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De las sociedades seculares

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Sabido es que Newton le dedicó un buen tiempo a la alquimia, que para nosotros es algo sin sentido, en comparación con el desarrollo de la física clásica en los Principia, que es para nosotros su obra fundamental. Ello es una de las señales más claras del cambio de visión de mundo desde mediados del siglo XVII a la actualidad.

Del mismo modo, si uno se decide a leer el Leviatán, una de las obras fundantes del moderno pensamiento político y social (por más que buena parte de ese pensamiento se escriba contra Hobbes) uno encuentra una larga discusión sobre una ‘Common wealth’ cristiana; y largas disquisiciones acerca del poder espiritual y su control (es el material de la Parte 3, y el capítulo XLII sobre el poder eclesiástico debe ser el más largo del libro). Y uno podría recordar que Spinoza escribió un Tratado Teológico-Político. ¿Quién haría algo así ahora? Incluso para quienes sus creencias religiosas influencian de manera importante sus posturas políticas, no gastarían muchas páginas en discutir sobre la relación entre el poder civil y el poder eclesial (e incluso la mera idea de un poder eclesial que determine para todos lo que deben pensar al respecto suena extraña). Para Hobbes y Spinoza (y para sus detractores en ese tiempo)resulta, por el contrario, obvio que no puede haber fundamento para un poder civil si es que no es superior al eclesial.

The maintenance of Civill Society, depending on Justice; and Justice on the power of Life and Death, and other lesse Rewards and Punishments, residing in them that have the Soveraignty of the Common-wealth; It is impossible a Common-wealth should stand, where any other than the Sovereign, hath a power og giving greater rewards than Life; and of inflicting greater punishments, than Death (Hobbesn Leviathan, Chap XXXVIII)

Hobbes continua planteando que, obviamente, la vida y la muerte eterna son asuntos mayores que la vida y la muerte, y que luego los temas religiosos no pueden desentenderse de los civiles. Si se quiere la paz civil, entonces, se requiere que el soberano también lo sea en religión (Spinoza concluye exactamente lo mismo). Sus detractores de la época no atacan la relación sino que, más bien, intentan poner el poder civil bajo el eclesiástico.

Ahora bien, para nosotros eso no tiene sentido. Para nosotros evitar que el poder civil quede bajo el eclesiástico, la situación de facto y de jure en todas las entidades políticas del ‘occidente’ moderno, implica la separación de ambos, no que el poder eclesiástico quede bajo el civil. ¿Que es lo que hace eso posible?

Que el fundamento de la argumentación de Hobbes, que es compartida por todos en la época, es que las creencias religiosas sobre lo bueno y lo malo, sobre lo justo y lo injusto, tienen influencia en lo que se aspira en la vida social. Sólo si se quiebra esa relación, que planteemos que las creencias religiosas no tienen mayor relevancia en el ámbito social, es que resulta posible entonces nuestra situación. Lo cual implica, entonces, que estructuralmente nuestras sociedades son seculares.

Normalmente en sociologías la tesis de la secularización se observa como una tesis de las creencias de las personas: ¿Son religiosas las personas? ¿Influencia la religión sus vidas personales? Y otros elementos. Mirado así entonces se puede concluir que es una tesis falsa que extrapola lo que ha sucedido en ciertas sociedades a otras donde claramente las personas todavía son religiosas.

Lo cual sólo muestra con claridad lo que no queda más que llamar desviación individualista (o quizás mejor desviación de las creencias individuales). El caso es que en buena parte de nuestras vidas la religión está en general ausente: Que para entender el ámbito económico o científico no hace falta recurrir a la religión. Digamos, que para entender porque la empresa X ofrece un nuevo producto o cambia el precio de un determinado producto la religión sea indiferente. Conste que si la empresa decide ofrecer un nuevo producto para un grupo religioso determinado (‘los X consumen esto y no otro’) desde el punto de vista de la empresa es una decisión como cualquier otra, y se satisface un nicho de mercado como cualquier otro. Son sociedades seculares porque nadie anda preocupado en demasía (aparte de quizás su influencia personal) de si la Iglesia lo excomulga o no -siendo que en sociedades donde la religión sí era importante la excomunión era causa de desobediencia civil y militar.

Todo ello es cierto considerando que para muchas personas de forma individual su religión es un tema relevante. Esto puede llevar a que las autoridades eclesiásticas tengan influencia en la vida política y social; pero lo hacen como cualquier grupo de presión o influencia, y por el mismo motivo (son líderes de opinión). Lo que desaparece es la influencia directa del poder eclesiástico en tanto poder eclesiástico.

En resumen, la secularización -entendida como una característica estructural de las sociedades modernas- es una tesis correcta. Y la prueba está en que, precisamente, se puede hablar de múltiples temas, del poder político en particular, sin hacer referencia a asuntos divinos. Y eso es algo que es estrictamente imposible cuando la religión era la fuerza viva de la sociedad.

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De las encuestas en el contexto actual. O cómo las técnicas siempre dependen de los contextos sociales

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Entre todas las sorpresas que para muchos trajo el 2016 ha aparecido una regularidad: El fracaso predictivo de las encuestas. O al menos eso se ha dicho en torno al Brexit, al plebiscito colombiano, también en torno a las encuestas de la municipal, y finalmente también se ha repetido ello con relación a la reciente presidencial en EE.UU. Se podría plantear que dicho fracaso ha sido exagerado: Las encuestas Brexit indicaban un resultado parejo, en el caso de EE.UU las encuestas nacionales predecían que Clinton obtendría más votos que Trump, y así sucedió (estando la diferencia en el margen de error). Sin embargo, serían defensas débiles.

Porque el caso es que a partir de las encuestas se construyeron expectativas, y ello sin falsear los datos. Los agregadores de encuestas, y recordemos que el mero ejercicio de agregar en principio debiera aumentar la precisión, indicaban ciertos resultados. Hay algo entonces más complejo de fondo.

