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Habermas como teórico crítico

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el umbral en que la mediatización del mundo de la vida se convierte en una colonización del mundo de la vida (VIII, I, 3, p. 838)

A medida que el sistema económico somete a sus imperativos la existencia privada doméstica y el modo de vida de consumidores y empleados, el consumismo y el individualismo posesivo y las motivaciones relacionadas con el rendimiento y la competitividad adquieren una fuerza configuradora. La práctica comunicativa cotidiana experimenta un proceso de racionalización unilateral que tiene como consecuencia un estilo de vida marcado por un utilitarismo centrado en torno a la especialización (VIII, I, 3, (b), p. 846)

Estamos algo acostumbrados a leer a Habermas como teórico de una democracia consensual o un defensor de la modernidad y, en ese sentido, acostumbrados a una lectura que transforma a Habermas en un defensor del status-quo. O al menos, un defensor del viejo status-quo de los Estados de Bienestar. Hemos terminado leyendo de manera conservadora a Habermas.

Lo cual tiene sentido (volveremos a ello en los párrafos siguientes), pero tiene como consecuencia que nos olvidamos que Habermas, al fin y al cabo, es segunda generación de la escuela de Frankfurt, discípulo de esas figuras. Su intención, al menos, era la teoría crítica. La idea de la colonización del mundo de la vida fue ofrecida como una forma de mantener la vigencia de la teoría crítica, y de hacer la crítica adecuada para el mundo contemporáneo (siendo la contemporaneidad la de 1981, fecha de la publicación original).

Lo cual es lamentable porque la idea tiene utilidad como un diagnóstico crítico. Es bien plausible defender que varias tendencias de las últimas décadas corresponden efectivamente a una colonización. En el caso del sistema económico: que en nuestras relaciones y en nuestra vida cotidiana, no sólo en nuestro papel como trabajadores o consumidores, aplicamos las lógicas de dicho sistema: Preocupados por una rentabilización de toda actividad, una lógica más obsesivamente individualistas (donde la presencia cotidiana del otro aparece como un problema, como una molestia y un costo, frente a la posibilidad de ejercer y realizar nuestros consumos). Incluso, que nos vemos en nuestra vida cotidiana cada vez más como ejerciendo los roles que tenemos en relación a la economía (por ejemplo, evaluándonos como consumidores, pensando qué podemos comprar como forma de realizar nuestro bienestar etc.).

Una colonización que lleva al límite la reproducción del mundo de la vida como tal, que bien puede terminar quebrándose (i.e. que las personas ya no sepan, por ejemplo, relacionarse qua personas entre sí). Uno incluso podría llevar a una forma muy brutal que esa dificultad ya afecta al reproducción de la vida. La sociedad actual, cruzada como está con las exigencias del sistema económico, transforma la reproducción biológica en un costo que no se puede soportar, unido a una manera de evaluar donde la satisfacción propia (entendida de la forma más reduccionista posible), lo que hace entonces la reproducción en algo cada día más difícil de hacer.

Por cierto, son dinámicas que tienen muchas otras causas, pero la dinámica que el capitalismo vuelve inviable la reproducción de la especie no deja de existir. Permite, a su vez, entender algunas alianzas ideológicas que se están empezando a fortalecer. Durante varias décadas el liberalismo económico no tuvo mayores problemas en estar asociado al liberalismo cultural -en ambos casos la idea de soberanía individual daba apoyo a esos movimientos. Pero la alianza entre liberalismo económico con ideas más conservadoras se está consolidando (por cierto, en Chile existe desde hace mucho tiempo) -Milei llamando a prohibir el aborto, llamados a que las mujeres estén en la casa preocupadas por la crianza. Si la lógica del mundo capitalista moderno hace inviable producir la siguiente generación de trabajadores, entonces habrá que producirlo -si es que se quiere mantener ese mundo tal cual- a través de una cultura `conservadora’. La asociación de las dos ‘alas’ del liberalismo se quiebra al momento en el cual se vuelve inviable la reproducción de la vida producto de su colonización.

Uno pudiera continuar, pero el punto es que la idea misma que las exigencias sistémicas atentan contra la reproducción del mundo de la vida, el espacio en el cual los seres humanos se relacionan con otros a través de los medios cotidianos de la conversación y la presencia mutua, aquellos medios con los cuales nos hemos producido como seres humanos, tiene sentido. Y que el quiebre del mundo de la vida no es un asunto menor.

Esta infraestructura comunicativa se ve amenazada por dos tendencias que se compenetran y refuerzan mutuamente: por una cosificación inducida sistémicamente y por un empobrecimiento cultural (VIII, I, 3, (c), p. 849)

El núcleo de la teoría crítica era su rechazo a la cosificación y la tesis de la colonización es una forma de poner la amenaza de la cosificación que existe para todos en la actualidad. En la colonización, además, ocurre que cada uno es, entonces, parte del proceso de cosificación: De tratar al otro siempre como una cosa, como un objeto (tal y como la teoría racionalista de la acción lo hace, y recordemos que esa es la crítica fundamental que Habermas hace a dicha teoría); pero incluso ya de cosificarse a uno mismo -de verse tal y como la visión cosificante percibe.

Puestos ahí es posible hacer varias disquisiciones y comentarios. ¿Es la forma en que Habermas analiza el mundo de la vida suficiente? ¿No es su visión del mundo de la vida al fin demasiado tradicionalista? (aun cuando justamente la idea de la acción comunicativa está hecha para permitir un espacio para la crítica al interior del mundo de la vida y una de las salidas equivocadas que menciona Habermas es el tradicionalismo que romantiza el pasado de ese mundo de la vida). ¿En ocasiones no queremos que los sistemas afecten esa reproducción? Pensemos en la ampliación de la educación pre-escolar: lo que se busca ahí es justamente la integración en organizaciones desde la más temprana infancia, que no se confía en las familias como depositarias de la tradición cultural, sino que desde una edad cada vez menor los seres humanos se integren en sistemas. Y pareciera ser que eso es lo que se desea. La visión de la colonización permitiría, por cierto, establecer cierta distancia y problematizar por qué nos parece eso deseable (i.e. que se busque, por ejemplo, que todos los niños de 4 años estén ya integrados en esas organizaciones); pero el ejemplo muestra que tampoco pensamos que necesariamente esa disrupción de la reproducción cotidiana del mundo de la vida sea algo negativo,

Más allá de esas consideraciones, el tema es que la perspectiva de Habermas, su vieja tesis de la colonización del mundo de la vida, es una perspectiva crítica. Y que no estaría de mas que nosotros recordásemos que lo que preocupa a Habermas es lo que siempre preocupó a esa teoría: el hecho que las personas se tratasen entre sí (y a sí) como cosas.

