Etiqueta: sociología

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El poder oculto y el poder en público

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Before this, when Zhao Gao became Director of Palace Gentlemen, the crowd of those whom he had killed or paid back over private grievances was numerous, so he was afraid that, when the important officials came to court to present business, they would vilify him. So he addressed Second Generation as follows: ‘The reason why the Son of Heaven is honoured is because only his voice is heard, and none of his subjects can see his face. That is why he refers to himself as the mysterious one (Sima Qian, Historical Records, Capítulo 87)

La idea que el soberano debe esconderse porque así se fortalece su poder es antigua y ha aparecido en diversos contextos (algo similar ocurrió muy posteriormente con los sultanes del Imperio Otomano). Ello en contraposición con la presentación pública del soberano -que fue parte del ceremonial de muchos de ellos (y creo recordar molestó a más de alguno, Felipe II por ejemplo).

El emperador romano -relativo contemporáneo al otro extremo de Eurasia de las primeras dinastías imperiales China, los Qin ya mencionados y los Han, presidiendo los juegos frente a los ciudadanos romanos y expuesto a sus respuestas, opera incluso en el lugar contrario: Una exhibición pública del soberano (y enfatizo lo de pública: no es la presentación ante la corte o en actos ceremoniales). El emperador no es tan sólo alguien que organiza juegos y actividades (lo que, de todas formas, era un rol importante) es también alguien que está presente en ellos y que es evaluado a partir de cómo se presenta. Suetonio nos cuenta de Augusto entonces no sólo que ‘he surpassed all his predecessors in the frequency, variety, and magnificence of his public shows’ (Libro II, XLIII) sino

He himself usually watched the games in the Circus from the upper rooms of his friends and freedmen, but sometimes from the imperial box, and even in company with his wife and children […] But whenever he was present, he gave his entire attention to the performance, either to avoid the censure to which he realized that his father Caesar has been generally exposed, because he spent his time in reading or answering letters and petitions; or from his interest and pleasure in the spectacle (Libro II, XLV)

El emperador romano realiza toda una estrategia de su presentación pública.

Ahora bien, esta diferencia no es sólo un contraste estilístico -entre el emperador encerrado en la Ciudad Prohibida y el emperador en el Coliseo-. Es también una diferencia en la articulación práctica del poder. Porque al fin el poder escondido se debilita: el soberano que no se presenta, que requiere por ende obligatoriamente intermediario, puede efectivamente mantener el aura, pero el poder efectivo se escapa (en Japón eso ocurrió, de hecho, en más de una ocasión; y la idea de soberanos títeres se repite en varios momentos). En la cita de Sima Qian, que es a los inicios del Imperio, bajo el sucesor del fundador de la dinastía Qin, la primera dinastía imperial, es el primer ministro el que así busca obtener las riendas del poder. Y en sucesivas dinastías volverá a aparecer el problema del poder efectivo. Incluso si en general el Imperio Chino operó en contra de la idea de la visibilidad pública, en determinadas ocasiones se buscó al menos el acceso al soberano, y así Zhu Yuanzhang, el fundador de la dinastía Ming, eliminó el puesto de Primer Ministro en 1380 (y realizando además una amplia purga de los posibles adherentes del primer ministro, Hu Weiyong), para que el poder efectivo no escapara de las manos del gobernante (sigo a Brook, The Troubled Empire, Cap. 4, p. 89-91).

La presencia pública del emperador produce problemas, y al menos generó en la plebe romana un sentido de un derecho a hablarle al emperador, de responderle, que sorprendió a más de uno. Constancio, hijo de Constantino, visitó Roma el 357 y de acuerdo a Amiano Marcelino ‘was amused by the witty sallies of the people, who kept their traditional freedom of speech’, Libro 16, 10. Más en general, esas ocasiones en donde se reúne el populus ‘remained charged with political significance’ (Peter Brown, Through the eye of a needle, Cap, 3, p. 66), y la respuesta en el Circo de Roma a una propuesta del emperador sobre que el obispo arriano y el ortodoxo fue clara y negativa: ‘the eager vehemence which animated the spectators in the decisive moment of a horse-race was now directed towards a different object, and the Circus resounded with the shout of thousands, who repeatedly exclaimed: ‘One God, One Christ, One Bishop’ (Gibbon, Decline and Fall, Cap. 21). La proclamación pública implica la posibilidad de una respuesta pública.

