Etiqueta: sociología

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Salazar como teórico crítico

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La pretensión de esta entrada es defender la idea que Gabriel Salazar puede ser considerado un teórico crítico. Ahora bien, para que esta pretensión tenga algo de sentido es necesario establecer que se considera teoría crítica en el aserto anterior. El paso del crítico al teórico crítico es, obviamente, al menos el paso de una consideración crítica a fundamentar conceptualmente esa crítica. Pero más aún, el teórico crítico no es tan sólo el que fundamenta su crítica, sino específicamente quien la fundamenta en la idea que la crítica emerge de las características del proceso social. No es un canon externo que se aplica a la realidad (digamos, como un límite hacia el cual la realidad se puede acercar), pero que no proviene de él: Un canon que puede estar muy fundamentado pero que es ajeno al desarrollo del proceso social. En la medida en que la crítica se basa en lo que se plantea es el propio proceso social, y que se hace en nombre de las necesidades de ese movimiento es que uno se acerca al tipo ideal de teoría crítica.

La pretensión entonces de la entrada es, entonces, más clara: La visión de Gabriel Salazar se acerca efectivamente a esa posición.

Habiendo planteado la tesis resulta razonable exponer la evidencia.

Lo primero es defender la idea que Salazar es un teórico. Lo que tomando en cuenta sus planteamientos sobre epistemologías a-históricas de la nación, la constelación G en Violencia Política Popular en las Grandes Alamedas (1990) alguien pudiera pensar equivocado. Pero de hecho todo ese capítulo es una disquisición teórica sobre el carácter del conocimiento del mundo social y una defensa de la historicidad (pero además de la perspectiva específica del bajo pueblo). Y ellas son posturas eminentemente teóricas, y de hecho son posturas relativamente normales en el paradigma de la teoría crítica.

De hecho, si usamos el reciente Movimientos Sociales en Chile (2012) como botón de muestra, Salazar tiene múltiples afirmaciones que implican compromisos teóricos fuertes. Por ejemplo:

Los sistemas institucionales no son ni vírgenes ni mártires, ni esencias perfectas ni contingencias miserables: son, tan sólo, construcciones sociales, temporales, históricas y, por eso, normalmente, imperfectas. Que, por lo mismo, decaen con el tiempo. Y estando febriles, generan patógenos anticívicos, algunos de ellos mortales, asesinos. Y por todo eso agonizan, casi siempre, largamente. Porque en general, agonizan, pero no saben ni quieren morir de muerte natural (p 59)

En consecuencia, un Estado social e históricamente ajustado debe cumplir para ser tal, al menos tres condiciones estructurantes: legitimidad (producto de una libre y deliberada decisión ciudadana), eficiencia (capacidad para resolver efectivamente los problemas que presenta el contexto histórico para la ciudadanía general y particular) y representatividad (que sus agentes o representantes apliquen de hecho ‘la’ voluntad ciudadana a ‘los’ problemas contextuales que la afectan (p 69)

Las anteriores son declaraciones claramente teóricas: Hay un modelo de cómo funciona de sociedad, de cómo funciona el Estado. Las discusiones sobre constelaciones G y P en Violencia Política Popular, o toda el desarrollo de la idea de anomia anti-cívica también son planteamientos teóricos relativamente extensos. Planteamientos teóricos basados en una concepción claramente historizante, pero con ello pasamos al segundo punto, porque claramente una concepción de ese tipo es plenamente coherente con una visión de teoría crítica.

Como ya dijimos, la idea de la teoría crítica no es simplemente que se plantea un punto de vista desde el cual se critica normativamente la sociedad. Es una crítica que proviene internamente de esos procesos sociales. La continuación que hace Salazar de las citas anteriores nos muestra de inmediato su talante de teoría crítica:

He ahí el problema. Razón por la que es necesario ‘matarlos’ y darles piadosa muerte cívica.

Y nunca, que se sepa, se suicidan. Para bien-morir, requieren de la ‘acción directa’ y la sapiencia eutanásica de su madre legítima: la soberanía ciudadana’ (p 59-60)

Un Estado ilegítimo, ineficiente y no representativo (por tanto, enfermo de una letal anomia anticívica) merece, por tanto del Tribunal de la Historia constituido por la ciudadanía general y particular, como única respuesta posible, la pena de muerte (p 70)

En ambos casos se extrae una conclusión crítica, y en ambas se extrae del análisis de la sociedad. Es porque la sociedad tiene determinadas características, porque tiene un telos interno -un deber ser que proviene de las características básicas que la constituyen- que se puede criticar la situación actual: Porque en ella no se puede desplegar lo que corresponde a la sociedad. Como lo plantea más adelante en el libro que citamos:

Podría decirse que un movimiento social culmina (teóricamente) su acción histórica cuando llega a ejercer de modo pleno el poder necesario, no sólo para ajustar aquí o allá el sistema dominante, sino para construir otro nuevo: el orden social que realmente necesita (p 347)

O en una declaración de Violencia Política Popular, que sigue la misma lógica:

¿Existe actualmente alguna ciencia que, de modo aproximativo, esté en condiciones de responder a ese movimiento en que una realidad busca su pensamiento? (p 52 Edición LOM)

Luego, dado que la sociedad tiene un movimiento, la crítica proviene del examen de ese movimiento -de esa realidad. Y sólo puede provenir de un estudio que intente dar cuenta y asociarse a ese movimiento de la sociedad. Ello es, finalmente, en su esencia teoría crítica.

En esta entrada no se ha intentado describir la teoría de Salazar como tal, sólo mostrar que efectivamente hay una imaginación teórica relevante en su obra. Lo cual, al final, no es más que un llamado a las disciplinas que estudian lo social en nuestro país a tomarse en serio: No sólo hay elaboración empírica, hay también elaboración y discusión conceptual, y bueno sería que trabajáramos sobre ello. Tampoco es extraño que una parte importante de dicha elaboración ocurra en la historia, pero como ya lo dijimos en otra ocasión ella es una de las disciplinas más potentes e interesantes en nuestro país.

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La Reconstrucción del Análisis Social

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Y en otra entrada de la tesis avanza -que además siempre sirve para publicar algo en el sitio- se procede a presentar la versión alfa(?) de la tesis, donde están reunidas las tres partes que la componen: El autodiagnóstico de la disciplina, el modelo teórico (que ya fue publicado en este sitio bajo el nombre La Construcción de los Procesos Sociales Fundamentales, link aquí), y el armazón -que a estas alturas sigue no siendo más que ello- de la parte empírica, de investigación sobre trabajadores por cuenta propia.

Ya había mencionado en la entrada mencionada que el conjunto, ampulosa e ilimitadamente, se llamaba la Reconstrucción del Análisis Social. Nombre que sigue teniendo ahora en todo caso.

Y como para presentar esto se requiere un link, helo aquí.

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Estado y Mercado. Invenciones Sociales y Utopía.

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El Estado -entendido como una organización que tiene un buen grado de monopolio de los medios de violencia y de un buen grado de capacidad para extraer recursos de la población- y el Mercado -entendido como un área de intercambio que en buen grado hace caso omiso de las características de la persona y se orienta más bien por la capacidad de pago de quienes interactúan- han acompañado a las sociedades complejas desde casi su nacimiento. O para decirlo de otra forma, sociedades complejas -entendidas como aquellas con múltiples actividades diferenciadas entre sí y donde interactúa un número de personas más allá de las redes personales de cualquiera de quien interactúa en ellas- no parece existir sin ambos. Sin entrar en términos de preguntas sobre las relaciones causales bien podemos observar que hasta ahora no encontramos sociedades complejas donde ellos no existan.