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Humanismo y normatividad en Chernilo. Leyendo Sociología filosófica (2021)

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No deja de ser extraño leer un texto con el cual compartes las conclusiones de las apuestas (un cierto aprecio por la tradición ilustrada, una defensa del universalismo en términos normativos y explicativos), pero no los fundamentos de esas apuestas. Procederemos en esta entrada entonces a discutir algunas de esas ideas fundamentales.

En primer lugar, nos centraremos en la percepción de Chernilo que recuperar la complejidad de la noción de lo humano requiere salir de un presunto reduccionismo naturalista. Luego, abordaremos como Chernilo aborda la relación entre la sociología y los temas normativos.

Un tema que se repite de varias formas es la relevancia de reconocer una dualidad en lo que corresponde al ser humano. Cómo lo observa en torno a la antropología filosófica alemana:

Su orientación general es la idea de que una aproximación dual, tanto científica como filosófica, es necesaria para lograr este objetivo puesto que esa dualidad es constitutiva de la propia existencia humana: los seres humanos son en parte organismos vivos controlados por sus impulsos, emociones y procesos adaptativos al mundo natural, y son también seres conscientes que se definen por sus percepciones intelectuales, estéticas y morales (Cap. 2, p. 58)

En particular, en no reducir al ser humano a ser visto como un mero ser natural. De alguna forma, eso debiera tener consecuencias normativas.

Me resulta imposible observar dicha relación. Si se quiere, Chernilo asume q pensar en el ser humano como un ser natural si más (como otra especie en el mundo) implicaría una serie de limitaciones. Pero esas limitaciones son, a lo más, una limitación de ciertas formas de pensar ‘naturalmente’ al ser humano, no provienen de esa aproximación como tal. Por ejemplo:

Una segunda crítica al reduccionismo naturalista depende de la primera y sostiene que el naturalismo falla porque es incapaz de dar cuenta de las ideas que le sirven de base. Sin importar si la entendemos como una empresa científica, religiosa o filosófica, la pregunta sobre qué nos hace humanos se sostiene en intuiciones intelectuales y morales que no son reducibles a cuestiones biológicas o relaciones causales. La crítica es distinta a aquella que se centra en si la autonomía de la conciencia puede o no comprenderse, científicamente, como un fenómeno emergente a partir de interacciones neuronales. Dice más bien relación con el hecho de que las motivaciones universalmente humanas que son constitutivas de la ciencia, la filosofía, el arte o la religión no pueden incluirse en el conjunto relativamente estrecho de actividades humanas que son esenciales desde el punto de vista de la adaptación física y reproducción material de la especie (Introducción, p. 24)

Asumamos que sea cierto que dichas motivaciones no pueden incluirse en aquellas actividades que son esenciales para la adaptación. ¿Qué tiene que ver con ello con una aproximación naturalista? A lo más dicen: ‘esta aproximación naturalista no da cuenta de tales cosas’. Queda abierto, como asunto a investigar, entonces la posibilidad de establecer una visión naturalista que sí pueda dar cuenta de ella. Como muchas críticas filosóficas, está la tentación de reducir lo que puede dar una aproximación científica a su estado en ese momento. Pensemos en un observador filosófico de la física que en el siglo XVIII dijera, ‘las características intrínsecas de los diversos tipos de materia no pueden explicarse por el conjunto relativamente estrecho que puede explicar la física’; y ese observador habría tenido razón sobre lo que podía explicar la mecánica clásica, pero no sobre lo que puede explicar la física. Pasa la investigación, y la física sí pudo dar respuestas a esas preguntas.

El reduccionismo no me parece tanto de una mirada naturalista como tal, sino de la mirada filosófica. Volviendo a la primera cita, ¿por qué pensar como dualidad el hecho que el ser humano es una especia biológica que es un ser consciente que se define por sus percepciones intelectuales, estéticas y morales? Del mismo modo que un águila es un ser alado, el Homo Sapiens es un ser cultural y normativo, con ideas de naturaleza humana.

Una ventaja de una aproximación naturalista es que cada uno de los elementos que el mismo Chernilo discute como propiedades antropológicas ‘ineludibles para entender la dimensión normativa de la vida social’ (Cap. 2, p. 68), auto-trascendencia, lenguaje, evaluaciones morales etc., pasan a ser preguntas a resolver en la investigación, no cosas que se postulan. (¿Cómo sucede que emergen estos tipos de seres con tales características?, puesto que como todo ser biológico, los seres humanos son producto de un camino histórico). Y son preguntas relevantes.

Detrás de todo esto hay una tendencia en el pensamiento de Chernilo que creo errada. Es la idea que (1) lo que es universal no es social, que (2) corresponde a cierto nivel trascendental. Mi impresión es que esto se hace para darle peso a una afirmación que es correcta: la idea que por más traspasado por elementos sociales sea lo humano, no es exclusivamente social (que estamos dentro y fuera de la vida social). Esa conclusión no requiere esos fundamentos. Primero, nada evita que existan elementos sociales, generados a través de la interacción, que sean universales -al fin, si la interacción y las relaciones sociales tienen sus propiedades nada obsta a que algunas de sus dinámicas crucen toda la vida social. Más en profundidad, y esto toca al punto ‘trascendental’: lo social precede a lo humano en nuestro linaje evolutivo. Sea cual sea el punto de inicio de lo humano (en el Homo Sapiens, en Homo, en los homínidos), ya éramos sociales antes de ser humanos. La aparición de lo humano es un evento en la historia de la vida, no un cambio filosófico en la esfera del ser.

Chernilo discute varios elementos en su análisis de la relación entre la sociología y los aspectos normativos. Hay asuntos con los cuales concuerdo plenamente (la insistencia en que la investigación sobre diversos temas ‘solo es posible si lo normativo es conceptualizado como normativo’, Cap. 1, p. 54). La insistencia en que (1) toda sociología usa una determinada visión de lo humano y que (2) de esa visión se siguen compromisos normativos, me resulta -por el otro lado- más bien extraña.

Para ilustrar la aproximación de Chernilo usaré una cita de su análisis de la sociología de Luhmann.

Pongo un ejemplo: si se sostiene que el mercado es una relación social que genera progreso social, es decir, si la competencia es vista como un valor, ello es así porque atribuimos que los seres humanos poseen un conjunto de cualidades (por ejemplo, la creatividad) y motivaciones (por ejemplo, el deseo de ganancia) que se ven potenciadas por relaciones sociales de competencia. Las ideas normativas son tales porque se corresponden con lo que suponemos son las propiedades virtuosas que nos constituyen como seres humanos y a partir de las cuales establecemos relaciones mutuas (Cap. 6, p. 170).