Sin embargo, esa disponibilidad y ese mostrarse del poder pareciera que no dejó de ser relevante. Al fin, una cosa que caracterizó al Imperio Romano fue que el poder efectivo estuvo en manos de los emperadores (por más incapaces que fueran, como Calígula). Los únicos casos en que ello no ocurrió fue, precisamente, con emperadores que se enclaustraron.

El poder efectivo y el poder que se muestra pareciera ir en tándem. La exigencia y demanda, que vemos en la actualidad (y ello ocurre también en casos actuales), que el soberano se presente y se muestre, como prenda de su poder efectivo, nos muestra que la aparición es relevante para la operación del poder. Decía Arendt que sólo en el ámbito público es que finalmente se construye lo real, en el mutuo aparecer frente a otros.

El poder es otro de las situaciones en las cuales lo real, lo efectivo, aparece ligado el hecho de mostrarse, de estar entre otros.

NOTA. Mi edición es la de Oxford World Classics (Sima Qian, The First Emperor. Selections from the Historical Records, traducción de Raymond Dawson), 2007. La cita de la página 43). Mi edición de Suetonio es de la Loeb Classical LIbrary (traducción de J. C. Rolfe, 1998)

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Una nota sobre la génesis de lo divino

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Ce «divin» lui-même est d’autre part ressenti comme une puissance plus que comme une idée (Jacques Cauvin, Naissance des divinités, naissance de l’agriculture, Cap. 12, p. 216)

El argumento general de Cauvin está en el título del libro: una transformación religiosa es lo que explicaría el nacimiento y la expansión de la agricultura. Más allá del argumento general (que no me parece muy convincente) si resulta algo más interesante como exploración (por cierto, a manera de ensayo que de las creencias en el neolítico bien poco sabemos) de las ideas de las culturas en el paso de la agricultura (y en este caso estamos hablando de la PPNB –prepottery neolithic en el Levante entre el 9 y el 7 mil AC).

Que la religiosidad se entiende de mejor manera no tomándola como una idea es una vieja noción en ciencias sociales. Está, por ejemplo, en la argumentación de Durkheim en Las Formas Elementales donde pondrá las prácticas rituales, la separación de lo profano de lo sacro como elemento central. Lo cual ha dado bastante, así que no criticaré como tal esa idea.

Me interesa más bien pensar en otro tema: Que en más de una ocasión en el análisis sociologizante se pierde de vista lo que es específico de un área. Un ejemplo claro de ello es la sociología de la ciencia: en todo el énfasis en su carácter social y en las disputas de poder no queda claro que diferencia a la ciencia como campo de otros (lo que se dice bien se puede decir de cualquier campo). Durkheim, de hecho, no cometió ese error al inaugurar el modo sociologizante: toda su discusión se entiende como búsqueda de la especificidad religiosa y no como mera repetición de una idea general que la religión es influenciada o es una hipostasis de la realidad social.

La cita nos vuelve entonces a la especificidad de lo religioso y a una intuición que no reduce esa especificidad a una idea (o al menos, a una idea en términos intelectuales): Lo que aparecería en las culturas que analiza Cauvin (a través de una estatuaria centrada en una diosa femenina y figuras taurinas) sería la sensación de un poder. La intuición que está ahí, por cierto, se ha repetido en múltiples ocasiones: que el origen de lo religioso es la sensación de un poder que sobrepasa (y lo hace en gran magnitud: es un enorme poder) a lo humano. De acuerdo a Cauvin esa intuición, que por cierto es muy antigua, se habría personificado en doses en esas culturas y he ahí una innovación que transformaría a esas culturas.

Las hipótesis de Cauvin generaron discusión, aunque claro no total aceptación. Pero nos vuelven a recordar, si fuera necesario, que hay una historia profunda de lo religioso y que la comprensión del impulso religioso y de sus prácticas resulta necesaria y fundamental para comprender la vida social. Al fin, eso es lo que nos decía el viejo Durkheim.