Si nos remitimos a la realidad chilena nos encontramos con una serie de asuntos en la investigación de encuestas que requieren, al menos, un examen. Por un lado, las encuestas cara-a-cara cada día más se encuentran con problemas de tasa de respuesta, y ni el mejor procedimiento de selección garantiza resultados confiables si la tasa de respuesta es baja. Por otro lado, las telefónicas se enfrentan al hecho que cada año disminuyen los hogares con teléfono fijo, y los teléfonos celulares no hay forma de controlar quienes están detrás de los números (i.e la relación entre números y personas nos es 1 a 1). En el caso de las Online, se ha expandido la idea de contar con un pool de entrevistados a partir de los cuales seleccionar (más o menos aleatoriamente), aunque no conozco mucho que la adecuación de dichos pools esté muy garantizada.

En otras palabras, el contexto social de las encuestas ha cambiado, y el mismo procedimiento que años atrás permitía conocer la realidad no lo permite en la actualidad. Un recordatorio sencillo que los métodos y las técnicas no caen del cielo ni son cosas puras, sino que dependen de la realidad que examinan. Y que cuando la realidad se modifica, entonces no queda más que cambiar las formas de acercarse a ella.

¿Cuáles? Existe la tentación de, dada la gran expansión de datos sobre la realidad social, entonces olvidarnos de este extraño asunto de preguntarle a las personas lo que opinan y lo que hacen y remitirnos a lo que realmente hacen. Dos problemas. Uno es relativamente menor -que no todos participan de aquellos instrumentos que generan datos de conducta. Pero eso es cosa de no olvidar ello, pero de esos universos acotados de los cuales pueden hablar efectivamente lo hacen con gran confiabilidad. El segundo es realmente el clave: Porque es fácil olvidar que de la conducta no se pueden derivar opiniones. La idea que la conducta es la preferencia revelada ilumina cosas, a condición de no olvidar lo que no debe olvidarse: Que no siempre aprobamos nuestra conducta, que el nivel de agrado de nuestra selección es variable; que el arrepentirse, que el protegerse de uno mismo, son situaciones reales que tienen consecuencias, y si alguien lo olvidara no estaría de más que revisara Ulises y las Sirenas de Elster.

En el período del cenit de las encuestas, muchas veces ellas parecían ser el paradigma del buen conocimiento. Ahora es claro que no lo son. Será perdonable la esperanza que, aprendiendo de nuestros errores, no caigamos de nuevo en la idea que hay cierta técnica infalible que nos asegura conocer bien el mundo. Aprender del mundo no es algo que se pueda realizar repitiendo recetas, y ella es la primera lección de metodología que un sociólogo debiera aprender.

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Una vez como tragedia y la otra como farsa. A propósito de la elección de Trump

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Estados Unidos acaba de elegir como presidente a alguien cuya retórica y promesas de campaña son fascistas. Hemos abusado tanto del epíteto que ha terminado de perder todo sentido, pero en este caso resulta literal y precisa. Una campaña basada en posturas autoritarias, en la hostilidad al inmigrante, en una retórica racista, defensora de una grandeza pasada, en un nacionalismo agresivo, defendiendo una política proteccionista y de gasto público expansivo para conseguir trabajos, un discurso anti-elitista, y de un populismo excluyente (el de los ‘reales’), con una defensa de los valores tradicionales, con poco respeto por las instituciones y por los límites que ellas imponen. Ninguna de estas características per se constituye fascismo. Se puede ser conservador sin ser fascista, se puede defender el proteccionismo sin serlo y así con todas ellas. Es la combinación lo que constituye fascismo.

Y constituye fascismo porque en combinación todas ellas dicen lo mismo: Un rechazo general a un mundo abierto -y a los cambios económicos y culturales que este ha traído.  Y una abierta defensa del hecho puro de ‘ganar’, de la fuerza por sobre principios, donde no hay otro epíteto negativo que ‘perdedor’.

Constituye fascismo porque representa el mismo tipo de crítica y la misma salida que lo fue el fascismo en los ’30, y con una base social similar. Clases medias en decadencia (o sectores populares en decadencia) que miran en general todos los cambios de las últimas décadas con pesar, en última instancia porque objetivamente no han sido los beneficiarios de ellos. Las clases trabajadoras blancas de EE.UU pueden mirar a los ‘5o y mirar un período de gloria. Cuando, para usar el caso más claro, uno de ellos en empleos sin mayor calificación podía sostener con un sólo ingreso (y en condiciones laborales relativamente decentes) una familia, y podía pensar en una trayectoria de avance. Eso ha perdido en las últimas décadas.

Y frente a ello observa que múltiples otros grupos sí avanzan. Las personas con mayor educación tienen una trayectoria ascendente. E incluso las minorías, los grupos que estaban bajo ellos, también tiene una trayectoria en ascenso. Este grupo incluso negará que sigan siendo discriminadas y se sentirá a sí mismo discriminado -pero más allá que esa visión sea incorrecta, proviene de un sentimiento que tiene una base de hecho: más allá de sus situaciones, ellos se sienten abandonados por todo el movimiento de los últimas décadas mientras los otros grupos pueden percibir una trayectoria de avance y fortalecimiento.

Además pueden sentir que de ser considerados el núcleo de lo bueno y lo decente, de ser ‘la sal de la tierra’ para usar una vieja frase; pasan a ser considerados el núcleo de todo lo que es indigno y negativo. En algún sentido, y esto es común a todo el mundo occidental de las últimas décadas, las clases trabajadoras han pasado de ser vistas positivamente a ser vistas de forma negativa, y esto en particular entre los grupos intelectuales de izquierda.

Esa situación hace que incluso si sus demandas no son fascistas, es fácil que terminen apoyando una retórica de este tipo. La crítica populista, por decirlo de algún modo, tiene muchas salidas. Y de algún modo para grupos en decadencia es más fácil el populismo de derecha que el de izquierda. Es cosa de ver como opera el discurso anti-elitista en ambos. En el caso del populismo de derecha la élite ilegítima es la élite cultural (todos esos artistas e intelectuales), en el caso del populismo de izquierda es la élite económica (los banqueros).