Por otro lado, ninguna de esas instituciones existe en todas las sociedades. Formas de autoridad y de toma de decisiones colectivas existe en cualquier conjunto de relaciones sociales con algún grado de unión. Pero ello no constituye una organización estatal. O al menos, no constituye lo que denominamos en el primer párrafo como Estado.  Del mismo modo, intercambios y comercio tenemos señales desde que existe la especie, pero no por ello se constituye un Mercado en los términos que hemos planteado, en la medida que en sociedades simples el intercambio no se puede separar de las personas que lo realizan tan fácilmente (por el mero hecho, uno puede apuntar que no existe la miríada de alternativas de personas con las cuales intercambiar que asegura el impersonalismo de la operación del Mercado).

Si lo anterior es correcto, podemos pensar tanto al Estado como al Mercado como invenciones sociales: Como formas de interacción entre seres humanos que fueron creadas. Esto no quiere decir que fueron ‘diseñadas’ (que un buen día alguien se levantó, dijo Eureka y resolvió como interactuar), sino simplemente que fueron producto del desarrollo de diversas interacciones en las cuales se fueron formando las reglas de interacción que las conforman. Y si ello es así entonces se sigue también que no hay razón por la cual el proceso de creación institucional esté cerrado y que se hayan creado todas las formas de organizar la vida social que sean posibles.

El Estado y el Mercado no constituyen, sí se quiere, términos generales de interacción: Los procesos bajo los cuales se crearon formaron instituciones que, por la experiencia de algunos milenios, han mostrado su capacidad de reproducción. Pero así como se han creado nuevas instituciones a lo largo del tiempo (digamos, las instituciones científicas o el ordenamiento que representan los códigos), y algunas de ellas son reemplazadas, también resulta posible que ello ocurra con estas invenciones. Por cierto, su posible reemplazo no requiere que sea ‘diseñado’ (del mismo modo que su aparición tampoco lo fue), pero de su continua existencia no se puede colegir que deberán seguir existiendo.

Las sociedades complejas no han podido hasta ahora existir sin Estado y sin Mercado. De ese hecho no se sigue nada hacia el futuro de esa coexistencia.

Hay otra característica que el Estado y el Mercado tienen en común, además de ser tecnologías para lidiar, y al mismo tiempo producir, sociedades más complejas. Es el hecho que son perpetuamente criticadas, y que en nuestras fantasías de perfección social ninguna de ellas existe.

No hay utopía moderna (y eso incluye, de forma famosa aunque algunos lo pasen por alto, la marxista) que mantenga al Estado como algo que subsista cuando la utopía exista. En todas ellas, se disuelve; y con ello el poder coercitivo que domina y oprime a las personas. Al mismo tiempo, el Mercado, y con ello recordemos nos referimos al conjunto global impersonal de transacciones, también tiende a desaparecer, reemplazado por la relación directa entre personas: La reducción de la persona con la cual se interactúa a un medio parece ser consustancial al Mercado, y al mismo tiempo opuesta a nuestras imágenes de cuáles han de ser la forma ideal de relacionarse con las personas.

Toda utopía, en última instancia, implica el rechazo a ambos. Cuando imaginamos un mundo ideal pensamos en un mundo sin coerción -sin presencia de Estado- y sin despersonalización -sin presencia de Mercado-. Ahora bien, ¿donde hay decisiones colectivas sin una organización coercitiva e intercambio sin despersonalización, sin dinero? En las formas y lugares en que los seres humanos han vivido durante la mayor parte de su historia: en tribus o aldeas (o como quiera usted llamar a un grupo relativamente pequeño, donde todos se conocen personalmente, mayor al grupo familiar inmediato). Y en el que, de una u otra forma, nos permitimos soñar sobre la vida social.

Si recordamos la tríada de la Revolución Francesa, recordaremos que buena parte de la discusión ideológica de los últimos siglos se ha centrado en los dos primeros -libertad e igualdad. Y buena parte de esa misma discusión se ha basado en la incompatibilidad y oposición entre ambas. Creo haberlo escrito en otra entrada, pero el valor central en toda utopía es el tercero: la fraternidad. En el ideal de amistad, bien podemos decir, se reafirma al mismo tiempo la igualdad (sólo hay amistad entre iguales, y los amigos refuerzan su igualdad) y libertad (porque entre amigos se puede ser sin limitaciones). Lo cual es, finalmente, volver al primer punto: que las utopías son sueños de relaciones sin coerción y sin despersonalización.

Para decirlo de otra forma: Pareciera que sólo hay una forma de vivir plenamente humana. El único problema es que, hasta ahora, no hemos encontrado la forma de hacerla compatible con agregados sociales vastos y complejos. Pero si el argumento de esta entrada es cierto, y esas formas son invenciones, entonces ¿hemos inventado todas las formas de convivencia?

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Del sesgo de la encuesta CEP y de cómo analizar datos sesgados

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Que la reciente encuesta CEP (ver aquí resultados) tiene sesgo en sus preguntas, y en particular en las de educación, es tan evidente que en menos de un día desde su presentación ha quedado, en cierta medida, establecido como un hecho.

El sesgo de las preguntas.

Y si alguien quisiera que esa percepción de sesgo se argumentara, bastaría con hacer notar que no es procedente hacer preguntas dónde a una opción se le da en la forma de pregunta una razón para elegirla y a la otra no. Es la forma más obvia de sesgo. Tampoco corresponde, en general, hacer preguntas cuyas alternativas no cubren todas las posibles respuestas.

Dados esos lineamientos generales preguntas y alternativas como las siguientes claramente no resultan preguntas aceptables (para decirlo de forma clara: son el tipo de preguntas que si las presentara un alumno en un curso de metodología harían que su trabajo fuera reprobado)

¿Qué le parece que los colegios particulares subvencionados, además de entregar educación, generen ganancias a sus dueños? Alternativas:

  1. Le parece mal que se obtengan ganancias y debiera estar prohibido por completo
  2. Le parece bien, siempre y cuando tengan un nivel educacional bueno y los padres estén informados

¿Cree Ud. que es bueno que los padres puedan complementar el subsidio educacional que otorga el Estado a través de un copago (pagando matricula y/o colegiatura) para mejorar la educación de sus hijos, o Ud. cree que esto debiera estar prohibido? Alternativas:

  1. Es bueno que  los padres puedan complementar el subsidio
  2. Debiera estar prohibido que los padres puedan complementar el subsidio

A los sesgos de las preguntas hay que sumar los sesgos de la interpretación. Por ejemplo,  ayer 14 La Segunda tuvo como titular que el 63% apoyaba que el Gobierno negociara con la oposición. Lo que la población respondió fue: Me gustaría que se tratara de llegar a acuerdos entre las coaliciones políticas antes de la votación en el Congreso. Ahora bien, ¿es la oposición equivalente a lo anterior? (¿es la oposición, léase Alianza, la única coalición con la que hay que discutir?) Más aún, pensando en posibles interpretaciones políticas, eso no es necesariamente un apoyo a democracia de los acuerdos. Más aún, eligió en un 63% esa respuesta frente a la alternativa de ‘Me gustaría que se impusiera el programa de gobierno sin consideración de la minoría en el Congreso’.