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La conformación de la aproximación práctica

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Par définition, le sujet connaissant se met hors de cet espace pour la penser, et, du même coup, il le pense comme problème, alors que l’une des propriétés de la relation R2 [del campo al habitus] (relation de conditionnement, d’incorporation) est, précisément, que le monde ne fait pas problème (Sociologie générale, Vol I, Clase 12 octubre 1982, p. 248)

El sociologismo, para usar esa palabra, de Bourdieu se muestra en muchas ocasiones, una de ellas es aquí. Cuando lo social se incorpora en la persona (cuando genera el habitus) lo que hace es hacer que el mundo no sea problema. De acuerdo a Bourdieu pensar el mundo social como problemático sería una marca del pensamiento escolástico, no de la aproximación práctica.

Sin embargo, el mundo es problemático, y la aproximación práctica (la diferencia con una visión escolástica) surge precisamente porque vivir es problemático. Se ha supuesto muchas veces que la vida cotidiana (y todas sus categorizaciones y tipificaciones) se hacen para des-problematizar la vida y que las cosas sucedan como de suyo. La vida cotidiana es ausencia de problemas (pura vida sin fricción) y que cuando aparece un problema es que salimos de la vida cotidiana: Caminar no es problemático y por eso, precisamente, es cotidiano.

Ello olvida la razón de esa no-problematicidad: Para permitir que la atención se enfoque en lo que sí es problemático. Simplificamos el mundo para poder actuar en aquello que no está simplificado, y esa diferencia entre el fondo sin problemas y el primer plano que sí lo es, es lo que constituye la aproximación y la vida práctica. En la vida cotidiana estamos continuamente resolviendo cosas, y eso requiere una acción (no va simplemente de suyo que se resuelvan), y para resolverlos es que usamos todas las herramientas ‘prácticas’. Pero como todas las cosas prácticas, se realizan y se usan para algo.

Si la vida no fuera problemática, no existiría la vida práctica. Sin problemas, bien sería posible dedicarse a la vida ‘escolástica’ (que ha sido siempre considerada una marca de quién no tiene que preocuparse ni vivir en la práctica).

Si se quiere, y a ello se debe la primera frase, el principal error del sociologismo es pensar que los esquemas de las estructuras sociales (que, al fin, son siempre genéricos) pueden por sí solos reproducir la vida social. Pero ello no es posible porque en la concreción de la acción siempre hay fricción (porque cada situación es siempre más compleja que cualquiera regla estructural, porque al fin cada situación está compuesta de más elementos que los ‘puramente’ sociales) -y esa fricción garantiza el que la vida es problemática, que es por ello que nos ordenamos prácticamente hacia ella, y que no se puede entender la vida social sólo ‘socialmente’. En la vida pasan cosas y se realizan acciones, y ese pasar y ese accionar no se entienden como parte cuando se piensa que ‘el mundo no hace problema’

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La trampa del develamiento. La caída de Bourdieu en el escolasticismo

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J’en vois des effets d’une naïveté criante tous les jours, c’est même étonnant. Quand on voit les débats intellectuels, on est frappé du degré auquel les intellectuels sont inconscients du degré auquel ils sont manipulés par ce principe: une part énorme de ce que les gens disent en littérature, en art, en philosophie a pour principe l’intérêt à être littéraire, artiste ou philosophe quand on est professeur de littérature, dárt ou de philosophie (Bourdieu, Sociologie générale, Volumen I, Clase del 2 de junio de 1982, p. 140).

Como la cita anterior hay muchas en Bourdieu: La idea que existe una verdad que se devela al sociólogo que está oculta al näive participante de la vida social. Y que esa ingenuidad es necesaria para que las cosas funcionen, porque en el momento en que los actores se dan cuenta que todo es sólo un juego, el juego deja de operar. Bourdieu es aquí heredero de toda una larga tradición del pensamiento moderno -todos los profetas de la sospecha también operan bajo la idea que hay algo evidente que todos creen que ellos son los que develan (esa es su sospecha).