Me parece que hay (bueno, de acuerdo a de Hume, y concuerdo con él, siempre pasa eso cuando se pasa de lo descriptivo a lo normativo) hay un par de premisas y de saltos ocultos. Supongamos por ahora que esa afirmación sobre el mercado requiere esos atributos de los seres humanos. Demos por cierto que son virtuosos esos atributos y entonces lo que se desprende de ellos será positivo; y que por lo tanto esa afirmación normativa sobre el mercado depende de ese atributo antropológico.

Lo que no resulta muy visible es que dar por virtuosas las propiedades que nos constituyen como seres humanos es un juicio puramente normativo, y que bien se puede discutir. Tengo la impresión que la idea que la naturaleza humana en sí mismo es algo negativo, algo a ser superado, ha aparecido en más de una tradición intelectual. Si ello es así, entonces no hay camino directo de las afirmaciones antropológicas a las consecuencias normativas. La afirmación que las conecta (‘la naturaleza humana es algo positivo’) puede ser correcta, el caso es que se la requiere para hacer ese paso.

Pensemos en la discusión sobre nacionalismo y cosmopolitismo que realiza previamente en el texto (Cap. 3). Hay una tensión entre un hecho (sucede que el estado nacional es la unidad política más común y que genera lealtades) y una normatividad (derechos humanos universales). Ahora bien, esa tensión emerge del hecho que no resulta superar esa lealtad a la nación, y ¿a qué se debe? Bien podría argüirse que eso se debe a una característica universal de nuestra humanidad: Al hecho que, entre otras muchas otras cosas, somos seres tribales, y preferimos a nuestra tribu que a otros. Combinando ello con otras de nuestras características (que podemos estar en múltiples identidades, que podemos ‘salir’ de ellas etc.) surgen diversas posibilidades. Incluyendo diversas posibilidades normativas: rechazar lo que surge de algunos de nuestros atributos antropológicos, tratar de combinarlos etc. Lo que nos interesa remarcar es lo que habíamos planteado: Que del atributo antropológico no hay camino directo a la conclusión normativa.

En última instancia diría que parte de los problemas emerge de la preocupación por que la sociología tenga algo que decir de temas normativos (y la forma más sencilla de lograr eso es si se puede hacer una transición). La siguiente cita es ilustrativa:

La paradoja que así se configura es que si bien la mayoría de los sociólogos sí están interesados en cuestiones normativas (por ejemplo, en relación con sus propias justificaciones acerca de por qué se dedican a la sociología), ello no se traduce en la necesidad de explicar sociológicamente qué son y como se construyen tales ideas normativas (Cap. 2, p. 73).

¿Qué significa ese explicar sociológicamente esas ideas normativas? Elo va más allá de decir ‘la causa que en el contexto X se mantenga la norma Y es por la dinámica Z’. Ese tipo de explicación sociológica es una que Chernilo encuentra insuficiente en términos del proyecto de la sociología filosófica (es el tipo de explicación de un Bourdieu). La idea es dar una explicación sociológica que al mismo tiempo dé una justificación normativa. Es esa conjunción la que le interesa a Chernilo.

Ahora bien, la sociología no es un discurso total de lo social. Como todo discurso hay miles de cosas que quedan fuera, y no por quedar fuera dejan de ser relevantes. Lo normativo se cuenta entre ello. No hay, no debe haber, una explicación sociológica de lo normativo. Y ello por la simple razón que lo normativo es un tipo de razonamiento en que todos participan en igual pie, de lo normativo todos discutimos sin mayor peso que el de ser personas; pero la sociología es (al menos, aspira a ser) un saber especializado. Nadie más sabe que otro de lo normativo, y todos estamos en iguales condiciones para evaluar esos juicios; con respecto a la sociología si cabe plantear que hay un saber que no se domina igualmente.

Usé la noción de ‘no debe haber’ en el párrafo anterior. Porque estamos ante un punto normativo: ¿Corresponde que la sociología esté atenta o se vea afectada por lo normativo? Sea. Pero la idea que a partir de lo que puede decir la sociología (u otra ciencia social) se pueda fundar un discurso normativo encuentro que es incorrecta normativamente.

En cualquier caso, estas discusiones muestran que el proyecto de esos ‘ensayos de normatividad social’ es uno relevante; que es motivo y justificación suficiente para un texto.

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Sobre el lugar histórico del ‘neoliberalismo’.

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Se había terminado una época en la que una realidad mejor era posible, una época en la que él y sus amigos vivían en una sociedad paralela, un mundo propio, ajeno a la corriente principal de la cultura argentina.

[…]

No había esperanza ni voluntad ni coraje para cambiar las cosas o, al menos, para correr el riesgo de vivir de ilusiones (Ricardo Piglia, Los Diarios de Emilio Renzi, Un día en la Vida, I. Los Años de la Peste, 9. Los finales)

Resulta relativamente común encontrarse con textos que plantean que los años del ‘neoliberalismo’ (en paréntesis, puesto que es concepto bien discutido) son un cambio epocal. En la vieja, a estas alturas, periodización de Wagner tras una modernidad liberal vino una modernidad organizada y luego un nuevo período de liberalización. En América Latina no es extraño contrastar el período nacional-popular con un subsiguiente período de reformas liberales (consenso de Washington). Lo que se afirma es que los cambios en décadas recientes en lo que concierne a economía política, o modelos de desarrollo, son del mismo nivel que aquellos vividos tras la crisis del liberalismo clásico en la primera mitad del siglo XX.

No es una tesis que me resulte convincente. Claro que hay variaciones, sin embargo incluso tras el repliegue del peso del Estado (tras des-regulaciones o privatizaciones), sucede que éste tiene una importancia para la operación de la vida social y económica que supera con creces a lo que existía anteriormente. Incluso un Estado débil en la actualidad tiene la capacidad de extraer un porcentaje del PIB que resulta mucho mayor que lo que ocurría antes de la modernidad; incluso en una sociedad tan ‘neoliberal’ como la chilena, ocurre que buena parte de la población recibe pensiones del Estado o se atiende en un sistema público de Salud; y más aún (es uno de los temas recurrentes en Globalists, 2018, de Quinn Slobodian) la operación de la economía moderna requiere unos niveles de coordinación y de regulación -a nivel global- impensables previamente, y aunque esa regulación esté diseñada para limitar a los Estados, sólo puede existir y ser relevante a través de la acción de esos mismos Estados; o como el análisis de la crisis financiera de 2008 muestra (Crashed, 2018, de Tooze siendo un buen ejemplo), que sigue requiriendo de intervenciones del Estado. El tema no es negar la relevancia de esos cambios (por ejemplo, en política social), el tema es que ellos operan al interior de una cierta estructura (una en la cual es obvio que los Estados desarrollan política social).