O pensemos en preguntas específicas. Por ejemplo la pregunta sobre selección académica: ¿Está usted de acuerdo o en desacuerdo con que los liceos de excelencia del país, como el Instituto Nacional, seleccionen a sus alumnos a través de pruebas de admisión? Ahora bien el 54% está de acuerdo con ello. De eso no se sigue que en general estén de acuerdo con la selección académica -la pregunta ex profeso fue sobre liceos de excelencia. O la pregunta sobre si las universidades deben ser gratuitas para todos o sólo para estudiantes de menos recursos. Un 57% declaró que las universidades debieran ser gratuitas para quienes tienen menos recursos. Ahora bien, ¿quienes son, para la población, los estudiantes de menos recursos? No es claro que esa frase les diga lo mismo a quienes respondieron la encuesta que a la élite que lo interprete.

Quizás lo más central es lo siguiente: El rechazo a la reforma como presentada, y a sus principios, no es igual a la aceptación del status quo (o incluso, de preferir sólo cambios leves). Las personas pueden desear cambios muy importantes a pesar que no les convenza la reforma actual y sus parámetros.

 

¿Cómo se puede usar los datos del CEP?

Una vez establecido que las preguntas son sesgadas, ¿se sigue de ello que la información que entrega la encuesta no es usable? Creo que la respuesta a lo anterior es negativa, y que la información de la encuesta puede usarse con provecho.

Primero porque las respuestas a una pregunta de encuesta son, indefectiblemente, respuestas a una pregunta de encuesta. No hay tal cosa como la expresión de la opinión real de las personas a través de estas preguntas. Las personas siempre eligen entre alternativas ya dadas a una pregunta ya dada. Tampoco es que ello ‘distorsione’ la opinión, porque eso implicaría que hay tal cosa como una actitud establecida distinta del hecho de responder a cuestiones en una conversación. Si preguntadas de tal forma responden X y preguntadas de esta otra forma responden Y, ambos son datos importantes para entender el proceso social. Al fin y al cabo, en la vida social sucede que se nos plantean preguntas dadas con alternativas pre-existentes, y no por estar dadas dejan de tener efectos sociales reales. Luego, si bien las preguntas están mal planteadas representan un hecho real: Es lo que la gente piensa cuando se le presentan alternativas tan sesgadas como esas.

Segundo porque si uno tiene conciencia de lo anterior, entonces es posible interpretar mejor los resultados y efectivamente encontrar un mejor uso de ellos. En otras palabras, si en vez de hacer una lectura inmediata tomo en cuenta que estamos ante respuestas específicas dadas en una situación concreta los datos me permiten entender algo de lo que sucede en Chile. Los resultados de las preguntas son resultados ‘exactos’ a condición que los analicemos en lo que son exactos (como respuestas a esa pregunta), al salirnos de ello pierden esa ‘exactitud’.

Una vez dicho lo anterior, entonces ¿que nos dice la encuesta?

  • Es un hecho real de la sociedad chilena que, presentadas alternativas sesgadas como lo hizo la encuesta, la mayoría de los chilenos rechaza eliminar la selección y el copago. Para todo aquél que le interese influenciar los términos del debate, eso es una información muy relevante.
  • Es un hecho también que frente a alternativas y preguntas sesgadas entre un 35% y un 40% de la población responde en cada pregunta a favor de un cambio radical: Por ejemplo un 37% piensa que el copago debiera estar prohibido incluso sí se le dice que es para mejorar la educación de sus hijos. Ese es un núcleo duro.
  • Es un hecho, anómalo en el contexto de la encuesta y en el contexto histórico de Chile, que un 41% de la población declare que ‘Es bueno que la educación sea entregada por el Estado solamente, para que todos reciban la misma educación’. Va en la misma lógica de un núcleo duro importante a favor de cambios muy radicales (de hecho, más radicales de lo que cualquiera ha planteado)
  • Es un hecho que la respuesta de las persona varía de acuerdo a las consideraciones que se pongan explícitas. La situación de las dos preguntas de selección es interesante. El CEP (y esto es un acierto de la encuesta, reconozcamos lo que está bien hecho) diferenció la selección por proyecto educativo y la selección académica y encontró resultados dispares. La selección académica, si es que además se plantea en relación a liceos de excelencia, es aceptada (54%) pero en relación a proyecto educativo no es aceptada (55% en desacuerdo). Si la CEP hubiera hecho un juego similar en otras preguntas hubiera sido de interés.
  • Es un hecho que las personas prefieren colegios de estatus socioeconómico similar: Prefiero que mis hijos vayan a colegios con sus ‘iguales’ a qué estén en colegios con ‘distintos’. Una posible interpretación es que el miedo a juntarse con ‘los de más abajo’ es mayor que la posibilidad de ‘mejora’ por compartir con ‘los de más arriba’. En una sociedad altamente segregada en general no es raro que eso se siga valorando en el colegio. Ahora bien, la pregunta es comparada (se realizó también el 2006, por lo que no es un problema de este cuestionario) y nos muestra una disminución leve de esa preferencia. Sí se quiere, ese es el núcleo duro contra la reforma (del mismo modo que ya vimos algo del núcleo duro a favor de cambios).

Para calibrar los datos sería bueno disponer de las bases (el CEP no las ha liberado al momento de escribir estas líneas) y quizás sería excelente poder disponer de una encuesta con el sesgo contrario: Que buscara respuestas pro-reforma. Al tener los efectos de dos sesgos distintos podemos calibrar la variación de las respuestas de acuerdo a las consideraciones que cada pregunta instala.

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La Importancia de la Política

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Dada la situación actual de la sociedad chilena, preguntarse por el carácter de la política es algo que no estará de más.

En términos muy generales, la política es el proceso de auto-construcción de la sociedad: Donde ella decide su propia forma (Castoriadis, 2006). Las formas que adquieren los entramadas sociales no están decididos de antemano, sino que se construyen en las dinámicas de esas mismas relaciones.

Por cierto que este proceso, como todas las cosas, tiene límites. Sin embargo, insistir en el proceso de auto-construcción implica insistir en que la forma se reacciona sobre esos límites es también ella una resultante de las dinámicas de los entramados. Y cuando esas dinámicas son producto de una decisión colectiva estamos entonces en el campo de las decisiones políticas.

En este sentido, la política, al decir de Hannah Arendt, es la parte de nuestra vida activa donde necesariamente nos involucramos con los otros en tanto seres humanos, a través del habla, la persuasión y de la discusión (Arendt, 2005: 37-41). En otras actividades nuestra relación con los seres humanos no necesariamente los involucra en tanto seres humanos (podemos observarlos como obstáculos, como oportunidades quizás, como medios para nuestros objetivos) pero sólo en cuanto estamos en el medio de la persuasión los tratamos como seres equivalentes a nosotros mismos: En el viejo uso kantiano, los tratamos como fines y no como medios. Esto implica entonces participar con los otros a través de un diálogo que no sea reducido a mera estratagema, a mera intento de actuar sobre el otro, sino uno en el que experimentamos efectivamente la virtud de ser hospitalario, de estar abierto, al argumento ajeno (Giannini, 2004: 285).

Sólo de esta forma es posible constituir un espacio público que dé cuenta de todas nuestras potencialidades. La política, muchas veces sólo vista como lugar para el engaño y la futilidad, también puede ser un lugar para el despliegue de nuestras cualidades. Si bien esto corresponde al ideal de la acción política, y no a su despliegue real; lo cierto es que éste es el ideal específico de ese tipo de acción (así como otras acciones también tienes sus ideales específicos, y también en ellas la acción real queda corta del ideal). En otras palabras, si bien la política real la mayoría de las veces hace burla de esos ideales, si alguna vez nos acercamos a ellos lo que estaríamos haciendo sería una acción propiamente política.