La crítica populista parte en general de una crítica anti-élite general, pero entre estos grupos es fácil que se convierta centralmente en una crítica a la élite cultural. En última instancia, pueden reconocerse estos grupos en la élite económica, por el tipo de actividades que realizan y el tipo de deseos que tienen: La élite económica logra lo que ellos quieren y realiza actividades que para ellos es comprensible. Por decirlo de alguna forma. todo el oro y el dorado del hogar de Trump no evita que sea visto como un ‘hombre del pueblo’: Porque es la casa que les gustaría, y porque pueden entender y alabar a quien se hace rico con bienes raíces, y sus tropelías (las bancarrotas, no pagarle a quienes contrata) ser vistos como ‘pillería’. Pero la élite cultural es directamente contraria a ellos: Sus costumbres e ideas les son ajenos, no pueden entender la legitimidad que alguien que se dedica a esas actividades sea parte de la élite (¿pero por qué un intelectual pueda tener esa vida?). Hay un asunto, si se quiere, de habitus para recordar el viejo concepto de Bourdieu, y estos temas tienen una visceralidad que no habría que olvidar.

Dado todo lo anterior, entonces no es extraño que elijan una retórica fascista como forma de hacer mostrar su molestia ante el mundo globalizado de las últimas décadas. Conste que todo lo dicho sigue siendo válido incluso si se aceptan algunas de las ‘normalizaciones’ recientes: Que Trump pudiera no gobernar de acuerdo a esa retórica, sino que una vez electo se ‘moderaría’ (¿anunciar, como ha sucedido hoy, que una de las primeras medidas sería la expulsión de 3 millones de indocumentados con antecedentes como cuenta en ese aspecto?). Ahora bien, hay casos de quienes siendo electos se moderan; pero también hay casos de quienes, contra esa expectativa, no se moderaron para nada estando en el poder. Y en última instancia, no estamos discutiendo el carácter del gobierno de Trump, estamos discutiendo el carácter de su apoyo. En relación con ese apoyo, también ha sido dicho que buena parte de ellos no son racistas ni anti-inmigrantes. Bien puede ser, ya hemos dicho que ninguna de esas posiciones en sí mismas es fascista; pero sigue siendo cierto que puestos a elegir, optaron por quien declaró la retórica fascista, y eso implica que están dispuestos a vivir con ella.

El reflujo fascista que implica Trump no es único a Estados Unidos. Algo similar se vivió con el Brexit. Y en ese caso es incluso más claro de lo que se habla: Oponerse a la Unión Europea no es una posición fascista per se, y muchos querían retirarse por otras razones. Pero lo que ha venido después ha tenido más que un resabio de fascismo: la expresión abierta anti-inmigrante, el envalentonamiento de quienes atacan en la vía pública a quienes no son parte de nosotros (‘andate que este no es tu país’), las amenazas, la discusión de medidas que en el momento álgido de la hegemonía liberal eran impensables (en el caso británico, lanzas ideas como registro de trabajadores extranjeros en las empresas) etc. Incluso en un país como el Reino Unido, cuya economía se basa en la conexión al mundo (en última instancia en el lugar central de la City en las finanzas globales), y por tanto en una sociedad abierta a la inmigración; la elección es por cerrar la apertura.

Aquí podemos volver a la frase que da origen a esta entrada. En el 18 Brumario, Marx hacía la observación que la frase hegeliana sobre que la historia se repite dos veces era correcta, pero que “se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa”. Ya se vivió una época de una ola fascista, y como ya dijimos la comparación es retóricamente exacta.

Ahora bien, las circunstancias no son las mismas. La crisis que produce la oleada fascista en los ’30 en Europa es mucho menor (2008 es menor que 1929). Si el fascismo ocurrió en países con instituciones democráticas muy débiles, y donde además nadie creía mucho en la democracia como tal (los conservadores alemanes, toda la tribu de los von Papen, que creían que podían controlar a Hitler no eran fascistas, pero claramente no tenían ningún apego por la democracia de Weimar), en esta ocasión este reflujo está apareciendo en países donde existe un cierto apego a las formas democráticas, y donde las instituciones están diseñadas para oponerse a gobiernos puramente autoritarios: y la combinación de ambas cosas permitiría en principio resistir a un intento real (que esos límites institucionales sean usados por quienes están apegados a la democracia).

Luego, es relativamente menos probable que se replique la tragedia global que implicó el reflujo anterior del fascismo.  Por otro lado la idea que esto no puede suceder y no sucederá fue, precisamente uno de los elementos que permitió lo que el fascismo realizó. La voluntad de no normalizar ciertas cosas es una de las fuerzas que permitiría que no se vuelva a la tragedia. Y si bien Trump es farsesco como personaje, lo mismo se podría haber dicho de Mussolini -en este sentido si bien es correcto lo de que no se vuelva a la tragedia, lo de farsa quizás no sea exacto. Y quienes deben volver a vivir la violencia de la discriminación abierta y pública tienen motivos fuertes para negarse a aceptar la idea que no será tragedia.

El hecho que el reflujo fascista ocurra en Estados Unidos es sintomático. Que el reflujo ocurra en países que se piensan en decadencia: En Alemania producto de su derrota en una guerra reciente en los ’30, en Estados Unidos por la pérdida de su posición de total hegemonía, sigue la misma línea descendente de los grupos que al interior de esos países son quienes apoyan. Pero además de sintomático es lamentable. En la previa oleada fascista, uno de los países que no fue tocado por esa ola fue precisamente Estados Unidos, y en general el mundo anglosajón -y a ello debemos, en no poca medida, que el mundo haya logrado no caer en dicha pesadilla.

El título de esta entrada no es tanto una predicción como una esperanza. Si tenemos suerte, este reflujo será una farsa. Pero nadie debiera confiar en la suerte -incluso si ella exista. Si lo que se quiere es que no pase de una farsa, y que no pase de un momento, hay que actuar y reflexionar.

NOTA. Leí hace poco, en Twitter supongo, de por que nos preocupabamos nosotros, alejados en nuestro rincón del mundo, de estas cosas. Al fin y al cabo, tenemos nuestros propios problemas. Dos motivos. Lo que sucede en Estados Unidos, y en otros países, nos afecta  (y no solamente en relación con temas pedestres como el tratado de libre comercio, sino más en general, sobre el mundo que tenemos que vivir). Lo segundo es que, ¿cuan libres estamos de ese reflujo? De te fabula narratur.