La cita de Piglia, creo, nos lleva al corazón de algo que sí ha cambiado en esas décadas. Y eso opera no al nivel estructural de la economía política, sino al nivel de la noción de proyecto histórico. Y ahí sí tenemos un cambio epocal muy profundo: Lo que desapareció a partir de esas décadas (y en Los Diarios, Piglia anota esa reflexión para inicios de los ‘1980) es la noción misma de proyecto, de poder cambiar a otro tipo de sociedad. Y esa noción, incluso para quienes rechazaban ese cambio, era fundamental para entender la política, y la relación con ella. El socialismo, que había aparecido en la palestra a mediados del siglo XIX, y que había afectado al menos como proyecto toda la discusión sobre la política, desaparece (queda en pie a lo más la socialdemocracia, que siempre fue un proceso de reforma al interior del capitalismo, así la describe -por ejemplo- Marx en el 18 brumario, que se escribe ente 1851 y 1852) Al desaparecer esa idea de proyecto, sólo quedó la posibilidad del capitalismo, no de su posible superación. La idea del Capitalism, alone de Milanovic (2019) no es tan sólo que el único sistema existente en la actualidad sea el capitalismo, sino que se no se ve alternativa alguna. La idea de Milanovic que la función histórica del comunismo fue preparar el capitalismo en sociedades pre-modernas puede quizás no superar el examen atento, pero resulta sugerente en la democión de su importancia histórica: En realidad, nunca fue una verdadera alternativa.

En algún sentido, y el resto del texto de Piglia se centra en ello, es un cambio epocal para los intelectuales. Ellos eran quienes vivían en la posibilidad de una alternativa, y en buena parte identificados con lo que sería una nueva sociedad. Esa ausencia implica la destrucción de todo ese modo de vida, en su incorporación -que Piglia denuesta en el texto- en los círculos establecidos (algo similar hace Bolaño en Los Detectives Salvajes al contar la incorporación en los círculos de las ferias literarias y en el comentario de medios de los escritores que intentaban salir de ello). Siendo un cambio vivido al nivel intelectual, no resulta extraño que aquellos dedicados a diagnosticar la época, siendo intelectuales a su vez, le den tanta importancia.

La ausencia de la idea de proyecto, la sensación de un futuro que mantendrá el mismo sistema socioeconómico, en ello consiste el cambio fundamental. En lo que concierne a la operación misma, el mundo ‘neoliberal’ sigue siendo la operación de un capitalismo a gran escala, en el cual está inserto -de manera regular- la operación importante del Estado.

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La idea de la comunidad política (una nota leyendo Against Political Equality, de Bai Tongdong

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La disputa de la hegemonía política y económica tiene sus efectos intelectuales. Hasta donde alcanza mi entender, entre los intelectuales chinos ha aparecido una corriente que busca generar un pensamiento político propio, ya no enmarcado en las tradiciones del occidente. El texto de Bai Tongdong, Against Political Equality (Princeton UP, 2019), intenta generar una propuesta confuciana para una política moderna, que supere los problemas (insolubles internamente de acuerdo a Bai) de la democracia. Por cierto, su posición no implica un rechazo total a la tradición occidental, y a la democracia liberal, lo que hace es integrar ciertos elementos bajo un marco confuciano (en estricto rigor, es Mencio el autor central). No voy a desarrollar aquí una visión del argumento completo -sigo en la lectura del libro-, pero quiero comentar una cita del texto, porque muestra, creo, la dificultad de la tradición, si se quiere, republicana.

Lo que está discutiendo Bai es la relación entre lo público y lo privado; y que el argumento confuciano es la búsqueda de alguna forma de reconciliación entre ambos elementos. Discute algunos casos célebres en el pensamiento chino. El caso que discute Confucio en los Analectos sobre si la persona moral es la que denuncia a su padre cuando roba una oveja, y la respuesta de Confucio que el deber filial es mayor y no debiera ser denunciarlo. En el libro homónimo, Mencio, discute un caso similar -pero ahora sobre un asesinato, y el hijo es un gobernante- y la respuesta de Mencio es que debiera ser castigado, que el juez local (no el gobernante) debiera aplicar la ley. Ante la respuesta del discípulo en torno ¿a qué sucede con el deber filial? Mencio continua diciendo que -entonces- el rey debiera reununciar a su puesto, y sólo ahí el tema filial pudiera ser relevante; pero las autoridades públicas deben cumplir la ley. Bai procede a discutir como a lo largo de esos casos se establece una compleja ponderación de diversos elementos.

Lo que me interesa destacar aquí es como Bai presenta la situación (en particular, el caso de Mencio):

Clearly, there is a conflict of duties for Shun the sage ruler: a filial duty to his father and a public duty to the state (Cap. 6, p. 144)

Muchas veces algunos elementos cruciales de un pensamiento se muestran en aquello que está ausente. En este caso entre la familia y el Estado lo que desaparece es la comunidad política. Y la idea de la comunidad política, y que es ella a la que corresponde plenamente el espacio de lo público más que la estructura organizacional que es el Estado, es precisamente la idea fundante de todo el proceso que terminó en el pensamiento democrático moderno. Su ausencia en un texto que discute con el pensamiento democrático liberal moderno nos muestra cuan difícil resulta esa idea. La ausencia, al parecer, no es sólo de Bai. Graham en su El Dao en disputa menciona que en el pensamiento filosófico clásico la relación con la política opera en la contraposición entre la alabanza en la participación del sabio en el Estado y la defensa anarquista de alejarse de ello y de toda dominación. Lo que no existe es la construcción política de la comunidad (el sueño de una construcción colectiva que no es dominación).

Y habrá que recordar que es una idea difícil, porque de hecho, nosotros no es tan claro que seamos realmente herederos de ella. La idea de la comunidad política, polis o res publica para usar palabras de los lenguajes en que se inventaron, es propiamente una idea de la antigüedad clásica. Pero, como Agamben ha argumentado, buena parte de nuestras nociones políticas no provienen de ahí, sino más bien del oikos. Lo que nosotros queremos hacer es gobernar la sociedad, y en más de un sentido los ideales clásicos son en oposición a la idea de gobierno, en particular, en oposición a la separación entre gobernantes y gobernados. No por nada, por ejemplo, Rousseau separa la relación del ciudadano de la del súbdito y al fin la labor del gobierno interactúa con súbditos.