La importancia de lo anterior se puede ver mejor cuando observamos cuál es la relación con uno de los temas cruciales de la discusión sobre la vida colectiva. Las personas que viven en sociedades complejas, donde existe un Estado tienen que enfrentar el problema de cómo tratar con el poder colectivo que ahí se ha generado, y en general con el poder de dominación que se crea con la aparición de sociedades donde hay mando y obediencia (Clastres, 2010). Qué hacer con ese poder colectivo, con el Leviatán que nosotros mismos creamos es una de las preguntas perennes de la vida política: ¿Cómo volver imposible o minimizar el riesgo de la tiranía? Para usar otro lenguaje: ¿Cómo evitar que el poder degenere en mera fuerza, en la conversión a los seres humanos en cosas (Weil, 2006), en meros instrumentos?

Un intento de solución, que es el de la tradición liberal,  es el de poner límites a ese poder, de recabar espacios donde él no se ejerce. La libertad de los modernos al decir de Benjamin Constant. La teoría constitucional de la división de los poderes, toda la lógica de derechos garantizados sigue esa misma línea: Para evitar la tiranía lo que hay que hacer es poner límites a los poderes del decisor colectivo.

Pero esa solución se enfrenta a un límite básico: Que esa decisión es en sí una decisión colectiva, y siempre el cuerpo político puede revocarla, por muchas garantías que existan contra ello: No hay garantía de que se mantengan las garantías. Por su naturaleza no hay límites a las decisiones del colectivo, porque todos los límites son auto-impuestos y no se mantienen más que cuando desea mantenerlos. Por cierto, además esa solución no afecta al hecho que se pueden generar coerción fuera de las decisiones colectivas.

En realidad, contra el peligro que el poder sea sólo una fuerza la única solución es el control y vigilancia constante sobre el poder colectivo. En otras palabras, sólo a través de la acción política constante. Sólo a través que sea la sociedad como tal y no sólo sus representantes o el sistema político instituido quienes participan de esa discusión colectiva es que se puede construir una polis que sustente un espíritu público que defienda la libertad (Arendt, 1988). No es por cierto una solución que garantiza su éxito (Castoriadis, 2006), porque no hay nada que lo garantice: La potencialidad siempre está ahí desde que existe un decisor colectivo. Pero es la única que, al menos, mantiene la conciencia de esa falta radical de toda garantía.

Involucrarse en lo público, y desarrollar un espíritu público, son en sí mismas capacidades humanas relevantes. Es fácil pensar que una preocupación por el bien común no existe, que detrás de toda declaración sobre él solo hay hipocresía, y es fácil plantear y corroborar para la visión mezquina de que sólo existen intereses. Pero es precisamente a través de la participación en el espacio público, en las actividades de expresar, discutir y decidir sobre las decisiones de la comunidad que puede emerger y fortalecerse el espíritu público y salir sólo de la esfera de los intereses

“Comprendió esto: que las asociaciones hacen al hombre más fuerte y ponen de relieve las mejores dotes de cada persona, y dan una satisfacción que raramente se consigue permaneciendo por cuenta propia: ver cuánta gente honesta y esforzada y capaz hay, por la que vale la pena querer cosas buenas (mientras que viviendo por cuenta propia sucede más bien lo contrario: se ve la otra cara de la gente, aquella por la que es necesario tener siempre la mano en la espada)” (Italo Calvino, El Barón Rampante)

 Referencias Bibliográficas.

Arendt, Hannah (1988) Sobre la Revolución. Madrid: Alianza. Publicación original 1963
Arendt, Hannah (2005) La Condición Humana. Barcelona: Paidós. Publicación original 1958
Castoriadis, Cornelius (2006) Lo que hace a Grecia 1: De Homero a Heráclito. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica
Clastres, Pierre (2010) La Sociedad contra el Estado. Santiago: Hueders. Publicación original 1974
Giannini, Humberto (2004) La Reflexión Cotidiana. Santiago: Universitaria. 6a edición, corregida y aumentada
Weil, Simone (2006) The Iliad, or the Poem of Force. Peter Lang International Academic Publishers. Publicación original 1939

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La Razón Populista de Laclau

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LaclauTendré que reconocer que estaba plenamente equivocado en relación a Laclau. El 2012 tuve que leer y exponer, como parte de un curso en el Doctorado tomado con Manuel Antonio Garretón, La Razón Populista del recientemente fallecido Ernesto Laclau. En la lectura de ese entonces no es mucho lo que me gustó el texto, y además las lecturas que usan el psicoanálisis y el post-estructuralismo no es mucho lo que me gustan y la defensa del populismo hecha en el texto no me dejaba de parecer un truco. Pero como análisis de lo que está detrás del populismo, y para evitar su reducción en la idea que consiste en un mero agregado de demandas insostenibles (la idea del populismo como pan para hoy y hambre para mañana), en pura irracionalidad. creo que es fundamental. Y de eso sólo me he dado cuenta estas últimas semanas.

Primero, entonces el examen de cómo Laclau analiza el populismo. Luego, porque ese examen ilustra los procesos políticos actuales (creo), y cómo a partir de las diferencias y similitudes con el análisis de Laclau se puede entender algo mejor lo que sucede en el Chile de hoy.

El elemento central, creo, es la idea que el pueblo es una parte que juega el papel del todo en el imaginario del populismo. El pueblo es una parte de todos, pero es la parte en la que se juega el todo -y quienes se oponen al pueblo quedan, en el mismo movimiento, fuera del todo. Las diferentes demandas particulares son hechas equivalentes y puestas en el mismo grupo, y al mismo tiempo (siendo demandas) se oponen y excluyen a lo que impide que ellas se realicen.

A fin de concebir al “pueblo” del populismo necesitamos algo más: necesitamos una plebs que reclame ser el único populus legítimo -es decir, una parcialidad que quiera funcionar como la totalidad de la comunidad (“Todo el poder a los Soviets”, o su equivalente en otros discursos, sería un reclamo estrictamente populista)-. (Cap 4, p 108)

Uno de los aspectos que Laclau enfatiza en su análisis del populismo es el hecho que ese juego (esa reducción del todo a la parte) es consustancial a toda propuesta política -que lo que hace es entenderse como representación del conjunto social. El populismo, en este sentido, es un momento inherente a todos los movimientos políticos; y los movimientos más claramente populistas lo que hacen es presentar esa situación de forma más clara y más pura. En última instancia, las tensiones entre la lógica de la equivalencia y de la diferencia opera en todos los regímenes, y si bien el populismo enfatiza la equivalencia y por lo tanto en el sujeto (el pueblo) que produce la equivalencia de las demandas; ambas dimensiones son parte de cualquier régimen.

El segundo punto es la siguiente reducción: Del todo por la parte (que algunos son el verdadero pueblo), y de ese todo-parte por un individuo (el líder populista). Dejemos hablar a Laclau:

Pero la forma extrema de singularidad es una individualidad. De esta manera casi imperceptible, la lógica de la equivalencia conduce a la singularidad, y ésta a la identificación de la unidad del grupo con el nombre del líder (Cap 4, p 130)

Para que opere la unidad del populismo, y se genere la cadena de las equivalencias, un vínculo ha de condensar esa cadena: esa formación de la unidad del pueblo requiere un elemento singular que lo forme. Y si bien ello podría ser colectivo, su forma más pura y clara es la persona de un líder.

El pueblo no puede representarse a sí mismo directamente requiere una concreción y una mediación (en parte, porque no hay sujeto constituido previo y ha de constituirse, y en ello la representación y el líder juegan un papel, ver las páginas 199-207), y eso implica entonces que ha de representarse a través de su concreción en un líder.