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La cacofonía en la Plaza Pública. Una observación sobre la Plaza de Armas de Santiago

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Una de las cosas que ha aprendido, con alguna sorpresa, es que la Plaza de Armas puede ser un buen lugar para leer -uno se puede sentar por horas, si es un buen día soleado es agradable, y uno puede combinar concentración (nadie te molesta) con distracción (observar los alrededores). Al menos para mí no deja de ser una alternativa digna.

Realizando dicha actividad hoy pude darme cuenta de algo que es obvio pero que no había pensado bajo ese marco anteriormente: la yuxtaposición inconexa de las actividades que suceden en la Plaza es uno de sus mejores puntos.

Hoy hacia un costado, el del Orfeón, se realizaba un encuentro de cueca, y poder ver todo un lado de la Plaza llena de personas bailando cueca un sábado de noviembre no deja de llamar la atención. Al mismo tiempo se podía escuchar, si uno quería, las predicaciones de los evangélicos. Y ello en toda su variedad, desde aquellos que se centran en la amenaza del infierno y de la gloria de Dios y la necesidad de someterse a él a quienes están más interesados en la resurrección. No comparto para nada las creencias de los evangélicos, y hay varias que me parecen algo aborrecibles, pero no puedo dejar de admirar la convicción en el hecho de pararse en un lugar público a intentar convencer a alguien sabiendo que la mayoría ni siquiera se detiene a escuchar, bajo la vaga esperanza que alguien efectivamente sea salvado. Y todo esto sin contar todas las personas que realizan otras actividades en la Plaza (quienes descansan, quienes usan la pileta como piscina, la señora que vende té y café, los que pintan, los ajedrecistas en una de sus esquinas y así sucesivamente).

El resultado es cacofónico -y hoy esto fue literal en la combinación de música y predicación. Pero esa cacofonía, esa diversidad no reunida bajo unidad, ocupando espacios muy cercanos sin estorbarse entre sí, no deja de ser una expresión de la vida urbana contemporánea. Y el hecho que ello suceda en la plaza de armas de Santiago indica que, a pesar de todas las críticas que solemos hacerle a dicha ciudad, ya es finalmente una ciudad con vida urbana.

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¿Importa la legitimidad? A propósito de la política en Chile el 2016

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Los resultados de las últimas elecciones han sido interpretados en torno a la pregunta sobre la legitimidad, y los peligros de una deslegitimación de las instituciones. Un poco antes, durante el Congreso de Sociología, estuve escuchando una mesa en el que se discutían problemas de legitimidad de la política. En esa ocasión, y todavía me ronda, hice la pregunta que intitula esta entrada; y que ahora aprovecharemos de intentar responder.

La legitimidad aparece, al menos en Sociología, como parte de la pregunta de cómo se mantiene un orden social. Y aparece también tras el argumento que un orden social no puede sostenerse sobre la coerción. Ella a lo más ha de ser ultima ratio pero no puede ser el fundamento de la operación cotidiana de la sociedad. Si cada persona sólo hiciese lo que requiere el mantenimiento del orden por amenaza de cadalso, es claro que no se sostendrá. Es un descubrimiento que es, de hecho, previo al nacimiento formal de nuestra disciplina, y como Nisbet declaraba hace bastante tiempo atrás tiene una raigambre conservadora. Y cualquier lector de las Reflexiones de Burke podrá observar que ahí ya está la crítica a la idea basta con las amenazas para sostener un orden y que quienes pensaban así ya verían en el desarrollo de su revolución como ello era inviable.

Ahora bien, que se requiere algo más que la coerción para sostener un orden es claro, y la crítica a ello ha sido contundente a lo largo del tiempo. Pero de ello no se sigue que la legitimidad del orden, y en particular la legitimidad del orden para toda la población, sea la única respuesta. El mismo Weber, a quien debemos algunas de las formulaciones de mayor influencia sobre el tema, no olvidaba que existían otras fuentes de orden; y la Ética Protestante termina con una intuición que también es común a Marx: Que el capitalismo tiene otras fuentes para lograr que las personas hagan lo que el orden les demanda sin necesidad de que se crea en la legitimidad del sistema (y sin necesidad de la coerción de la amenaza física).

Ese tipo de consideraciones no necesariamente aplican al orden político, y podría defenderse que ahí necesariamente sería necesaria la legitimidad. Al fin y al cabo, las regularidades no ocurren porque sí, y siendo una actividad común la de justificar el orden político, entonces cabe colegir que es una actividad necesaria: Que si ella no resulta exitosa, entonces ningún orden político puede subsistir.

Exploremos, entonces, algunas hipótesis sobre que sucede en torno a la legitimidad del sistema político en Chile

  1. No hay ilegitimidad de la democracia como tal. La idea general del régimen democrático está asentada, y varias de las críticas que se hacen a sus formas actuales se hacen en torno al régimen concreto se hacen desde la petición de más (o de una real) democracia.
  2. Con relación a la forma concreta que adquiere la democracia representativa en Chile, su legitimidad se encuentra en tela de juicio.
  3. La legitimidad procedimental todavía parece seguir existiendo. Esto en el sentido que no se discute (mayormente) el resultado de una contienda electoral -esto incluso si no se le da mucho valor a dicha contienda como tal. En cierto sentido, incluso tras el descalabro del registro electoral, no se dio mayor discusión del resultado.

La legitimidad procedimental es la legitimidad operativa. En cierto sentido, es ella la que se requiere para la continuación del sistema: Para que los alcaldes asuman, para que se cumplan sus decisiones etc. Por otra parte, la legitimidad en el sistema fortalece la continuación: Como todo intento de superar la crisis del régimen concreto debe hacerse de acuerdo a principios democráticos, ello encauza los momentos de crítica.

Entonces ahí tendríamos una respuesta: La crisis de legitimidad del régimen se encuentra protegida por las legitimidades que todavía existen en otros elementos. Y ello entonces nos permitiría explicarnos porque el régimen puede subsistir incluso cuando ha perdido legitimidad.

Es posible refutar la lógica anterior. Se puede plantear que las legitimidades que he mencionado no son de la población en general sino sólo de las élites políticas. Que en la población si existirían dudas sobre la legitimidad procedimental, a pesar que entre las élites estas no existan (i.e y se hayan aceptado derrotas y victorias sin mayor dilación). Esto me recuerda una afirmación que me enseñó mi profesor de teoría sociológica Raúl Atria, allá a principios de los ’90, en torno a que en Weber los tipos de legitimidad se ordenaban por las creencias del cuadro administrativo, no de la población. No discutiré ahora si ello es una adecuada interpretación de Weber, pero sí diré que me parece una valiosa observación sobre la realidad.