Ahora bien, creo que en ello -en la asignación de ingenuidad y en la idea que sin ingenuidad la operación de los sistemas entra en crisis- Bourdieu replica un error que él mismo se dedica miles de veces a criticar (y que es central en sus Meditaciones Pascalianas): el error escolástico. La idea de todo estudioso que las personas en la vida social piensan como lo hace un estudioso. En el texto de Sociología General que comentamos, en el cual inicia el curso con una larga discusión sobre la clasificación, el tema aparece en varias ocasiones: En la insistencia en que el habla práctica es una habla performativa (en la cual se hacen cosas), no meramente constativa; en el continuo recuerdo que la clasificación que hacen los actores es una clasificación inmersa en la práctica (y que de ahí derivan sus características). Sin embargo, a la hora de analizar la reacción, Bourdieu piensa que reaccionarían como un estudioso y no como alguien inmerso en la acción.

La siguiente cita es ilustrativa (porque además opera justo en el campo en el cual Bourdieu no puede dejar de operar como participante, y no sólo como estudioso, y que justo proviene después de otra repetición por parte de Bourdieu de la crítica al error escolástico)

Por example, il faudrait avoir le courage -c’est tellement pénible et difficile que l’on ne veut pas ajouter ce surcroît de travail- de noter à chaque moment la représentation que l’on a de l’objet étudié. Il y a en effet une / sorte de modalisation permanente de la représentation de l’objet qui fait que le chercheur lui-même a beaucoup de mal à retrouver l’expérience première qu’il avait de son objet (Clase del 26 de Mayo de 1982, p. 103-4).

Esa diferencia de perspectivas (entre la visión objetivante y ‘cínica’ del investigador y la ingenua del participante) la ilustra con un ejemplo de un escrito de Sartre.

exemple typique, je peux vous lire à haute voice le fameux texte que Sartre a écrit à la mort de Merleau-Ponty et, par de simples effets d’accent, de coupure, etc., vous faire sentir tout ce que la célébration respectueuse et dévouée peut cacher de stratégies de récupération. Dès que vous avez accédé à cette vision objective, vous avez de la peine à refaire la lecture näive (p. 104)

Y un poco más adelante, una anotación que creo más decisiva de lo que el mismo Bourdieu piensa:

Même si les exemples son réducteurs, on peut prendre celui de Sartre: si Sartre avait été vraiment cynique et calculateur dan son éloge de Merleau-Ponty, l’éloge n’aurait pas fonctionné comme éloge, ni à ses propres yeux ni aux yeux de ses lecteurs (p. 105)

Ahora, entonces, ¿por qué debiera pasar lo que dice Bourdieu? Como acabamos de ver, el mismo Bourdieu puede, al mismo tiempo, plantear que en lo de Sartre hay una jugada al interior del campo (para obtener capital simbólico) y al mismo tiempo hay un eulogio (no es sólo una jugada). Y la jugada sólo sirve como jugada si efectivamente funciona como eulogio. En otras palabras, bien se puede reconocer que (a) toda acción es un jugada al interior de un campo en aras de obtener, validar y generar capital simbólico, en lucha con otros actores y que (b) la acción no es sólo ello, sino que además hace lo que se supone debe hacer en el nivel primario. Hay un juego y al mismo tiempo no todo es ese juego.

Lo que Bourdieu reconoce en el campo del cual es participante, y que cree que es difícil y extraño en general, uno podría decir que es más general: Que la misma combinación de cierto cinismo (‘es una jugada’) y de ingenuidad (‘es un eulogio’) opera en todos los lugares donde uno participa. Porque al fin, uno participa en los juegos, y esos juegos tienen sentido, porque se comparte la ilusión básica que hacen lo que se supone hacen. Solo que, contra Bourdieu, ello no es mera ilusión: Toda jugada en el campo literario es una forma de construir capital simbólico, pero entre medio hay tal cosa como novelas que a uno le gusta leer, o que a uno lo emocionan, o que uno quiere recomendar (o novelas que uno quiere escribir, novelistas con los que uno quiere reunirse porque le interesan).