 

Tras este resumen, muy burdo como cualquier resumen, entonces la utilidad: Porque en relación a la situación en Chile tengo la impresión que la primera equivalencia, pero no la segunda, están en operación. En otras palabras la oposición entre (buen) pueblo / (malvada) élite estaría en juego: lo que evita que se llegue a solucionar los problemas que aquejan al país es, precisamente su élite, tanto económica como política; mientras que el buen pueblo, si lo dejaran gobernar, sería equivalente al gobierno para la nación. Pero la segunda no está en juego: La manifiesta desconfianza en los líderes, y por lo tanto en ese presunto representante del pueblo, aborta la segunda equivalencia. Cualquier líder está bajo la perpetua sospecha que se separará y traicionará al pueblo. Luego, bajo esas circunstancias, lo que resulta razonable hacer es buscar formas de acción que no pasen por líderes o insistir en el control de ellos.

En ese sentido, podemos plantear que efectivamente la constitución de un pueblo que se afirma como un conjunto que da cuenta de la totalidad (el pueblo que se opone a los poderosos) sí se ha dado en Chile; mientras que la singularización en un líder populista es algo que, debido a las desconfianzas basales, no termina de realizarse.

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La naturalidad de los datos y la Sociología en Facebook.

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Leyendo a propósito que Facebook organizó una pre-conferencia para sociólogos antes de la reunión de la Asociación Americana de Sociología, me encuentro que en el blog donde lo leí se plantea lo siguiente criticando algunas de las premisas del análisis de datos de Facebook (link aquí)

This is common: “big” data is more natural and objective because researchers can peer in and gather data without disturbing what happens in this highly-recordable social context. Big N’s and small p’s from the comfort of the screen. At this point, methodologists are pulling their hair out: Facebook, or any social platform, isn’t “natural” (even when sidestepping nerdier debates if anything at all is ‘natural”). That Facebook “big” data is made by users unaware of or unconcerned about social science researchers doesn’t change the fact it is made through and around a structure engineers have coded. Yes, researchers, quant and qualitative, bias data in the collection process, but of course so does the Facebook and any site’s data collection process.

Ahora, creo que la crítica es, lamentablemente, profundamente equivocada. Los datos de Facebook son datos naturales porque corresponden (estrictamente) a un proceso social real. Es un hecho ‘natural’ de ese proceso el que esté limitado y sesgado por las formas en que los ingenieros lo codificaron; del mismo modo que otros procesos están sesgados y limitados por otros elementos (por ejemplo, estructuras legales o la influencia de quienes tienen poder o cualquier otro proceso que usted se le ocurra). La vida social es una vida sesgada.

Los datos de Facebook son datos naturales, en última instancia, porque en ellos el registro del proceso es el proceso: la conversación en Facebook es precisamente lo que queda registrado en sus datos; las relaciones en Facebook son las conexiones de amistades, de ‘me gusta’, ‘comentar’, ‘compartir’ que aparecen en las bases de datos. En ese sentido, el dato del proceso y el proceso son lo mismo. Algo que no sucede en otras situaciones: el discurso sobre un tema no es que lo recogen nuestras entrevistas o focus; la opinión de las personas no es lo que aparece en las encuestas. Aunque, por cierto, si corresponde a otras situaciones: la discusión en la esfera pública es lo que aparece en los medios (en las columnas de opinión, en las entrevistas de periódicos, en la actualidad además ahora en lo que aparece en blogs, en conversaciones en Twitter etc.)

El argumento anterior, para funcionar, requiere entender algo: Los datos de Facebook son datos naturales sobre procesos bien específicos: No son datos naturales de las conversaciones sociales en general, sino de las conversaciones en Facebook; no de las conexiones sociales en general, sino de las conexiones en Facebook. Eso puede ser menos que los que promueven el big data les gustaría, pero no deja de ser relevante -dado que las redes sociales en general (y Facebook en particular) son partes importantes en sí mismas de la realidad social.

Con sus limitaciones, siguen siendo datos naturales, y sus sesgos de operación son equivalentes a los que ocurren en procesos sociales reales.

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Las dificultades de la teoría. Las tensiones del ensamblado de Latour

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reenSocial_latour¿Cuáles son los elementos que muestran las dificultades que tiene Latour para mantener de manera consistente y profunda sus apuestas? (que era la idea de la anterior entrada a este respecto, link aquí). A continuación intentaremos mostrar algunos:

La relación del analista y el actante

Uno de los elementos que resulta más difícil de mantener es el hecho que los analistas no son especiales, ni tienen una forma garantizada de tener mejor conocimiento que los propios sujetos. Un problema es que, de hecho, Latour no termina de seguir su propio consejo. En su caso sus ‘sujetos’ son los científicos y la reacción de Latour a la reacción de los científicos a su trabajo es ilustrativa. Latour usa esa reacción como informativa, y es puntapié para desarrollar su teoría (‘se resisten a mis ideas, algo dice ello de cómo funciona lo social’). Sin embargo, lo que no hace es ‘seguir a los actores’,  y a sus interpretaciones de cómo crean el ensamblaje: Es Latour, y no los científicos, el que -finalmente- sabe cómo funciona la ciencia; y la reacción es un malentendido, de gente que no entiende lo que Latour dice (que no están a su altura a decir verdad).

En algún sentido, Latour no está dispuesto a eliminar la diferencia entre el analista y el actor. La idea de seguir a los actores es la de seguirlos en sus controversias (que crean los ensamblajes) y negar al analista su participación en ese espacio, pero el saber del analista se mueve entonces a un nivel más abstracto: el del estudio de los mecanismos de las controversias. Dejemos a los actores (y a los sociólogos de lo social) a ese nivel, y creen ensamblajes; los analistas de la TAR -supuestamente humildes- se quedan con un saber más profundo y crucial, el del cómo se arman esos ensamblajes.

Con la TAR, llevamos la teoría a un nivel mayor de abstracción: es una grilla negativa, vacía, relativista que nos permite no sintetizar los ingredientes de lo social en lugar de que lo haga el actor (p 313)

Ahora bien, el caso es que -de verdad- no hay diferencias entre el analista y el actor: los analistas son actores, y los actores son analistas. Todo lo que hacen los actores (explorar y crear ensamblajes) es también algo que hacen los analistas, y todo ello es parte de la creación de ensamblajes. Más aún, la separación de niveles (‘ustedes están en la controversia, yo examino cómo se hacen las controversias’) no es una separación entre agentes: Una de las cosas que hacen los actores en sus controversias es observar cómo ellas se hacen, y lo hacen precisamente para sus construcciones de ensamblajes. En otras palabras, el sociólogo de lo social al intentar describir cosas-como-ensambladas, y al hacer eso ser parte de la construcción de los ensamblajes, no está haciendo más que lo que hacen los actores hacen en esa construcción. Y si lo último es válido, lo primero también lo es: Porque los analistas no son distintos de los actores. Y lo que hace el analista TAR es también parte de ese proceso de creación de ensamblajes -la observación de segundo orden, para usar otro lenguaje, sigue siendo observación. Los analistas son actores particulares, si se quiere, pero siguen siendo actores y parte del mundo social.