Si la élite política asume la legitimidad procedimental, que recordemos es la cotidiana y más operativa, entonces hay legitimidad procedimental: Sucederán todas las cosas que una elección se supone resuelve (i.e asumen todos los cargos en propiedad quienes son declarados ganadores).  Si no hay creencia en la legitimidad procedimental entre la población (asumamos por ahora dicha hipótesis) ello no tiene efectos a menos que se resuelvan los temas de acción colectiva, de coordinación: Un conjunto de descreídos individuales tiene demasiados incentivos de diversa índole para realizar las acciones que requiere el orden (volviendo a la intuición inicial de Weber y Marx) para que éste pueda continuar.

Entonces, por un lado, las legitimidades en otras dimensiones pueden solventar la crisis en la legitimidad del régimen concreto; y la legitimidad en el cuadro administrativo puede solventar la crisis de legitimidad en la población. Lo cual nos dice que si bien la legitimidad importa, no todas las legitimidades tienen igual relevancia.

Una última observación. Y entonces, ¿por qué la preocupación por la legitimidad en la población si un orden se puede sostener existiendo problemas en ese orden? En última instancia, hay un problema de solidez. Un orden puede sostenerse cuando existen problemas de legitimidad: Hay otras fuerzas que mantienen orden, hay otros lugares donde todavía puede subsistir la legitimidad. Pero es una sustentación vulnerable. Y si bien la vulnerabilidad no es derrumbe, no es tampoco algo que a los interesados en el sostenimiento del orden debieran pasar por alto.

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A propósito del Congreso de Sociología en Talca

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Habiendo finalizado la semana pasada algunos comentarios. Esta vez (al revés que en el caso del Congreso de la Serena) hará más bien algunas consideraciones sobre la organización más que en torno al contenido (la mayoría de las cosas dichas para la Serena siguen siendo válidas).

Partamos por lo bueno en términos organizativos del Congreso. Bastante bien los invitados internacionales de las charlas magistrales. La idea de los recorridos también creo que era interesante, y parte del esfuerzo de los organizadores del Congreso por conectar a éste con la ciudad.  En lo que respecta a los temas que no salieron tan bien: Creo que no fue buena idea hacer los paneles al mismo tiempo que los grupos de trabajo. Dos motivos. Al estar buena parte de los investigadores en discusiones de los GT entonces hay menos público para los paneles. El segundo es que permite ocupar el tiempo entre que finalizan las sesiones de los GT y el inicio de las charlas. El tema de los espacios vacíos también afecta otras iniciativas. Así el martes 11 aparte del recorrido a mediodía y la charla inaugural en la tarde no había otras actividades, lo que afectó creo cuantas personas participaron.

Lo otro dice relación con la organización de los grupos de trabajo. No sé si se debió dar más espacio para los mesas (ocupar el viernes en la tarde o incluso el propio martes) pero en diversas ocasiones me pasó que demasiadas personas exponían en un mismo bloque (en una ocasión en principio estaban contemplados seis, como nunca van todos no se llegó a la crisis total, pero es un ejemplo). Si tomamos en cuenta que un bloque básicamente son alrededor de 80 minutos, con 3 expositores (cada uno tomando 20 minutos) y 20 minutos de discusión se cierra. De hecho, creo que 4 expositores es el máximo posible.

Ahora, por cierto de todas formas ello requiere más disciplina por parte de los expositores. Buena parte de ellos parecía que pensó la exposición como si tuviera toda el tiempo. No fue raro que los moderadores indicaran que faltaban 5 minutos de exposición y la persona recién había salido de la introducción. Me imagino que como en muchos casos la ponencia resume un largo trabajo está la tentación de decir todo y de mostrar todo el trabajo -pero es una tentación que no funciona. Hay que pensar en lo que puede ser de interés para la audiencia -las ideas y tesis principales, y los principales datos y argumentos que la respaldan. Y eso. Si hay temas que no quedan claros, la audiencia preguntará, pero me tocó largas presentaciones de marcos teóricos y de autores en casos en que bastaba con poner la pregunta central y pasar a los resultados. Hay un ejercicio que he visto en ocasiones sobre decir tu tesis de doctorado en 2 o 3 minutos -si ello es posible, es posible decir tu investigación en 10 o 15 minutos.

Lo cual lleva a las decisiones de los organizadores de los GT. Para que las cosas funcionen se requiere que efectivamente ellos impongan los tiempos. Me ocurrió en un caso en que un GT iba con un bloque entero de atraso. Si recordamos que no pocas personas exponen en varios GT eso no puede suceder. Si me hubiera tocado exponer en otro GT luego del que tenía atraso, me hubiera resultado imposible. En particular, es importante esto porque los atrasos se acumulan (15 o 20 minutos de atraso no suena tanto, pero cuando se va acumulando a lo largo de varios bloques…)

En lo que concierne a las discusiones, me tocaron dos formas de enfrentarse a ello: Armar la discusión por mesa, o sea presentan los expositores de ese bloque y se concentran las discusiones al final y en conjunto. La segunda fue organizar por ponente, haciendo las preguntas inmediatamente después de la exposición. Es cierto que la segunda forma es mejor para el ponente, que recibe preguntas ‘frescas’, pero los grupos que la eligieron estuvieron entre los que más se atrasaron. Y dado que organizar por mesa también puede generar buenas discusiones la ventaja no es tan alta en comparación con la desventaja.

Y con ello finalizamos los comentarios organizativos. Y si bien uno ya sabe que estas disquisiciones no tienen muchos efectos, de todas formas hay que cumplir con los deberes disciplinares.

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La música como ciencia de la coordinación

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Como actividad destinada en la práctica y en su concepto a pensar la coordinación no hay nada que supere a la música. Aprovechando el cambio de sentido de las palabras, un ars y no solamente una arte. Y, por ello, debiera ser -además de todas las otras razones- de particular interés para un sociólogo.