En última instancia, los actores precisamente porque además juegan ingenuamente, resultan ser más sofisticados que el analista -que cree que sólo hay un juego.

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Autonomía, independencia y soberanía

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En algunas discusiones que he tenido estos últimos meses creo que distinguir con claridad entre autonomía e independencia como conceptos. Muchas veces se los usa de manera indistinta, pero en realidad hay dos dinámicas que conviene distinguir. No siempre se logra una cuando se tiene la otra. Además diré (pero esto es, en sí, algo separado del hecho de distinguirlos) es que mientras la autonomía es algo deseable, la independencia es un mal ideal.

Para defender las afirmaciones anteriores corresponde mostrar la distinción. Con autonomía nos referimos al hecho que el actor es el que decide como reaccionar al entorno (el nomos de autonomía se refiere a una autorregulación). Con independencia nos referimos a una situación en el que el actor no depende del entorno, ya sea que o no tiene conexiones con éste o las conexiones son secundarias y no lo afectan mayormente.

Es fácil comprender cómo, si usamos la distinción anterior, no son lo mismo. En particular, se puede ser muy dependiente (muy conectado fuera de sí, de manera que no puede comprenderse ni realizar sus acciones sólo en base a su propio ser) y ser bastante autónomo (la forma en que esa dependencia del entorno afecta es definido por las propias reglas, la capacidad de cambiar esas reglas depende del propio ser). Creo, además, que permite defender además la afirmación que la autonomía es loable mientras que la independencia no. En última instancia, la independencia requiere aislamiento y separación (o al menos, se facilita en esas condiciones); y aislarse es -para seres finitos como somos nosotros- una forma de reducirse. Desplegar el ser requiere salir de sí, y por lo tanto requiere salir de la independencia. Al mismo tiempo, desplegar el ser requiere y se facilita en autonomía, puesto que es así que las acciones que uno realiza son expresión y despliegue de uno mismo (quién no es autónomo, despliega otro ser si se quiere).

Si lo anterior es correcto, entonces la autonomía es un bien deseable y es importante diferenciar ello de la falsa búsqueda de la independencia. ¿Qué tiene que ver toda esta discusión con la noción de soberanía, nuestro tercer concepto en el título? Si la autonomía es algo deseable, es a su vez importante no sólo diferenciarla de la independencia, sino también hacer distinciones sobre diversas formas de pensar la autonomía.

Si la autonomía es la capacidad de ‘darse sus propias leyes’ una versión común de ello es pensarlo como una capacidad jerárquica. Y por lo tanto la autonomía consiste en la existencia de un ente que decide los temas básicos (decide como decidir si se quiere) sin mayor límite: un soberano. Ya sea para un colectivo o incluso para una persona, la decisión autónoma se piensa como la formación de una entidad, situación o elemento que decide sin superior y siendo superior a toda otra entidad, situación o elemento; y entonces no reconociendo límite alguno. Dado que podríamos estar en momento constituyente pronto, y usando ese lenguaje, digamos que es la idea de un poder constituyente que se diferencia precisamente del poder constituido porque no tiene límite alguno.

Si se piensa las relaciones entre decisiones de manera jerárquica entonces la existencia de un soberano es una consecuencia necesaria; y todas las veces que uno se pregunta por el fundamento de las decisiones sigue esa línea. El soberano puede ser muy distinto (Dios, el pueblo, la razón etc.), pero hay algo que ocupa esa posición de fundamento no-fundamentado.

La discusión anterior es para plantear lo siguiente: La idea de un actor o momento soberano no es un buen modelo. En general, la relación entre las diversas instancias es más bien de conexión (que pueden ser más o menos firmes), no la de fundamentación en una instancia más profunda. No es necesario una piedra de toque que de sentido y organice toda la diversidad de las situaciones.