 

Ensamblando y ensamblado

Otro punto complejo dice relación con la relación entre el trabajo de ensamblar y el producto ya ensamblado. En varios puntos del texto Latour nos plantea que la sociología de lo social si funciona, pero cuando ya estamos ante ensamblados hechos, ante los cuales la tarea de ensamblar puede verse como ‘finalizada’ (o para ser precisos, relativamente estables y podemos olvidarnos de su producción). Pero cuando estamos ante situaciones de ‘creación’ de ensamblajes, cuando están in statu nascendi, entonces es cuando más debiéramos usar una sociología de las asociaciones en vez de la sociología de lo social. Al fin y al cabo: El mismo repertorio que resulta tan adecuado para guiarse a través de la sociedad, nos paraliza en tiempos de crisis (p 346)

Sin embargo, la separación tan clara de momentos de ensamblaje (de producción) y momentos de ensamblado (de algo ya producido) no creo que sea muy acertada. En todo momento estamos en producción y estamos ante cosas ya producidas, y todo ello es parte de un mismo proceso. En los momentos de más estabilidad hay tendencias de modificación, y en los momentos de mayor controversia sobre ensamblajes hay ensamblados ya dados. La sociología de lo social y la sociología de las asociaciones son, ambas, si se quiere usar ese lenguaje, parte de toda descripción. Pero más allá de lo anterior, lo central es insistir en la equivalencia de ambos procesos. Los sujetos, lo hemos dicho en otras entradas, crean realmente. Y luego lo producido ha de verse en la misma operación que la producción.

 

El estatus de los otros actantes en el análisis.

El capítulo en que Latour discute más largo el hecho que el análisis no debe reducirse a los seres humanos se llama ‘los objetos también tienen agencia’, y es un llamado inclusivo: No estudiemos sólo humanos sino también a todos los intermediarios de los ensamblajes (entre los cuales se encuentran objetos, que han de ser tomados como actantes también). Latour, en todo caso, se precabe de recordarnos que los distintos tipos de actantes son diferentes, no está diciendo que los seres humanos operen igual que los otros integrantes; pero ambos han de ser tratados como actantes.

La TAR no es, de ninguna manera, el establecimiento de ,una absurda “simetría entre humanos y no humanos . Ser simétrico, para nosotros, simplemente significa no imponer a priori una asimetría espuria entre la acción humana intencional y un mundo material de relaciones causales (p. 113)

Sin embargo, hay un elemento que Latour no profundiza (ni explicita): El hecho que los ensamblajes que trabaja la TA, en general, siempre tienen humanos (o al menos, seres intencionales). La asociación y las relaciones rebasan con mucho lo que hacen los seres humanos, y bien podemos hablar de relaciones entre ‘objetos’ (que es lo que hace Tarde, citado por Latour, al hablar de sociedades de estrellas, p 31). Pero el caso es que para analizar a esas asociaciones no se requiere de las herramientas de la TAR. Ellas se vuelven útiles y relevantes cuando en ese ensamblado hay seres intencionales y, en particular, cuando hay seres con comunicación simbólica. Sólo en ellos, se puede decir, la idea que los actantes hablan deja de ser metafórica. La ‘ciencias sociales’ no son la ciencia de la asociación como tal, sino de las asociaciones en las cuales son parte un tipo particular de actantes.

 

La imposible lucha contra el contexto.

Latour nos plantea, en muchas ocasiones, que la sociología de lo social opera como si el contexto explicara (contexto del cual, además la sociología crítica nos dice que sólo el analista puede saber). Pero ello es inusable porque lo que debemos ver es como los entramados de los ensamblajes producen sus efectos, no a través de un contexto inespecífico sino a través de las concretas asociaciones que plantea. En la seudo-entrevista que aparece en la mitad del texto nos dice:

Nunca entendí lo que significa contexto, no. Un marco hace que una pintura se vea mejor, puede orientar la mirada mejor, aumentar el valor, permite establecer la fecha, pero no agrega nada a la pintura. El marco, 0 el contexto, es precisamente la suma de / factores que no inciden en los datos, algo que todos sabemos sobre los marcos. Si fue,a usted, me abstendría por completo de los marcos. Simplemente describa el estado de cosas en cuestión (p 309-309).

Y más adelante en esa misma entrevista nos dice que el “contexto es una porquería” (p 313). En vez de los contextos, que es una forma de pensar en esa materia social que supuestamente explica, describa en su totalidad el conjunto de las interacciones y disuelva el contexto.

Ahora bien, ello es una tarea imposible. Las ramificaciones de todas las asociaciones relevantes es infinito, y siempre se puede seguir en nuevas conexiones. Los actantes ‘detienen’ esas conexiones, y los analistas también han de hacerlo: Porque comparten las mismas limitaciones para observar todas esas descripciones. El atajo por cansancio o pereza es ineludible y no queda más que dejar de observar cosas como parte del proceso de observación.

Detrás de la crítica imposible al contexto está la forma en que Latour se relaciona con el conjunto. La imagen del centro de mando que usa para ello, y que citábamos en la entrada anterior, hace ver al conjunto (el contexto global) como otro lugar local. Ahora bien, el hecho que ‘el conjunto’ sólo pueda ser observado en lugares locales (i.e el frente sólo existe para el centro de mando) no implica que no pueda hablarse de ese efecto conjunto (i.e el frente). El hecho que los resultados agregados no son ningún lugar es algo que Latour no observa -en particular porque va en contra de su imagen de eliminar el contexto, y la de romper con la idea de un lugar global que sería la sociedad. Pero, como se decía al inicio, creo que es ello es producto del afán polémico de la obra. Se puede seguir y rastrear toda las asociaciones, pero sigue siendo cierto que hay elementos que corresponden a ese nivel agregado del conjunto (una red sigue teniendo, querámoslo o no, atributos globales -digamos, la separación media entre puntos).

 

En última instancia, con ello volvemos al punto de partida: La obra de Latour, con toda la corrección de sus apuestas básicas, nos muestra la dificultad para pensar fuera de las categorías usuales y del sentido común de nuestras disciplinas. Pero nos muestra un camino que es interesante de seguir.

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Las dificultades de la teoría. Exponiendo los ensamblajes de Latour

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reenSocial_latourReensamblar lo Social es un texto molesto, y esto no tanto por lo que dice -aunque  Latour tiene toda la intención que sea molesto en ello-: Es más bien porque creo que tiene todas las apuestas correctas y al mismo tiempo no las desarrolla de forma coherente. En parte se debe al ánimo polémico que subyace a la obra, y que en algún sentido termina malogrando lo que Latour intenta desarrollar. Pero más profundamente ello sucede porque efectivamente salir de los cánones y dicotomías tradicionales de pensamiento es algo difícil.

A mí modo de ver las siguientes son las cinco principales apuestas correctas que recorren la obra, usando en su descripción un vocabulario y un orden que definitivamente no sería el que usaría el propio Latour para sintetizar sus ideas:

(a) Que los actores son efectivamente actores. Aunque la sociología muchas veces habla de actores, en realidad en buena parte de los casos no los asume realmente como actores, como elementos que transforman y producen. A este respecto, la distinción que hace Latour entre mediadores e intermediarios en este sentido resulta muy iluminadora:

“Un intermediario, en mi vocabulario, es lo que transporta significado o fuerza sin transformación: definir sus datos de entrada basta para definir sus datos de salida. Para todo propósito practico un intermediario puede considerarse no solo una caja negra sino también una caja negra que funciona como una unidad, aunque internamente este compuesta de muchas partes. Los mediadores, en cambio, no pueden considerarse solo uno; pueden funcionar como uno, nada, varios o infinito. Sus datos de entrada nunca predicen bien los de salida; su especificidad debe tomarse en cuenta
cada vez” (p 63)

La vida social, en este sentido, es una vida llena de intermediarios.