La música se enfrenta al tema de la coordinación al menos en dos modos. Uno es el referente a la combinación de sonidos: ¿Cómo lograr que diversos sonidos suenen en conjunto? Tradicionalmente la idea era que el conjunto constituyera unidad, pero uno podría decir que ese supuesto se ha discutido en la práctica musical desde hace ya un buen tiempo. El segundo es en el referente a la constitución de la unidad en forma temporal: ¿Cómo lograr que sonidos desperdigados a lo largo del tiempo se sientan como un conjunto? Al fin y al cabo, la música es una actividad intrínsecamente temporal. En ambos casos la relación entre lo diverso y el conjunto es algo que debe tratarse. Y las diversas formas y modos de hacer música se pueden entender como distintas respuestas prácticas y teóricas a esas preguntas.

Pensemos en la vieja polifonía. La forma en que trata el primer asunto es conocida: El problema es como reunir de forma armónica diversas líneas que son independientes entre sí. Lo de independencia debe entenderse de forma correcta: Se refiere a que el valor de la nota de cada línea en cada momento depende de ella misma, sigue su propia melodía sin tener en consideración a las otras. Y es en el intento de lograr armonía de esas líneas independientes que está el juego del compositor. Ahora bien, se puede caracterizar como dependientes en otra forma: Suelen ser imitaciones. Aunque, de hecho, no siempre fue así, algunas de los primeros intentos medievales de polifonía mezclan dos líneas que melódicamente son independientes (sigo aquí la magnifica History of Western Music de Taruskin), pero el desarrollo posterior llevó más bien a una solución contrapuntal, y a las glorias de la polifonía renacentista.

Pensado en términos de coordinación lo que tenemos, entonces, es una exploración de las diversas formas (y recordemos cuan diversas: una línea puede tocar el motivo con notas más largas o cortas, invertir el motivo, tocarlo al revés etc.) en que puede expresarse una idea o pensamiento. Si cada quien expresa a su modo una cultura común (un motivo) la polifonía es la forma en que ello se muestra.

Por otro lado, la polifonía no se enfrenta mayormente -en parte a la forma en que resuelve el primer tema- al segundo. La unidad temática vuelve algo trivial que los sonidos se sientan como un conjunto. Al mismo tiempo, esa unidad no tiene realidad propia -como en algunos de los cánones de Bach en la Ofrenda Musical– pueden continuar al infinito. El discurso no cierra internamente.

Otra modalidad de enfrentarse con el tema de la coordinación es el clasicismo, y en particular nos centraremos en su modalidad más paradigmática: El discurso del cuarteto de cuerdas. Allí se expresa en simple los principios de coordinación del sistema. Aquí las líneas no son independientes, en el sentido que lo eran en la polifonía -el valor en un momento de una de ellas depende del valor de las otras: El acompañamiento sigue los valores que convienen de acuerdo a la voz principal. Pero, al mismo tiempo, ganan en individualidad, cada voz dice cosas distintas, tiene distintos motivos. El como reunir esos distintos motivos, traspasarlo entre instrumentos, en cambiarlos desde acompañamiento a voz principal, ponerlos a conversar entre ellos, es el problema que el compositor despliega en su obra.

El problema de coordinación que aquí se nos muestra en la combinación de sonidos es uno radicalmente diferente al de la polifonía: Es uno de interacción. De cómo combinar distintos motivos, de como hacerlos circular. El modelo de la conversación para el cuarteto de cuerdas, que era parte de su autocomprensión en el siglo XVIII, no es una metáfora sino -de hecho- la materia misma del asunto. Si la unidad de la polifonía era una unidad pre-dada (el motivo se muestra sólo y claro al inicio y luego se expresan sus diversas formas de mostrarse), la unidad del clasicismo es una unidad en construcción: Las partes deben escucharse entre sí (es por ello que no son independientes armónicamente) y su escucha tiene resultados (y por ello los motivos circulan entre ellos).

Al mismo tiempo en el clasicismo la unidad temporal se transforma en un eje crucial. La forma sonata (exposición-desarrollo-recapitulación) es una forma que cuenta una historia que se cierra en sí misma, y allí conforma claramente una unidad.

Ahora bien, conformar una unidad temporal clara de esta forma -con una historia que cierra sobre sí misma- no es la única forma de relacionarse con el problema de la unidad temporal. También se puede observar en cosas que son muy disociadas. Y en este sentido, la pregunta por cómo se combina la disociado y lo diferente resulta una de las preguntas permanentes de la música.

Para salirnos del marco de la música ‘docta’. La Bohemian Rhapsody es claramente una canción en secciones muy distintas, compuesta por materiales heterogéneos que se mantienen como tal, y sin embargo ¿no constituye claramente una unidad? Lo mismo se puede decir, para volver al campo de lo ‘docto’ en el milagro que es la Flauta Mágica: la combinación de estilos, cada uno claramente distinguido (pensemos en el final, en la diferencia que es la música de las escenas de Papageno en relación con Tamino/Pamina), y sin embargo donde la unidad del conjunto también se puede aprehender. En un caso más contemporáneo y pensando en el caso del cuarteto: Los cuartetos de Elliott Carter son expresamente una meditación en cómo cuatro voces pueden combinarse permaneciendo distintas en su individualidad. Para dar un último ejemplo: El último movimiento de la 9a Sinfonía es extremadamente diverso, pero que a través de todo ello se está cantando a la alegría es algo que nadie puede dejar de escuchar.

Por cierto hemos dejado muchas cosas fuera (¿y la forma de temas y variaciones no es una reflexión de siglos sobre el tema de la unidad y la diversidad?), pero con lo que llevamos hasta ahora será suficiente. Los seres humanos no hemos generado nada más profundo ni nada más preciso para pensar y practicar la coordinación y sobre cómo es posible ese pequeño milagro que es la vida en común que la música.

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La fragilidad de la construcción instrumental de lo colectivo. Chile 2016

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En las diversas demandas que han aparecido en Chile en los últimos años se repite la de lo público. En general, se podría decir que se repite una cierta búsqueda de la colectivo. Ahora bien, la idea de esta entrada es que la forma en que se ha articulado esa idea es particularmente frágil.

