Al mismo tiempo, usualmente no es producto de una deliberación colectiva (*).

El punto, en realidad, es relativamente obvio. Porque, entonces, usar las 2 distinciones como si fueran una para oponer finalmente una visión de una sociedad natural -ajena a lo que deciden las pesonas- una visión de deliberaciones colectivas. Dos razones creo:

La oposición no es más que una forma ‘conceptual’ de traducir la oposición política entre defensores del mercado y defensores del estado. La incapacidad de las ciencias sociales para ir más allá del debate público queda de manifiesto en que nuestras distinciones siguen las distinciones de ese debate. Y además, dicha de esa forma la oposición, entonces los contrarios políticos están no sólo equivocados, sino además tienen una visión falsa de la sociedad.

Porque cuando un sociólogo dice naturalización, de lo que esta hablando es de una equivocación de la sociedad: Que los seres humanos toman como algo natural, como algo ajeno a sus decisiones, algo que -en la realidad- sí depende de sus decisiones. Nada más bonito que acusar al contrario de un error intelectual básico.

Y sin embargo, como decíamos, es una falsa oposición. Naturalización y deliberación colectiva no son términos de la misma disyuntiva.

Mito 2: La deliberación política como expresión de la voluntad colectiva de la sociedad.

En general, Lechner asume que la construcción colectiva (ya sea de la sociedad deseada, ya sea de la identidad) es una construcción política. La política es el lugar donde construimos juntos un futuro. O al menos, la política -cuando asume su hecho básico, que es el de constituir voluntad colectiva a partir de individuos autonómos- es lo que debiera hacer.

Uno puede tener una visión instrumental de la política -como lugar donde logro mis fines, y donde la libertad del otro es un obstáculo. En ese caso, claro, la política no es una forma de construir voluntad colectiva, pero cuando la política asume su carácter de interacción, de construcción, entonces lo que produce es una deliberación colectiva.

Pero creo que aquí hay un error. Pueden existir procesos políticos que funcionen como deliberación colectiva -como discusión, como construcción de voluntad común- pero no necesariamente han de incluir a toda la sociedad. ¿Por qué una construcción colectiva de una elite, donde no participa toda la sociedad, no ha de ser una deliberación? Al fin y al cabo, la política del siglo XIX -donde claramente no hay representación de la voluntad colectiva de la sociedad, porque buena parte de la sociedad queda fuera de ella- opera como interacción.

Pero más allá de lo anterior, que es un efecto sólo de exclusión, ¿porque un proceso político de deliberación ha de producir una voluntad colectiva? En el entendido que en esa voluntad colectiva se representan los deseos e ideas de los que participan en esa discusión. Porque en una deliberación, como en toda discusión, hay ciertas lógicas (sobre que cuenta como mejor argumento, sobre qué se puede decir, sobre qué no se puede plantear) que producen resultados que no necesariamente son los busados por sus participantes. Una solución de una deliberación colectiva bien puede ser algo que se deba más a las reglas del debate que a las posiciones que los sujetos traen a ella. Y bien pueden construir, deliberativamente, que no se acerca al ‘orden deseado’ de ninguno de ellos.

E incluso, más allá de lo anterior, que es une efecto social de la conversación, ¿porque la política como mecanismo de construcción colectiva? Las deliberaciones sociales no sólo ocurren en la esfera política, de construcción común del destino común. En última instancia, hay deliberaciones colectivas -digamos, la expansión de la idea de no discriminación- que no pasan necesariamente (ni totalmente) por la esfera política. Pero esto tiene que ver, creo, con el tercero de los mitos -que es sobre el Estado.

Mito 3: La necesidad de síntesis en la sociedad.

Al final, parte importante de los argumentos de Lechner se basan en la idea que una sociedad requiere un elemento de síntesis (y que, de hecho, ese elemento de síntesis es el Estado). Sin una base común ¿cómo se puede construir sociedad? Lechner es consciente que las sociedades son, finalmente, plurales y que -al menos en sus prácticas- es difícil que dejen de serlo, pero al menos en el nivel de imaginario bien podemos construir una sintesis. El tema de cómo construir una síntesis reconociendo la autonomía de los individuos (a Lechner le gustaba citar a Castoriados en la idea que somos una sociedad autónoma compuesta de individuos autónomos).

Pero, ¿requerimos una síntesis? (aun cuando sea en el imaginario). Al fin y al cabo, hay muchas prácticas sociales -desde las que producen la reglas del fútbol (**) a las que determinan la popularidad de ciertos tipos de música a las prácticas que determinan las ideas científicas que se validan- que no pasan por ningún tipo de síntesis a nivel del Estado. Y no es mucho lo que han sufrido por ello.

Ahora, uno bien pudiera pensar que, claro, hay prácticas que no pasan por el Estado en su síntesis, pero otra cosa que no se genere una síntesis de la ‘sociedad’. Pasemos por ahora el hecho de una sociedad por la que no pasan muchas prácticas sociales, pero en general creo que la necesidad de síntesis es más bien un prejuicio de la sociología.

En la época de la reforma, un argumento político en contra de aceptar la diversidad, era que no era posible un orden social cuando las personas tenían diversas religiones. En algún punto, se abandonó esa idea (y esa práctica), pero la reemplazamos por la idea que necesitabamos un consenso ‘moral’. El consenso moral es la base del orden social.

Aunque la idea de síntesis no sigue lo anterior, sigue la intención -que de algún modo se requiere un punto unificador. Ahora, del mismo modo que hemos descubierto que no era necesaria unidad (en la religión o en los valores) en otras ocasiones, ¿porqué debiera ahora aparecer que fuera necesaria dicha unidad?

(*) Conste que puede tenerlo. La belleza del lenguaje como modelo es que todas las alternativas en relación con deliberación colectiva son posibles y todas funcionan -en el sentido de generar lenguajes que son usados.

Es posible generar un lenguaje -que se use- por pura deliberación, por fiat digamos: Esperanto. Es posible regular un lenguaje colectivamente -digamos, la Academia Francesa. Es posible que no exista deliberación colectiva alguna -casi todo lenguaje antes del nacimiento de las academias de la lengua.

(**) Las reglas que producen los campeonatos nacionales se sintetizan a nivel ‘estatal’, pero no las reglas que dieron origen al deporte en primer lugar. Y de hecho, pensemos, que las organizaciones nacionales del deporte en EE.UU no operan a nivel de Estado, al fin y al cabo, suelen tener siempre equipos canadienses.