Ese ideal de decisiones colectivas sin dominación que resulte aplicable en sociedades complejas sigue sin ser muy asible, sigue en el mundo del sueño.

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Una nota sobre la sensación de libertad

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Sea la siguiente afirmación: Toda acción es una acción (elección o decisión entre alternativas posibles) al interior de límites. Esta es una afirmación trivialmente verdadera. A su vez (también trivialmente) se puede decir que las perspectivas accionalistas olvidan la segunda parte, y las perspectivas estructuralistas olvidan la primera; y que toda comprensión real de la vida social implica ambas partes al mismo tiempo.

Lo anterior olvida algo que es crucial (o al menos, crucial desde la perspectiva que queremos tomar aquí): Que siendo lo anterior universalmente correcto, las situaciones varían en el peso que tienen las dos partes de la afirmación inicial. Y que eso afecta a un fenómeno que es real: Que nos sentimos más o menos libres frente a determinadas situaciones.

Dar cuenta de esa sensación es lo que nos interesa aquí. Incluso si esas sensaciones distintas fueran ilusión (porque para toda acción es válida la afirmación inicial) resulta necesario explicarlas. Al fin, esa sensación es parte de la realidad social.

Entonces, distinguiremos tres situaciones:

(1) Dado los límites, hay más de una alternativa deseable que resulta posible y accesible por parte del actor. Resulta alcanzable -sin costos que se estiman demasiado altos- varias situaciones que son vistas positivamente de forma absoluta (“buenas” cosas) por parte del actor. En esa situación nos sentimos libres.

Cuando con una determinada cantidad de dinero que me permite adquirir diversos bienes que me gustaría tener.

(2) Dado los límites, hay una sola alternativa deseable que es estimada posible. Entre las alternativas de acción alcanzables, dado sus costos y beneficios, sólo una de ellas es vista de forma positiva en modo absoluto. Nos sentimos limitados, pero no nos sentimos obligados.

Tengo diversas alternativas de trabajo, sólo una aparece como realmente buena. No pienso que tenga gran libertad, pero tampoco sentiré que no elegí el trabajo.

(3) Dado los límites, no hay ninguna alternativa dentro de las posibles que sea deseable. Ninguna tiene una combinación de costos y beneficios que los ubique en una posición de “buena” alternativa: sólo son mejores (o peores) en términos relativos a otras opciones, pero ninguna es satisfactoria. Aquí tendremos a no sentirnos libres.

‘La bolsa o la vida’: podré elegir una alternativa -y puede ser claramente superior a la otra-, pero siendo todas malas alternativas no siento que estoy eligiendo.

Estas son situaciones efectivamente diferentes, y es natural que se sientan distintas. La sensación de libertad u opresión nace de ellas, y entonces corresponde a un fenómeno real. Y la idea que las personas siempre pueden elegir (porque siempre hay opciones) o que siempre se ven forzadas (porque dada la situación puede aparecer una opción clara a elegir) no da cuenta de esa variación real de las sensaciones de las personas.

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Universalismos, normatividad y descripciones. A propósito de la introducción de Chernilo a ‘Investigaciones políticas’ de Fine.

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Leyendo el estudio introductorio que escribió Daniel Chernilo a la reciente traducción de Investigaciones Políticas de Robert Fine al español me percaté de algo que me ha llamado siempre la atención en los argumentos de Chernilo: La derivación de consecuencias normativas de la afirmación de lo humano como elemento universal (común).

Algunas citas para ilustrar la aproximación (y mostrar por qué siempre me llama la atención)

El compromiso central de la teoría social de Fine se refleja directamente en los ataques contemporáneos, tanto de izquierda como de derecha, al potencial emancipatorio del universalismo. Una idea universalista de humanidad -una concepción que incluya a todos los seres humanos sin importar nuestra nacionalidad, religión, clase o género- es la intuición normativa más importante de la modernidad, una que la humanidad ha de sacrificar poniéndose ella misma en riesgo (p. 14)

Una perspectiva cosmopolita ofrece un sentido de pertenencia humana explícitamente inclusiva y esa orientación universalista está al centro de la tradición de la teoría social (p. 26)

Uno podría encontrar en otros textos de Chernilo (estoy pensando particularmente en Debating Humanity) donde se desarrolla la misma idea. Defender el universalismo teóricamente (los seres humanos compartimos ciertos rasgos en común) implica una consecuencia normativa (como debemos tratarnos entre sí a estos seres humanos); y esa consecuencia normativa tiene su mejor (¿único válido?) razón en el universalismo.

Es necesario puntualizar que Chernilo (y Fine) no plantean sólo universalismo. Hay un reconocimiento que las vidas humanas se mueven entre lo universal y lo particular:

Se trata de una versión dialéctica porque no hay tal cosa como universales genuinos sin particulares desplegados integralmente: ambos momentos se presuponen, necesitan y complementan entre sí. De hecho, la / actualización de ideas universalistas es siempre perfecta e incompleta, la elucidación normativa de las ideas universalistas es siempre histórica y dialógica antes que trascendente y autoritaria, y toda posible implementación de sus principios es siempre una cuestión que se despliega en conflictos sociales y disputas políticas (pp. 36-7)

No sé si me convence demasiado esa formulación (encuentro que lo particular sigue cargado negativamente), pero e cualquier caso muestra que el argumento efectivamente integra el momento particular.

Ahora, las equiparaciones que se hacen entre los aspectos universales y la normatividad no me parecen convincentes. Hay dos temas fundamentales: (1) Que de la universalidad empírica no se sigue la universalidad normativa; y (2) que la normatividad requiere de un supuesto que no es tan evidente (es un supuesto común, pero no es estrictamente necesario).

El primer punto es fácil de observar. Hay características que se pueden defender son universales entre los seres humanos y sus grupos que están en contra de universalismo normativo: La diferencia entre endo- y exogrupo aparece siempre; y podemos notar que la mayor parte de las veces tiene aparejada una normatividad (no se trata igual a personas del endo- que de exogrupo). Y esas son consecuencias normativas bien alejadas del universalismo normativo. La defensa que empíricamente hay una común humanidad no implica la defensa normativa que debiéramos incluirnos a todos en una comunidad de iguale derechos.