Siguiendo el tenor de la argumentación inicial, el siguiente paso es plantear que además la soberanía es un mal ideal. El soberano es la imagen de un poder omnímodo e ilimitado; y un poder adecuado para los seres humanos debe ser precisamente lo contrario de ello. Hay una noción romana (que recuerdo ha sido recalcada por Arendt y Agamben, para nombrar autores bien disímiles) en la cual la acción siempre requiere actores distintos (la autorictas en el Senado y la potestas en el pueblo). La constitución de más poder, y no meramente fuerza, no requiere la idea de un actor o instancia única de la que todo deriva. No estaría de más reivindicar no tanto esa distinción en concreto como la necesidad y utilidad de una distinción: de evitar pensar que se requiere una sede originaria de todo el poder.

En última instancia, si el soberano es un poder sin límites que no reconoce ley alguna, entonces por definición el soberano es la imagen del poder arbitrario. Y eso tiene un nombre: tiranía.

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Casi siempre con razón, casi siempre mal leído. Las Reglas del Método de Durkheim

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En Cinta de Moebio (68) se publicó mi artículo con reflexiones, y defensa, de Las Reglas de Durkheim. Pongamos pues el resumen:

La aproximación que Durkheim esboza en Las Reglas es en la actualidad más bien criticada: sería una visión conservadora, que olvida la importancia de los agentes y una sociología de lo social que solo observa el orden establecido. Sin embargo, una lectura atenta de Las Reglas muestra que sus afirmaciones básicas -qué es un hecho social, que debe ser visto como una cosa, y que debe buscarse su explicación a través de otros hechos sociales- son correctas y pueden integrar los elementos válidos de las críticas realizadas. Detrás del rechazo a Durkheim aparece el rechazo a una afirmación radical de Las Reglas que nos resulta más bien intolerable: que la imposición es parte natural de la vida social.

El último punto es crucial. Varias de las críticas realizadas a Las Reglas yerran el blanco: Acusan a Durkheim de cosas que no están en el texto como tal. Lo que no yerran es en la reacción al tenor de Las Reglas: un texto que está escrito bajo un rechazo, una refutación de la contraposición en la vida social entre lo natural y lo impuesto. Ese rechazo es irritante para los modernos, va en contra de unos deseos y utopías mas básicos, y es eso lo que está detrás del rechazo a Durkheim. Y sin embargo, Émile tiene razón en ello.

El link aquí.

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Proyectos Intelectuales (VIII) Tratado sobre la construcción de los procesos sociales elementales

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De los proyectos sociológicos este es, diría, el de mayor envergadura. En todo caso, es en cierta medida paralelo al del Curso de Sociología Fundamental: Es la misma idea que una tarea teórica central de la sociología es dar cuenta de las dinámicas y de los procesos de múltiples entidades que tienen que darse como dadas para que funcione cualquier explicación del mundo social. Sea lo que sea que queramos describir o explicar, usaremos una serie de procesos para ello. Ahora bien, hay que dar cuenta de esos procesos. Si decimos que las identidades sociales son relevantes para explicar X, o que a través de las interacciones repetidas ocurre tal cosa, o que hay ciertas representaciones más o menos expandidas, en cada caso hay que dar cuenta de que permite que ocurran cosas como identidades, interacciones o representaciones; y se requieren analizar los procesos que las forman y las modifican.

Si en el proyecto de Curso de Sociología Fundamental la idea era exponer los principales ideas y resultados existentes, y la tarea del proyecto es ordenar; en este proyecto la idea es desarrollar las propias ideas al respecto (por algo, entonces, la presuntuosa palabra ‘tratado’ en el título).

Parte I. Fundamentos

  • Sección 1. Distinguir
  • Sección 2. Interactuar y comunicar
  • Sección 3. Aprender y preferir
  • Sección 4. Capacidades limitadas universales
  • Sección 5. La producción de la unidad del actor

Parte II. Interacciones

  • Sección 6. La permanente omnipresencia de la interacción
  • Sección 7. La incontrolabilidad fundamental de la vida social
  • Sección 8. La orientación al acuerdo y sus límites
  • Sección 9. Diversidad en la coordinación
  • Sección 10. Los costos del éxito interaccional