(b) Que los actores van más allá de los humanos.  Las páginas que Latour dedica a mostrar cómo el involucramiento de objetos en los ensamblajes es lo que, en buena parte, les da la duración y ‘firmeza’ a las prácticas sociales -el hecho que van más allá de cualquier interacción ‘local’, son cruciales. Es la mezcla con objetos de hecho lo que diferencia, en buena parte, las asociaciones humanas de las de otros animales sociales -la comparación con los mandriles (p. 281-283) es sintomática a este respecto. Latour nos recuerda que las capacidades sociales básicas, las que están sólo en los actores, no sólo no son exclusivas a los actores, sino que además ‘aportan sólo un diminuto subconjunto de las asociaciones que
componen las sociedades‘ (p 103). Reducidas a ellas la vida social sería inestable, y es la incorporación de otros elementos lo que permite entender su duración:

Si pensamos las capacidades sociales básicas, es fácil comprender que las conexiones que estas son capaces de tejer siempre son demasiado débiles para sostener el tipo de peso que los teóricos sociales quisieran otorgar a su definición de social. Librada a sus propios recursos, una relación de poder que no ponga en juego mas que capacidades sociales estaría limitada a interacciones de muy corta vida, transitorias (p. 99)

La materialidad de estos objetos los hace, en algún sentido, más difícil de olvidar que son intermediarios, y no sólo mediación de los ‘factores sociales’: sus propias características son parte del funcionamiento (y la materialidad de la seda es importante, por ejemplo, en términos de como participa de esos ensamblajes):

Si, por el contrario, se tratan las diferencias químicas y de manufactura como otros tantos mediadores, entonces puede suceder que sin los muchos matices materiales indefinidos que diferencian la sensación, el tacto, el color, el brillo de la seda y el del nailon, esta diferencia social podría [entre lo sofisticado y lo no sofisticado] no existir en absoluto (p. 64)

La sociología de lo social esconde, entonces, uno de los principales procesos que son parte de la vida social. Ahora bien, el punto no es tan sólo que los ‘objetos’ son parte de estos procesos, que a veces la sociología de lo social puede reconocer, sino que lo son como actores (o para ser precisos, como intermediarios)

(c) Que los actores no son inferiores a los analistas. Lo cual se traduce en el dictum  repetidos varias veces de que hay que seguir a los actores, porque son ellos los que generan los ensamblajes y luego establecen los límites y los marcos que los sociólogos observan -y que creen operan detrás de los propios actores.

Si tuviera que ofrecer una lista de casas que permitan verificar que es una buena descripción TAR -esto será un indicador importante de calidad- preguntaría: ¿se permite que los conceptos de los actores sean más fuertes que los de los analistas, o es el analista el que habla solamente? (p. 51)

Las constantes referencias críticas a la sociología crítica por parte de Latour insisten siempre en este punto: Que es falso que los actores sean unos ingenuos que requieren que los sociólogos vayan y les digan las cosas que operan a sus espaldas. El contexto social al cual ellos serían necesariamente ciegos es algo que, de hecho, no existe, y es más bien un prematuro reemplazo de los analistas de la constitución de ensamblajes.

(d) Que la sociedad, como algo dado a los actores no existe; y que los actores como algo dado a la acción tampoco. Lo que efectivamente se constituye es un espacio de asociaciones: los ensamblajes de los cuales habla el título. No hay un lugar macro como tal separado de lo local, sino que el espacio donde opera lo macro (digamos, para usar el ejemplo de Latour, el cuartel general) es un espacio local que opera usando asociaciones con otros espacios locales (las comunicaciones que permiten que las órdenes se muevan).

es obvio, por ejemplo, que el centro de comando y control de un ejercito no es “mas grande” ni “mas ancho” que el frente particular situado a miles de kilómetros de distancia donde los soldados arriesgan su vida, pero también resulta claro de todos modos que tal centro estratégico puede comandar y controlar cualquier cosa -como indica el nombre- sólo mientras siga conectado al teatro de operaciones a través de un transporte incesante de información. Por lo tanto, la topografía correcta aquí no es incluir la linea del frente “en” algún poder que todo lo abarca, sino considerar locales a los dos y conectarlos a través de algún tipo de cables bien alimentados (p 261)

No hay actores separados de los elementos -que son generados fuera de su propio contexto local- que les permiten de hecho actuar (los componentes adicionales, por ejemplo, que puestos en una situación permiten a los actores generar acciones, por ejemplo, transformarse en los seres calculadores del consumo a través de las herramientas que les provee el supermercado para ello en el propio supermercado, p 298). El títere no se vuelve libre cuando se cortan las cuerdas:

¡Por supuesto que las marionetas están atadas! Pero la consecuencia por cierto no es que, para emanciparlas, haya que cortar todos los hilos. La única manera de liberar a las marionetas es que el titiritero sea un buen titiritero. De modo similar para nosotros, no es que tengamos que disminuir la cantidad de relaciones para llegar por fin al santuario del ser (p. 306)

Sólo entendiendo las relaciones y asociaciones que forman los espacios de la acción -algo que Latour insistirá no se puede hacer si pienso en un espacio local junto a un contexto global-puedo entender la vida social.

(e) Que los ensamblajes no son cosas dadas y duraderas, sino que tienen que hacerse y producirse continuamente. Ensamblar es una tarea. Y es importante rastrear todo el proceso y el trabajo de ensamblaje: No pensarlo como algo dado -que es el error de la sociología de lo social- ni tampoco olvidarse que efectivamente se crean ensamblajes. Las herramientas de las asociaciones son, en ese sentido, son los que permiten la construcción de ensamblajes. Sin ellas, los ensamblajes no se constituirían en esos elementos que permiten experimentar la sensación de cosas dadas de antemano y que no han sido producidas en la acción inmediata.

La idea que lo social es algo sólido, un tipo especial de ‘materia’ que permite explicar diversos ámbitos es lo que hay que derrotar: La vida social opera con ensamblajes, que no requieren un contexto de ‘entes sociales’ para ser explicados, sino más bien el examen de todo ese trabajo de asociación.

En ese punto, el significado de la palabra [social] se descompone dado que ahora designa dos cosas enteramente diferentes: primero, un movimiento en un proceso de ensamblado y, / segundo, un tipo específico de ingrediente que supuestamente difiere de otros materiales. (p. 13-14)

 

Las anteriores aseveraciones son, como mínimo, pistas relevantes para explorar en la investigación. Sin embargo estimo que no las sigue de forma totalmente coherente o extrae conclusiones que no tengo tan claro que se sigan de sus premisas. He ahí que se juegan las dificultades de la teoría. Pero ya siendo esta entrada lo suficientemente larga, dejaremos esa discusión para la siguiente.

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Las necesidades generales de conocimiento en la vida social y la dimensión objetual (IV)

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(NOTA: Esta entrada continúa la anterior en la serie sobre investigación cuantitativa, y la habíamos dejado en la conclusión que hay dimensiones que son inherentemente objetuales de la vida social. En esta última entrada de la serie procedemos a hacer unos comentarios a este respecto).

El carácter ineludible de estas dimensiones objetuales nos hace ver que en todo espacio de la vida social existen elementos que no cabe analizarlos ni estudiarlos solamente a través del sentido. Luego en toda vida social hay un espacio para una investigación objetual, lo que se ha convertido usualmente en investigaciones cuantitativas.