El segundo punto puede ser algo más complejo, pero es defendible. Pasemos por alto el primer punto por ahora, supongamos que se puede realizar ese paso -que no hay nada en nuestra universalidad empírica que esté en contradicción con una normatividad universal. En ese caso para poder pasar de X (‘los seres humanos tienen características comunes a todos’) a Y (‘luego deben ser incluidos todos de la misma forma’) se requiere una premisa normativa bien específica: Que lo natural (esa naturaleza común) es bueno, y por lo tanto lo bueno es lo que se amolda a esa naturalidad. Dije que es un supuesto muy común -en la modernidad y en cierto sentido en el cristianismo es el supuesto usado (Dios vio que el mundo era bueno). Pero no es un supuesto lógicamente necesario: podríamos pensar que el mundo es algo negativo, y por lo tanto lo natural es lo que debe evitarse. La naturaleza común de la humanidad, que es un rasgo del mundo, no fundaría nada ético, si el mundo, la naturaleza del mundo, es algo más bien negativo.

Puede ser que la premisa normativa que subyace sea una premisa normativa correcta, que toda argumentación que la use no sea coherente o realizable. No entraré en ese asunto. Lo que me interesa subrayar es que esa premisa normativa subyace a la argumentación y que ella debe defenderse. No hay paso directo hacia la normatividad de lo universal sin esa idea (o quizás también otras, no estoy haciendo una exposición lógica completa del argumento).

Los dos argumentos que hemos dado contra a equiparación empírica/normativa de lo universal son de distinta índole. El primero es una crítica que refuta la idea (‘he aquí un caso que muestra que ello no ocurre’); el segundo es más bien señalar la ausencia de un paso (‘falta fundamentar esta premisa’). Ahora bien, ambos nos muestran que resulta necesario darle más de una vuelta de tuerca a las posiciones que estamos comentando.

NOTA. El juego del comentario puede llevarse a límites algo grotescos. Aquí estoy comentando un comentario (introducción) de Chernilo a un comentario (el libro de Investigaciones políticas) que Fine hace sobre la obra de Kant, Hegel y Arendt. En algún momento hay que volver al asunto y no sólo a los discursos del asunto (y ya sé, todo es discurso, pero se entiende la diferencia de cualquier modo).

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De la utilidad de Max Weber a principios del siglo XXI

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Como todos los clásicos (y toda la tradición sociológica) Weber está siendo fuertemente criticado en la actualidad. No son poco comunes los llamados a salir de una tradición que ha producido fuertes errores para comprender la vida social: Una tradición eurocéntrica, `ilustrada’, finalmente colonialista y machista. Que nuestra lista canónica de clásicos no es más que una forma de ocultar los aportes de personas de grupos subalternos.

Mucho de esa crítica es correcta. El inicio de la Sociología de las Religiones, donde Weber se pregunta por lo que diferencia al racional Occidente del todo el resto rezuma eurocentrismo. Incluso si hay auto-conciencia de ello (Weber lo dice del modo alejado del ‘nos parece’), no deja de existir. La tradición clásica puede ser, a veces, asfixiante para el desarrollo de nuevas ideas y conceptos. No tiene sentido que a más de un siglo se siga usando la Ética protestante y el espíritu del capitalismo como una explicación de la emergencia de éste. Sabemos mucho más ahora sobre todos esos temas. Incluso si es cierto que el texto es muchas veces mal leído y peor referenciado, la discusión ya no puede retomarlo (más allá de la referencia a un texto que inicia toda una discusión). Es un buen modelo de investigación, y como modelo ha tenido una larga descendencia, pero un modelo no es un texto actual.

Sin embargo, hay una razón por la cual se vuelve a los clásicos, y no es (solamente) flojera intelectual. Algo nos dicen Weber y Durkheim (los mencionó sólo a ambos, porque son los únicos que se repiten en todas las propuestas de construir un canon para la sociología) que sigue resonando.

Tratando de ordenar mi biblioteca hojeé de nuevo Economía y Sociedad, y las siguientes dos citas me hicieron pensar en esta utilidad contemporánea de Weber.

El titular originario, primordial, de toda “administración” es la autoridad doméstica (Parte 2, Cap. 7, p. 729)

La relación de las ciudades con la economía rural no fue en modo alguno unívoca. Se dieron y se dan “ciudades agrarias”, es decir, lugares que, como sedes de un tráfico de mercado y de típicas industrias urbanas, se alejan mucho del tipo medio de aldea, pero en ellas una ancha capa de sus habitantes cubre sus necesidades en economía propia y hasta producen para el mercado (Parte 2, Cap. 8, p. 941)

En ambos casos Weber se refiere (y recordemos que estoy dando una cita corta de discusiones más extensas) a asuntos en los cuales hay importantes desarrollos actuales. Y en ambos casos se presenta como un avance conceptual lo que ya describía Weber durante las primeras décadas del siglo XX (Economía y Sociedad se publica en 1921 pero tiene una larga elaboración y de hecho nunca se completó como tal). La idea que las nociones de gobierno de las sociedades modernas tienen su base en el oikos no en la polis es algo que Agamben ha defendido en años recientes, y el núcleo de la idea está en ese examen de Weber. La idea que es un cambio de la “nueva ruralidad” la pérdida de una distinción tan clara entre lo urbano y lo rural, la aparición de formas urbanas más conectados con lo rural, o incluso el hecho que el mundo rural ya no es plenamente agrícola (esto último en la p. 937) todo ello es también algo que ya estaba en Weber.

El punto que quiero defender aquí no es que Weber siempre tuviera razón o que en Economía y Sociedad está toda la sociología. No es eso. Creo (con Merton, y reconozco la ironía en ello) que no está de más ‘olvidar’ esos textos. Pero el rol rol de los clásicos, lo que nos muestran (y por eso la cita de Merton está bien usada) es el de modelos.

Y el modo de ser sociólogo que nos presenta Weber en Economía y Sociedad, un modo de un sociólogo que efectivamente trata de conocer la variedad de las formaciones sociales en el espacio y en el tiempo, es un modelo imprescindible. Muchas veces nuestros análisis sobre lo que sucede en la vida social son más débiles porque no conocemos bien -en particular- esa diversidad, y sólo manejamos algunas distinciones muy gruesas. Incluso si el análisis de Weber es eurocéntrico y se puede pensar en un gran relato de la ‘racionalización’ o el ‘desencantamiento’ del mundo, el análisis efectivo que realiza va mucho más allá de eso; reducir su análisis a los esquemas muy simplistas de la teoría de la modernización fue un empobrecimiento analítico.

Es cierto que para analizar hay que simplificar. Lo que del análisis de Weber más se acerca a una teorización es la construcción de tipos puros sistemáticos (las cuatro formas de acción, las tres formas de autoridad legítima) y ello es un esfuerzo de simplificación. Pero en Weber esos esquemas se ponen al servicio de dar cuenta de toda una diversidad social e histórica; no al revés en que la diversidad es usada en torno al esquema.