Dicho en pocas palabras: Se quiere lo colectivo como forma de asegurar un bien individual. No es tanto que se quiera una mejor vida para todos, como que empiezo a observar que todos mis esfuerzos para lograr mis sueños no siempre funcionan, que es mucho lo que cuestan, y luego entonces requiero un apoyo para ello. Al pasar: Que la demanda de apoyo colectivo provenga de una experiencia de esfuerzo, y que se pida apoyo al esfuerzo, vuelve todas esas frases fáciles sobre ‘lo quieren todo gratis’, ‘manga de flojos’ suene incluso más insultante que lo habitual. Eso se le dice a una población que siente que todo le ha costado y que nada le ha sido fácil.

Pues bien, cuando lo colectivo aparece de esa forma entonces es frágil. Como todo medio sólo se lo busca mientras se mantenga un cálculo de efectividad y de eficiencia. Y en particular esta salida es extremadamente frágil: Lograr las cosas por mi cuenta puede ser difícil y, luego, entonces se requiere ‘cambiar el mundo’. Pero, por otro lado, ¿no es cambiar el mundo algo mucho más difícil que cambiar la propia vida?

Las anécdotas nunca prueban cosa alguna, pero siempre resultan útiles como ilustraciones. Y para mostrar que esta fragilidad no es nueva ni inusual, quizás no esté de más usar un ejemplo antiguo. Al inaugurar su gobierno Tiberio, se encontró con un movimiento social: las legiones de y Panonia aprovecharon el cambio de gobierno para levantar su lista de demandas (disminución de años de servicio, aumento de salarios etc.). La vida del legionario era dura y una acción colectiva parecía una solución razonable -además que claramente las legiones reunidas tenían un gran poder. Tiberio envió a Druso, su hijo, a negociar. En medio de esto, algunos centuriones leales al orden empezaron a usar el siguiente tipo de argumento -o al menos Tácito nos dice ello:

‘Reform by collective agitation is slow in coming: individuals can earn goodwill and win its rewards straightaway’ (Tácito, Anales, I:28)

Frente a las dificultades, no hay necesariamente salida y única, y el camino individual y colectivo pueden cambiar rápidamente de posición. Con lo cual volvemos al inicio: Que cuando lo colectivo es visto instrumentalmente, su atractivo resulta bastante frágil.

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Consideraciones sobre el sistema de pensiones, y la relación de la población con él en Chile

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A veces tiene sentido hacer comentarios sobre temas de actualidad, y como el tema de hoy son las pensiones, y como (a) se dicen diversas inexactitudes y (b) hay algunas cosas interesantes desde el punto de vista de los estudios de opinión, he aquí algunos comentarios.

Sobre la quiebra del sistema de reparto.

Un argumento común de quienes defienden las AFP es que los sistemas de reparto están quebrados (o, si son más exactos, que quebrarán a futuro): El envejecimiento de la población que se traduce en una disminución de la relación contribuyentes / pensionados inexorablemente produce lo anterior.

Ahora bien, el caso es que cuando un sistema de reparto entra en un desequilibrio actuarial (i.e tendremos que pagar más de lo que recibimos, lo cual usualmente se puede prever) tiene formas de reaccionar: Aumentar tasas de cotización, aumentar la edad de jubilación, cambiar las formulas de beneficios. Y, dado que la quiebra es actuarial no necesariamente es real (puede traducirse en un mayor costo al fisco no en que no se paguen las pensiones).

Estas medidas (con la excepción de la última, que es específica a los de reparto) ¿no son las mismas cosas que proponen quienes defienden el sistema de AFP? La amenaza que produce el cambio demográfico tiene dinámicas distintas, pero todos los sistemas de pensiones tienen que adaptarse. En uno de reparto la amenaza es la quiebra actuarial producto del aumento de porcentaje de pensionados. En uno de capitalización la amenaza es la disminución automática de pensiones produce del aumento de la esperanza de sobrevida (no la de vida al nacer, sino de cuantos años espera vivir alguien que ya ha llegado a la edad de jubilación). Y las herramientas son básicamente las mismas.

Lo cual, por cierto, tiene una consecuencia hacia los críticos: Si bien es cierto que los sistemas de reparto no están quebrados automáticamente, ello es cierto porque usan las mismas herramientas que los críticos no desean aceptar para el sistema de AFP. Hay diversas razones para preferir uno u otro, pero no hay diferencia en torno a que, finalmente, para mejorar prestaciones hacen uso del mismo tipo de recursos.

Sobre la evaluación del sistema de reparto (sistema antiguo) en Chile.

El sistema de reparto antiguo era fuertemente criticado en el Chile pre-dictadura. Era un sistema altamente desprestigiado por múltiples motivos: La diversidad de sistemas (de cajas) con regímenes muy distintos de pagos de pensiones, situación de quiebras y de no pago de pensiones, falta de reajuste de ellas etc.

Una consecuencia inesperada (y doy por seguro que era no deseada) de la reforma de 1981 fue que todos quienes se mantenían en el sistema antiguo pasaron a ser pagados por el Estado vía INP, ahora IPS. Y ese cambio se traduce en un sistema que es caro para el Estado (en parte porque deja de recibir contribuciones para financiarlo) pero que desde el punto de vista del beneficiado es muy ventajoso: No hay amenaza de falta de pago, el Estado pagará sí o sí las pensiones; no hay problema de falta de reajuste etc. Más aún, un tema del viejo sistema -y que de hecho es algo que es común en todos los sistemas de reparto- es quienes contribuyen pero no reciben beneficios (o reciben muy menores) porque no cumplen con las reglas del sistema (no acumulan años de cotización por ejemplo). Ahora bien, esas personas probablemente no siguieron en el viejo sistema, y entonces los que se quedaron fueron quienes podían optar a pensiones completas bajo el viejo sistema.

¿En qué concluye todo lo anterior? En que la imagen del sistema antiguo post-1981 es claramente superior a lo que podría haber sido la mantención del viejo sistema ahora. En la forma de comparación más sencilla, la que usa cualquier pensionado -comparar pensiones de dos compañeros de trabajo uno IPS y otro AFP- entonces el viejo sistema de reparto queda mucho mejor. Y así inesperadamente la reforma produjo una buena imagen del viejo sistema.

La crítica a la AFP usa y se basa, en parte no menor, en el uso de la lógica del sistema.