Parte III. Órdenes Sociales

  • Sección 11. Las modalidades del orden interaccional
  • Sección 12. Construir y mantener relaciones
  • Sección 13. Relaciones sociales simples y complejas, y su entramado global
  • Sección 14. La incerteza del poder
  • Sección 15. La ausencia de autoestabilidad de las redes sociales
  • Sección 16. La delimitación de prácticas sociales
  • Sección 17. La imposibilidad de evitar que se generen prácticas sociales
  • Sección 18. La imposibilidad de garantizar la estabilidad de las prácticas sociales
  • Sección 19. Diversas modalidades de conformación de prácticas
  • Sección 20. La generación de categorías
  • Sección 21. La auto-observación de categorías sociales
  • Sección 22. La construcción de actores sociales

Parte IV. Agregados

  • Sección 23. Prácticas y modalidades de coordinación
  • Sección 24. La co-construcción de redes y prácticas
  • Sección 25. Prácticas e identidades
  • Sección 26. La independencia entre prácticas
  • Sección 27. La incoherencia de los agregados
  • Sección 28. Estabilidad en condiciones de cambio
  • Sección 29. Transformaciones bajo continuidad de órdenes

Postludio.

NOTA. Una primera versión de estas ideas teóricas está de hecho en mi tesis de doctorado. Sin embargo, esa redacción requiere cambios mayores. La estructura de secciones sintetiza lo que creo son las principales afirmaciones de la teoría -siendo la idea que cada una de ellas dé cuenta de una aseveración fundamental de la aproximación.

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Proyectos Intelectuales (VI) Discursos sobre la naturaleza del análisis social.

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La idea de publicar diversos artículos sobre las preguntas básicas y elementales del análisis de la vida social (¿cuál es el lugar de la teoría? ¿qué sucede con la discusión sobre neutralidad valorativa?) y después reunirlas en un sólo texto es algo que le vengo dando vuelta por un buen tiempo. De hecho, ya tengo varias de las partes del texto publicadas. Si las publicaciones dicen lo que uno es, entonces la etiqueta que mejor me queda (la típica pregunta de líneas de investigación) sería la de epistemología de ciencias sociales.

No sé bien como resumir la postura que está detrás de todos esos escritos. Podría decir que es la idea que la sociología es efectivamente (puede ser) una ciencia, que estudia una realidad como cualquier otra. Ese estudio tiene sus particularidades, pero así sucede con cualquier ciencia; no es en sí nada particular. Quizás la frase que mejor ejemplifique la orientación sea la de no caer en la idea que el estudio de la vida social es un ‘imperio en un imperio’ (en la frase conocida de Spinoza en el prólogo a la tercera parte de la Ética).

En cualquier caso, he aquí la estructura tal como está pensada ahora:

Sección 1. Que la vida social está integrada en la naturaleza

Sección 2. Que la teoría tiene como rol explicar los elementos que forman la vida social

Sección 3. Que lo que se debe explicar es la vida social, no explicar por la vida social

Sección 4. Que mientras las afirmaciones del análisis son neutrales, los investigadores no son ni deben ser neutrales en la vida social

Sección 5. Que el investigador no es más que otro actor en la vida social

Sección 6. Que la vida social inherentemente posee dimensiones subjetivas y objetivas

Sección 7. Que la vida social debe estudiarse desde la interacción.

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Proyectos Intelectuales (IV) Prolegómenos al Análisis Cuantitativo de la Vida Social

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Por esas cosas de la vida, nunca he entendido muy bien por qué, me ha tocado en diversas ocasiones hacer clases de metodología. El caso es que a idea misma de un curso de metodología lo encuentro extraño: Aparte de unos conceptos generales básicos comunes, en general la metodología debiera ser enseñada al interior de los cursos de contenido (cada asunto tiene sus propias prácticas y problemas metodológicos, digamos desde el estudio del consumo a las redes sociales). Esto no aplica, por cierto, a la estadística -que ahí si entiendo que corresponde pasar los procedimientos en cursos dedicados a ello. Pero la estadística no es la metodología cuantitativa.