No son las ideas de Weber las que lo vuelven útil para nosotros ahora. Es el modo de trabajar los temas el que sigue siendo relevante y útil. Es por eso que el contacto con sus textos es aconsejable: para ver a un maestro en el análisis social trabajar.

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Recordando cuál es la intención de la ‘neutralidad valorativa’ weberiana

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Ordenando mis libros, me topo con mi edición de los Ensayos sobre metodología sociológica. El último de ellos es el célebre ‘El sentido de la «neutralidad valorativa» de las ciencias sociológicas y económicas’ (que es de 2017). Al hojearlo recordé algo que también es claro cuando uno revisa la conferencia de La Ciencia como vocación: que Weber al desarrollar la idea de neutralidad valorativa tiene un escenario muy concreto en mente.

Veamos la cita:

Quien aún hoy reclame para ellas [las Universidades] y, por lo tanto, para sí mismo, en virtud de su carácter de profesor universitario, el papel universal de forjar seres humanos, de propagar una conciencia política, ética, estética, cultural o de otro tipo, tendrá una posición diferente de quien crea necesario afirmar el hecho (y sus consecuencias) de que el aula académica desarrolla hoy sus efectos realmente valiosos solo mediante la enseñanza especializada por parte de personas profesionalmente calificadas, y que, por lo tanto, «la honestidad intelectual» es la única virtud específica que se debe inculcar. En apoyo del primer punto de vista pueden aducirse tantas argumentaciones últimas como en favor del segundo. Este -que yo personalmente acepto-, en particular, puede derivar de una apreciación más entusiasta, o bien de otra, muy modesta, acerca de significado de la formación «profesional». Para defenderlo no es preciso desear que todos los hombres, en su fuero íntimo, se vuelvan en lo posible «especialistas» puros. Por lo contrario, basta con que no se desee ver las decisiones de la vida, eminentemente personales, que un hombre debe adoptar, confundidas con la formación especializada, por alto que pueda valorarse la significación de esta, no solo para el cultivo intelectual general de los jóvenes, sino también, indirectamente, para su autodisciplina y su actitud ética, basta, además con que tampoco se desee que su solución basada en la propia conciencia del oyente sea sustituida por una sugestión de la cátedra (p. 224, edición Amorrortou).

En la cita aparecen varios elementos que son muy típicos de Weber -la idea que no es posible resolver racionalmente los problemas éticos, la obsesión con las consecuencias de la especialización. Lo que nos interesa ahora es que la cita muestra además el contexto de toda la discusión en Weber: lo que se puede o no se puede decir en una cátedra. Además, y en la Ciencia como vocación esto es incluso más claro, en una situación en que el prestigio intelectual del docente era muy alto, donde difícil resultaba a cualquier estudiante a disentir de su profesor (si eso todavía puede resultar complejo a veces, es cosa de imaginarse en el Imperio Alemán a principios del siglo XX).

Entonces el argumento es muy sencillo: Tu profesor has sido elegido para dar clases debido a un cierto saber especializado, no por otra razón. ¿A que vienes que declames desde la cátedra sobre los temas de la ética, cuando sobre ellos no tienes autoridad especial? En esos asuntos, tus alumnos (o cualquiera) sabe tanto como tú, o al menos no hay nada que impele a pensar a que en ello tu visión sea particularmente sabia. A lo más, podrá decirse que en virtud de un cierto dominio del conocimiento especializado podrías manejar las virtudes intelectuales -la vieja idea de la honestidad intelectual. Sin embargo, el que te aproveches de usar tu posición como profesor para hablar de asuntos donde no tienes autoridad, bien puede hacer pensar que en realidad tampoco dominabas esas virtudes.

¿Habrá que decir que el argumento de Weber es correcto? Quizás haya que hacerlo, porque el número de personas que usa indebidamente su posición no es menor. Lo que demanda Weber puede ser complejo, eso no quita que se debe aspirar a ello.

En última instancia, si se quiere aportar a la propia posición moral y política desde el conocimiento, pues que se haga. Pero en el espacio que corresponde: en la palestra pública, donde todos pueden contestarte. No en la cátedra donde tú tienes poder.

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Una prognosis (sociológica) sobre el cambio climático

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En buena parte de los análisis sobre cambio climático la lógica es un poco del siguiente modo: Dados los datos que tenemos se puede esperar tal resultado si siguen las próximas tendencias y se calcula cuando tendríamos que modificar esas tendencias para lograr otros resultados. Lo que en varias ocasiones desaparecen son los procesos sociales, aquellas dinámicas que podrían cambiar (o no) esas tendencias. Como si la dimensión social fuera producto de una simple decisión o de aunar voluntades; pero la sociedad tiene sus propias dinámicas -como cualquier esfera de la realidad.

Pensando un poco en esas tendencias, me aventuraría a hipotetizar lo siguiente.

(1) Ningún cambio abrupto en las tendencias o en los comportamientos en, digamos, cinco a diez años. De alguna forma, los procesos sociales tenderán más bien a adaptarse o recibir los costos del calentamiento más que a cambiar dinámicas. No un cambio en el modelo de desarrollo, a lo más los mínimos modificaciones para que ella subsista (por ejemplo, menor dependencia en automóvil)

(2) Lo que sí puede ocurrir, y puede llegar a ser rápido, son esfuerzos tecnológicos. Que se realicen y fomenten desarrollos de soluciones tecnológicas que se basen en la continuación (no en el reemplazo) del actual modo de vida. Así, tener automóviles eléctricos o cambio de matriz energética (o mayor eficiencia).

(3) En particular, y de resultar necesario, proyectos de mega-ingeniería con los cuales se intente adaptar (o morigerar) el cambio climático. Estos proyectos implicarán, en todo caso, que se intentará como solución a la fuerte influencia humana sobre el planeta un manejo totalmente sistemático del planeta bajo conducción humana (de los holandeses se decía que si Dios había creado el mundo, los holandeses habrían creado Holanda; y para crear un pólder hay que pensarlo integralmente -creo que eso será lo que se expandirá)

En otras palabras, la vida social reaccionará intentando mantener en lo más posible sus estructuras y dinámicas, y a concentrar sus esfuerzos en aquellos cambios q le permitan efectivamente hacer esa mantención.

Esto implicará además que, como todo en la vida social, producirá un efecto altamente desigual. Los grupos (segmentos, países) de mayores recursos gastarán en proteger su situación actual (y dado el nivel de recursos que estarán dispuestos a usar no será un esfuerzo totalmente perdido). Por otro lado, buena parte de la población no tendrá acceso a ese tipo de solucionares y recibirá el impacto negativo del cambio climático (no totalmente porque las operaciones dichas algo mitigarán, pero vivirán en un mundo con mayor temperatura).