La lógica del sistema de capitalización individual implica que uno es propietario de un ahorro previsional: Que es mi dinero con el cual se paga mi pensión. Resulta interesante que ese argumento se usa muchas veces para fundamentar la crítica al sistema.

La idea que las AFP obtienen beneficios con mi dinero, que de hecho me roban (porque ellas obtienen beneficios que yo no veo); que se pide una mayor propiedad de ese ahorro (porque a mi me rendiría más el ahorro que la pensión que obtengo de ello) son cosas que uno puede observar en la crítica actual y que aparecían en estudios en los que he participado. La crítica es, entonces, individualizante y en nombre del derecho de propiedad.

En cierto sentido, el sistema de AFP hace uso de una promesa de propiedad que no cumple: No puedo decidir sobre ese ahorro, no puedo disponer de él (no decido sobre sus usos, no puedo venderlo etc.). Si se quiere, las personas parecen tomarse muy en serio la idea de capitalización, que es un capital, y el sistema no da para ello. Pensemos en que si se elije renta vitalicia no es posible pasar el capital a los herederos; si se elije renta programada en principio ello es posible pero en realidad esa modalidad implica ‘comerse’ el capital (y sólo produce herencia en el caso que alguien se muera antes). De esta forma no genera los efectos que se supone produce un capital (no produce renta heredable, no puedo ‘invertirla’).

Lo cual no deja de ser curioso porque los argumentos más fuertes a favor de la AFP son en términos de instrumento de inversión (la tasa de rentabilidad que producen) más que en términos de pensiones. Y pensarlo como instrumento de inversión es pensarlo desde una perspectiva de capital que el sistema finalmente no entrega.

Otro de los fundamentos, al menos oficiales, es la idea de elegir. Y nuevamente la crítica se hace desde una idea de elección más intensa: Que estoy obligado a cotizar en AFP (y que no tengo otra forma disponible), que estoy obligado a financiar (mediante la comisión) a grupos y empresas que probablemente no quiera financiar. Mi impresión es que el atractivo existente, más allá de si es alto o bajo, de la AFP estatal no es el tema de aumentar la pensión sino el de tener una alternativa a lo que se percibe como una obligación de financiar a los grandes grupos económicos.

En resumen, que una ‘ganancia’ ideológica del sistema -las ideas individualizantes de propiedad y de libertad- son parte de lo que impele la crítica a él. La vida social es, para repetir lo que no deja de ser verdad por ser lugar común, impredecible.

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No elegimos con quienes nos relacionamos. O de la dificultad de pensar la pluralidad.

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No sería extraño que una vez leído el enunciado que titula esta entrada, el lector reaccionara pensando negando dicha afirmación: Pensando que ‘ cómo no va a depender de mí, ¿acaso mi voluntad no tiene que decir sobre mis relaciones?’ o extrañándose ante la estimada implicancia de ‘y entonces, ¿es de otro de quien depende con quién yo me relaciono?’. Ambas reacciones proceden, en última instancia, del olvido del carácter plural, social, de las relaciones sociales -y es ese recuerdo el que hace necesariamente verdadera la afirmación del título.

La existencia, y carácter, de una relación social depende de las acciones de ambos actores (supongamos, por mor de simplicidad, una relación dual). Lo cual quiere decir, entonces, que no depende de ninguno de ellos por separado. De hecho, es contradictoria la idea que cada quien elige con quien se relaciona. Si ello es así, entonces la relación entre A y B depende de A. Pero como la afirmación es general, entonces si sólo depende de A, entonces ya no depende de B, y luego la frase ya no es verdadera en relación con B (no es cierto que B elige con quien se relaciona, dado que su relación con A no depende de B).

Supongamos el caso que A y B están en relación y que A decide quebrar esa relación. Pero con ello simplemente no acaba el proceso. Si B está interesado, entonces tomará acciones; y esas acciones a su vez producirán reacciones en A. B puede insistir en comunicarse, o buscar información para mantener la relación, y entonces A buscará evadir ello, o aceptar la comunicación que no quiere tener etc. Supongamos, entonces que A insiste en evadir, pero esa fuga es una forma de relación. Más aún, y esto muestra con claridad el carácter de la vida social, la relación existente no corresponde a los deseos de nadie (A quiere que no exista, B que se mantenga; pero lo que existe es una fuga), pero las acciones de cada uno siguen estando marcadas por las acciones del otro.

Se puede decir que hay casos en que sí esa decisión queda en manos de un actor. Supongamos que A decide quebrar la relación y B no tiene cómo reaccionar, o sus reacciones no afectan para nada a A: No tiene la capacidad para insistir (digamos, A tiene medios para evitarlo de forma que no afecten su propia vida). Pero esta situación nuevamente depende de la relación entre A y B (es vis-a-vis A, que es el caso que B no cuenta con capacidad de influencia). Nuevamente, lo que sucede a una determinada acción de A, depende del carácter de la relación entre A y B, no de cada sujeto por separado.

Al mismo tiempo, y esto es crucial para comprender lo que implica la pluralidad, lo que sucede en la relación si bien no se sigue directamente de las acciones de ningún actor, no se entiende sin las agencias de ellos. Volviendo a nuestro ejemplo de una evitación: Es cierto que ningún actor desea ello, pero la situación sólo se comprende a partir de la combinación de ambas agencias (de la voluntad de evitar, de la voluntad de buscar).

Siempre es mucho más fácil, finalmente, pensar en términos monológicos: Pensar en la agencia siempre desde el punto de vista de un sólo actor. La oposición tradicional entre acción y estructura se basa en ello: lo que esta más allá de la agencia de un actor en concreto se aparece como estructura (que es también una sola cosa). Pensar en términos plurales, de varias agencias, resulta más complejo. Implica, finalmente, darse cuenta que no deja de existir agencia, incluso en el máximo no deja de existir pura agencia, por el hecho que el mundo no se amolda a la propia voluntad. Pero eso implica realmente pensar que el otro es un otro (un alter ego) y no una cosa, un medio para la propia acción. El modelo monológico de la acción instrumental, para quien -lo hemos dicho en otras entradas– el otro es una cosa, no deja de ser extendido y subyacente, incluso cuando creemos criticarlo.