Ahora bien, lo que creo tiene sentido es problematizar y estudiar el hecho mismo de realizar análisis cuantitativo. No bajo la idea (que es usual entre quienes problematizan) para criticar y denostar, sino para saber de hecho por qué tiene sentido realizarla. Saber qué es lo que se hace cuando se hace una medición cuantitativa de la vida social. Ese es pues el propósito de este proyecto.

Y ahora la estructura tal como está pensada por ahora:

Capítulo 1. ¿Qué se hace cuando se mide cuantitativamente la realidad social?

Capítulo 2. El lugar de la medición en la realidad social, y las implicancias para su uso

Capítulo 3. La medición y la acción social

Capítulo 4. Dos ejemplos de medición cuantitativa en Chile. La CASEN y el Censo.

Capítulo 5. La significación de la medición.

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Proyectos Intelectuales (II) Un curso sobre Sociología Fundamental

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Sigamos con esto de poner los proyectos de largo plazo que tengo en estos momentos en la cabeza (al fin, ponerlos en el blog es una forma de obligarse a realizarlos, lo que no está de más creo).

La idea es la del título: escribir algo así como un curso de sociología fundamental. En el curso la idea no es pasar mis ideas como fundamentales, sino más bien ordenar (de acuerdo a cómo veo las cosas, que uno no deja nunca de ser autor en cierta forma) material y conocimiento ya existente. En otras palabras, el presunto aporte del texto está en su estructura más que en su contenido.

La idea central de la estructura está en su nombre: ¿Qué quiere decir Sociología Fundamental? Haré una distinción, que como toda distinción se probará en su utilidad: No creo que sea lo mismo ‘Fundamentos de la Sociología’ que ‘Sociología Fundamental’. De lo primero, de las cosas que permiten / vuelven relevante etc., hay varios escritos. De lo segundo, son más escasos. Existen múltiples textos que nos hablan, por ejemplo, de las condiciones de posibilidad de la vida social (‘fundamentos de la sociología’), pero los análisis que intentan dar cuenta de los hechos básicos a través de los cuales funciona la vida social son más escasos. Mucha de la preocupación de la sociología son con respecto a aspectos que asumen la existencia de ciertos procesos básicos (por decir algo, que existen grupos o identidades) pero no dan cuenta de ellos. Es cierto, y evidente, que no todo el esfuerzo de una disciplina puede estar dedicada a esa infraestructura básica de la vida social (como lo dice Emanuel Schegloff), pero también es cierto que una disciplina requiere también de dar cuenta de esos elementos básicos.

Ese dar cuenta de los elementos básicos es lo que se refiere lo de ‘sociología fundamental’. Y el texto lo que quiere hacer es realzar, reunir y ordenar lo que se sabe de ello.

Luego, he aquí la estructura del texto:

Capítulo 1. Construida, imprevisible y plural Las características basales de la vida social

Capítulo 2. Dinámicas de interacción diádica pura

  • Sección 1. Doble contingencia
  • Sección 2. Seudo-interacción
  • Sección 3. Conversación
  • Sección 4. Cooperación y conflicto
  • Sección 5. Creación, mantención y destrucción de relaciones

Capítulo 3. Dinámicas de interacción diádica mediadas por objetos

  • Sección 1. Expansores y estabilizadores
  • Sección 2. Objetos como actores
  • Sección 3. Uso de objetos

Capítulo 4. Dinámicas de interacción entre n-participantes

  • Sección 1. Tríadas
  • Sección 2. Delimitación de redes
  • Sección 3. Centralización
  • Sección 4. Posiciones
  • Sección 5. Subgrupos
  • Sección 6. Dinámica de redes

Capítulo 5. Los productos de la Interacción (I) Prácticas

  • Sección 1. Sentido práctico
  • Sección 2. Producción y reproducción
  • Sección 3. Relaciones entre prácticas
  • Sección 4. Normas sociales
  • Sección 5. Instituciones

Capítulo 6. Los productos de la Interacción (II). Actores colectivos

  • Sección 1. Acción colectiva
  • Sección 2 .Movimientos Sociales
  • Sección 3. Identidades
  • Sección 4. Organizaciones

Capítulo 7. El hecho del orden social