Si se quiere, la reacción social a nivel global con respecto al COVID-19 muestra esos lineamientos. Se tomaron medidas importantes, pero en general se ha intentando que continúe ‘la vida normal’ (que la economía se mantenga). El esfuerzo fuerte, y de grandes dimensiones, estuvo en la búsqueda de una solución tecnológica -encontrar rápidamente una vacuna. Y esas soluciones han estado disponibles en ciertas sociedades, mientras que muchas otras están bien lejanas de ella.

Algo me dice que es así como responde la vida social a estas crisis. Y la vida social es, en sí, una fuerza muy poderosa. Al fin, es por ella que estamos donde estamos en esta crisis.

NOTA. En principio el blog no debiera seguir teniendo de este tipo de entradas. La idea es concentrarse en comentarios y citas de textos que permita avanzar en los otros proyectos intelectuales. Pero el tema amerita salirse de la regla.

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Las trampas de Latour. A propósito de la antropología de los modernos

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En su Enquête sur les modes d’existence (2012) Latour nos plantea que quiere hacer lo siguiente con los ‘modernos’

Tel est l’enjeau de cette recherche: partager l’expérience des valeurs auxquelles semblent tenir mes informateurs, mais en leur offrant de modifier le compte rendu, en fait la métaphysique, par lequel ils cherchent à l’exprimer dans le cas trop conflictuels où ils risquent de le perdre en le défendant maladroitement (p. 20)

Los modernos pueden no estar tan equivocados en lo que valoran, pero lo que ellos creen que hacen definitivamente los lleva a mal traer.

El siguiente ejemplo es ilustrativo. Ellos creen (al nivel de la consciencia) que el mundo del sentido común es en tres dimensiones. Dicho pensamiento sólo merece sarcasmo de parte de Latour

En particulier, quand elle entend tel ou tel vulgarisateur lui expliquer, avec des tremblements de voix, que le monde quantique “échappe aux trois dimensions du sens commun”. Ce qu’elle trouve alos vraiement bizarre, ce n’est pas le monde quantique, c’est l’idée que ce prédicateur se fait du monde commun… Quoi, il n’aurait que trois dimensions! (Cap. 4, p 111)

Después sigue varias páginas en el mismo tono.

Todo sarcasmo es, al fin, una forma de terrorismo intelectual. Después de leer esas páginas, declarar que los modernos estaban en lo correcto es exponerse a no ver lo obvio, a declarar lo que es absurdo. El argumento está diseñado para detener, en primer lugar, cualquier respuesta. Latour posteriormente da un argumento y es el siguiente:

Si la vulgarisateur dont je me suis moqué plus haut, ébaubi par la multiplicité des mondes quantiques, pouvait croire que la “monde commun” se déroulait dans un “espace à seulement trois dimensions”, c’est parce qu’il ne lui en coûtait rien de croire que le micro dans lequel il parle, la chaire d’où il pontifie, son propre corps, ses gènes, les murs de la salle, l’assemblée qu’il entraîne dans son vertige, tout cela aussi baigne dans un espace euclidien (Cap. 4, p. 127)

No parece ser un argumento particularmente fuerte, y juega con la polisemia de ‘dimensión’, queriendo Latour que el vilipendiado moderno diga cosas distintas de las que efectivamente quería decir (porque en el contexto en el cual está hablando, ‘dimensión’ dice cosas bien precisas).

En todo caso, nos interesa la idea general que establece Latour: el etnógrafo de los modernos sabe más que los modernos sobre como funciona la modernidad.

Ello es una idea que ha sido defendida miles de ocasiones. Lo que constituye la trampa con la cual titulamos la entrada es que es un movimiento que Latour mismo ha criticado. ¿En Reassembling the Social (2005) que nos dice que no hay que hacer? ¿En qué consiste ese error de la sociología tradicional?

Your task is no longer to impose somer order, to limit / the range of acceptable entities, to teach actors what they are, or to add some reflexivity to their blind practice. Using a slogan from ANT [actor-network theory], you have ‘to follow the actors themselves’, that is try to catch up with their often wild innovations in their hands, which methods they have elaborated to make it fit together, which accounts could best define the new associations that they have been forced to establish (Introducción, p. 11-2)

Hay que seguir y hacer caso a los propios actores. Ellos, al fin, son los que mejor conocen en que consiste el mundo en que viven.

Hay una forma en que se pueden combinar las afirmaciones: Hay que seguir a los modernos, el etnógrafo es lo que está haciendo, pero seguir la práctica, las conexiones, es distinto a seguirlos en sus ideas y concepciones. Esas ideas pueden, de hecho, ser un modo de esconder la práctica -y que la modernidad se separa de la experiencia es un punto que Latour hace: Jamais l’expérience ne lui apportare de démenti puisqu’il a perdu le fil de l’expérience (Cap. 4, p. 127); la distinción entre la materia y el pensamiento que es tan propia de la modernidad y que discute Latour a lo largo del capítulo 4 produciría ese resultado.

Ese procedimiento es lógicamente impecable. Es de hecho un movimiento común en sociología (la idea está en Bourdieu y en Giddens por ejemplo). Y es un movimiento extremadamente antiguo. Ya está en la filosofía griega clásica al describir el saber del artesano: quien sabe, pero no sabe que sabe. Los modernos ‘saben’ (ahí estaría toda la descripción de sus modos de existencia, con los que hacen y crean cosas efectivamente), pero lo que dicen sobre eso no representa saber (las descripciones modernas de la modernidad no dan cuenta de ella, son las descripciones del etnógrafo de los modernos).

Se podría discutir si ese procedimiento da cuenta de la intención planteada en Reassembling the Social. Pero por ahora aceptemos que así lo es. Hay que dar cuenta, en todo caso, de lo que ello implica: Que el etnólogo (Latour) se pone en una posición de superioridad sobre otros actantes. La trampa está en asumir una posición que no se declara.

En cualquier caso, hay algo en común en ambos textos. La intención de superar las ilusiones que están en aproximaciones previas. En ambos casos hay algo fundamentalmente errado en lo que Latour critica, y que ahora se viene a poner correctamente. Latour, y ello aparece en varios de sus textos, se pone en la posición que la modernidad o no fue o ya fue, en cualquier caso ya no es lo que corresponde al tiempo de hoy, es algo a superar.

Habrá que recordar que ese gesto, el de superación desde la base, es un gesto quintaesencialmente moderno. Sólo a un moderno se le podría ocurrir ello. Sólo a un hipermoderno se le podría ocurrir realizar ese gesto una y otra vez en cada uno de sus textos.