A propósito de este espacio resulta menester realizar algunas observaciones que ayudarán a entender mejor el argumento:

(1) La base de la dimensión objetual es una distancia entre el significado de las acciones y sus variadas realizaciones. Es por ello que sólo a través del medio del sentido no es posible garantizar la adecuación de la información. Esto impele a buscar otras fuentes de información al respecto. Ahora, esas fuentes requieren, para poder ser usadas como conocimiento, pasar a través del medio del sentido (i.e las intuiciones requieren categorías para ser inteligibles usando las categorías de Kant, o para mencionar otra conceptualización, que el medio del sentido es universal e no es posible acceder al no-sentido, como lo plantea Luhmann). Pero si no se puede acceder a estos elementos más que a través de un medio que necesariamente implica una distancia con ese elemento quiere decir que este tipo de conocimiento es necesariamente incompleto e incierto. Todo lo que tenemos es nuestra opinión (individual) y nuestra conversación (colectiva) sin forma de poder establecer con certeza si dicho conocimiento es adecuado. Es importante no olvidar la centralidad de este concepto de distancia porque él resulta imposible de cerrar: la búsqueda de información objetual es una forma de enfrentarse a ello pero no es una forma de cerrar ese espacio.

(2) La búsqueda de elementos que den cuenta de lo que está más allá del sólo sentido requiere en última instancia observaciones de esas objetivaciones. La indagación de esa objetivación no requiere, como tal, técnicas explícita y formalmente cuantitativas. Pensemos en el ejemplo de la amistad que hemos examinado: para obtener información sobre si tales personas se comportan como amigos se requiere una serie de observaciones, pero no necesariamente una cuantificación de ella. Incluso, aunque la observación puede ser la última ratio de este tipo de información, el caso es que en múltiples ocasiones no será necesario llegar a ella. Bien podemos quedarnos solamente con información obtenida a través de conversaciones con sujetos -o sea, directamente a través del sentido. De hecho, dado que estos temas interesan a los agentes será posible presumir que efectivamente contarán con representaciones al respecto, que están disponibles para los agentes que las busquen. Incluso, se podría argüir que, aunque nada puede garantizar su corrección, dado ese interés de los agentes es plausible que en muchas ocasiones de hecho esa información ya disponible, y accesible mediante sólo el medio de sentido, será relativamente correcto para los fines de los agentes. Lo crucial es que sólo usando el sentido no se puede evaluar dicha corrección -lo que sí es posible para otras dimensiones como vimos con anterioridad. La dimensión objetual entrega una base para explicar el uso de herramientas cuantitativas pero no exige que ellas sean las formas efectivamente usadas para obtener este tipo de información

(3) Del hecho que el medio del sentido sea omnipresente en la vida social y que las dimensiones objetuales de la vida social sean producidas por la interacción significativa, no cabe deducir, como lo hacen algunos, que la investigación cuantitativa sea secundaria o, incluso, limitada sólo a establecer distribuciones de las categorías de sentido. Porque es posible que algunas de las reglas que se encuentren en un análisis objetual dependen sólo generalmente del sentido (i.e sólo requieran que sean agentes que usen ese medio); y se apliquen de forma invariante a cualquiera de ellos- Pensemos en la pregunta sobre que le sucede a los agentes con muchos amigos. Puede que algo de las respuestas depende del significado particular que en un contexto social dado tenga ese concepto, pero es también posible que algunas de estas respuestas se aplican generalmente (que sean cosas que les pasan a todos los que tienen muchas relaciones, sin importar de qué tipo de relación estamos hablando). El que el sentido esté siempre presente no implica que todo sea sentido, ni que todo dependa en sus atributos del sentido, Si bien no estamos planteando en este texto que sí existan estas reglas invariantes, sí queremos enfatizar que ellas resultan posibles; y que nada en una perspectiva que reconozca el carácter significativo de la vida social impide que ello suceda.

(4) La última observación dice relación con las técnicas cualitativas. Aunque este texto no aborda esta aproximación, sí resulta relevante hacer algunas precisiones. Del mismo modo que en la dimensión objetual, aunque diferente del sentido, puede ser investigada a través de éste; ocurre que son posibles investigaciones sólo cuantitativas sobre significados (análisis que no saben cosa alguna sobre sentidos). Estos estudios pueden encontrarse con limitaciones, pero lo mismo ocurre en relación a la aplicación de análisis cualitativos a la dimensión objetual, pero no cabe duda que ellos entregan información.

Aparte de lo anterior, es relevante observar que los casos de investigación cualitativa que examinamos son sobre los sentidos y las interpretaciones de otros, pero no sobre los propios. Ahora bien, ¿tiene sentido la investigación de sentido sobre el sentido propio, sobre la práctica propia? Si el supuesto es que los agentes no pueden equivocarse en relación con sus propias prácticas, cabe colegir que en principio la respuesta a ello es negativa. Empero la reflexión sobre las propias prácticas bien puede representar efectivamente nueva información sobre ellas. En esto cabría observar que esa corrección garantizada cubre los sentidos inscritos en las propias acciones y prácticas, y ellos no son necesariamente idénticos a los discursos que sobre ellos poseen los propios actores: los actores necesariamente conocen los sentidos de sus prácticas en su operar pero no necesariamente en su reflexión. Esto genera entonces el espacio para que el estudio del sentido sea informativo para los propios actores. Esto no quiere decir, por cierto, que ese estudio sea correcto en contra del equivocado discurso del agente. La distancia existe para todos y la separación de la práctica y su discurso es una posibilidad no una certeza; y por cierto el propio agente puede realizar esa reflexión (o ser más reflexivo que el analista externo).

El posible uso de la pregunta por el sentido al interior del grupo no se reduce a lo anterior. Cómo el espacio de la práctica es algo que se establece en la propia práctica (¿hasta donde llega la amistad?) ese tipo de intentos de clarificar preguntando por los sentidos de la práctica son pare del proceso a través del cual se constituye la práctica como tal. En este sentido, es relevante plantear que la reflexión, en todo caso, no está separada sino que es parte de los procesos prácticos (y en sí misma es una práctica). Es cierto que la práctica escolástica, al decir de Bourdieu, se define por su separación de toda preocupación práctica concreta, pero ella no caracteriza a toda reflexión. En este último sentido, estas investigaciones crean, al menos en parte, los estados que investigan. En ello vuelve a aparecer el atributo que los agentes no pueden equivocarse en relación a los sentidos de las prácticas con la que operan: porque la reflexión que produce información es a su vez incorporada en esa práctica y la constituye. (¿Por qué no abordar estas situaciones anteriormente cuando se discutía las necesidades de investigación que emergen de la vida social? Hacer la pregunta es dar la respuesta: porque estas últimas no son necesidades sino potencialidades).

Por cierto, de estos temas cabría decir mucho más, pero con lo ya expuesto será suficiente para mostrar la pertinencia del estudio del sentido propio.

 

En las páginas (y entradas) anteriores se ha discutido sobre investigación del sentido e investigación objetual en el marco de aquellas situaciones que generan necesidades de conocimiento en toda vida social y para todos los agentes. No hemos entrado a discutir sobre las situaciones en que aparecen necesidades de conocimiento especializado sobre la vida social, o en que surgen agentes dedicados a ello. Ello sería tema de otras entradas.

Baste ahora con destacar la conclusión general: Que en el proceso de la vida social emergen búsquedas de información y que parte de ellas dice relación con una dimensión objetual de dicha vida social, una que se explora mejor con la aproximación cuantitativa. Y luego, esos son parte de los procesos sociales de la vida social significativa a través de los cuales emerge un tipo de investigación que usualmente se olvida de ese carácter significativo. Que era uno de los ejes de este conjunto de entradas.