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La saciedad de la humanidad. A propósito de la producción más allá de la subsistencia

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Such a surplus does not exist until the embryonic state creates it. Better put, until the state extracts and appropriates this surplus, any dormant additional productivity that might exist is “consumed” in leisure and cultural elaboration […] And in the absence of either compulsion or the chance of capitalist accumulation, there was no incentive to produce beyond the locally prevailing standards of subsistence and comfort (James C. Scott, Against the Grain. A deep history of the Earliest States, Yale University Press, 2017, Cap 5, 151-2)

Against the Grain es, en parte, un examen de dos transformaciones (el desarrollo del modo de vida agrario y la creación del Estado) y, por otra parte, una crítica a ambos -y en particular al desarrollo del Estado. El argumento central que desarrolla es uno que ya había sido mencionado previamente por otros autores (Sahlins con su idea de una edad de piedra afluente y hay otros autores que han criticado la idea del nacimiento del Estado como una ‘mejoría): en ningún caso puede decirse que el estándar de vida de las personas haya mejorado con esos cambios. Hay un aumento en los niveles de esfuerzo sin una correspondiente aumento del estándar de vida y con la aparición de problemas inexistentes, o en menor escala (enfermedades infecciosas con el desarrollo de aldeas y pueblos densos, y el hecho mismo de vivir bajo gente que cobra impuestos y se dedica a la coerción organizada).

Dentro de ese argumento, Scott discute el tema del superávit y de su apropiación. Observa en torno a ello que en general las comunidades campesinas no producen de ese modo: Más bien producen hasta asegurar el estándar de vida acostumbrado (lo cual implica cierto margen de seguridad en graneros y otros dispositivos de almacenamiento de largo plazo, y en particular con la relación específica de los granos (de los cereales) con la apropiabilidad de ese almacenamiento Scott arguye que fue relevante para el desarrollo de los estados iniciales). Sin embargo, se resisten a ir más allá de ello.

Es una observación que se ha hecho una y otra vez en relación a las comunidades campesinas. Y casi siempre por el mismo actor: élites que quieren aumentar la producción (puesto que ellas son las que reciben buena parte de los beneficios de esos superávit). El instrumento para forzarlas a ir más allá es, al menos en el contexto de los inicios de la civilización, la fuerza coercitiva del Estado.

A nosotros (hijos de sociedades modernas y capitalistas) nos parece natural la búsqueda de mayor producción. Tanto es así que la resistencia a ello apareció en muchos estudios como una forma de ‘irracionalidad’, como un problema conceptual. Ahora, en estricto rigor esta conducta no implica ningún desafío para un paradigma de acción racional, basta con asumir un alto nivel de preferencia por el descanso o las actividades de tiempo libre. El hecho, sin embargo, que se haya estigmatizado como irregular dicha conducta es bien ilustrativo de qué parece ‘normal’.

Uno puede recordar la famosa frase de Smith sobre ‘the desire of bettering our condition‘:

a desire which, though generally calm and dispassionate, come with us from the womb, and never leaves us till we got into the grave (Wealth of Nations, Libro II, Capítulo III).

El contexto de la cita es un argumento de la propensión a ahorro y que es ahí (no en el consumo presente) donde se manifestaría esta deseo de mejorar nuestras vidas.

La observación que hace Scott (que insisto, ha sido hecha en múltiples ocasiones) pareciera ir en contra de ello. ¿Qué deseo tan universal que no se manifiesta efectivamente en una búsqueda permanente (from womb to the grave) de mejorar la condición?

Y sin embargo, la observación no implica necesariamente ello. La observación muestra que, efectivamente, no hay instinto universal por aumentar la producción (por crecimiento); pero uno bien podría pensar que ese deseo de mejorar la vida no necesariamente se traduce en una búsqueda incesante de aumentar la producción (Susan Hanley en un estudio de la cultura material en la era Edo en Japón, Everyday Things in Premodern Japan, 1997, University of California Press, muestra en ese contexto una preferencia por el uso eficiente de los recursos, en otras palabras mejorar el estándar de vida sin aumento de producción). La idea que el instinto de mejorar las condiciones de vida se traduce en ciertos comportamientos y prácticas (recordemos el contexto de Smith: ahorro) es lo que no es tan claro.

Al fin, para explicar la vida social pensar en términos de una expresión directa de cualquier propensión no resulta suficiente. El ejemplo nos muestra que, más allá de si existe o no un deseo universal y constante por mejorar las condiciones de vida, ello no se traduce de manera universal y constante en unas prácticas orientadas a aumentar la producción. Ello requiere ciertas prácticas e instituciones que orienten la acción. Uno bien puede recordar a este hecho la observación de Durheim en De la division du travail social (en el Libro II, Cap I) que el aumento de la felicidad no es una causa de la mayor división del trabajo; y ello conecta con las ‘paradojas’ iniciales de Scott. Para comprender el desplazamiento de otras formas de vida por el modo de vida agrario (que sucedió en múltiples contextos de manera independiente) o la expansión de la organización estatal (que nuevamente ocurre en muchos contextos) la peor forma de hacerlo es preguntándose en términos de beneficios para individuos.

En cualquier caso, al parecer la forma ‘natural’ de expresar el mejorar la condición no es, de hecho, hacia aumentar la producción. Es hacia maximizar el ocio. Es ahí donde está la vida deseada. Para sacar a las personas de ese modo de vida, se requiere una maquinaria institucional, que los saque de su estado natural de saciedad material.

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Las dos afirmaciones esenciales de las Ciencias Sociales

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La primera de esas afirmaciones es la siguiente:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. (Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Boanaparte, Capítulo 1).

Los dos elementos que componen una de las dualidades típicas del pensamiento sociológico aparecen con claridad en la cita: acción y estructura. Más aún, aparecen, como lo quiere buena parte de la Sociología contemporánea, en relación con el intento sempiterno de solucionar dicha relación, la cita los presenta, precisamente, en relación: Las acciones pasadas (de quienes hicieron su propia historia) son las que generan las circunstancias, la estructura actual. A pesar de todas sus diferencias, es algo en el cual Archer y Giddens -por dar un par de nombres- estaría de acuerdo. En la introducción de la Constitución of Society (página xxi) Giddens de hecho menciona que su texto es una reflexión extendida de la frase de Marx. Ahí está todo un núcleo de problemas para las ciencias sociales

Pero también:

He generally, indeed, neither intends to promote the public interest, nor know how much he is promoting it. […] And by directing that industry in such a manner as its produce may be of the greatest value, he intends only his own gain, and he is in this, as in many other cases, led by an invisible hand to prmote and end which was not part of his intention (Adam Smith, Wealth of Nations, Libro IV, Capítulo 2)

Si bien es la frase más famosa, no es la única: La Riqueza de las Naciones está repleta de análisis basados en la idea que entre los deseos e intenciones de los actores y los resultados logrados existe una distancia. Lo que esta aquí es, directamente, la idea de consecuencias no buscadas; pero más en general de lo que se trata es de la diferencia entre consecuencias  y acción. La idea que esas consecuencias son positivas, si bien se expresó en una forma casi canónica en Smith, es de hecho previa, Hirschman tiene un bonito libro, Las Pasiones y los Intereses, que muestra el desarrollo de la idea en los siglos previos. Y de hecho, Smith generaliza el mecanismo (que antes era uno específico,  de domar las pasiones por los intereses, vicios privados y virtudes públicas para usar la frase de Mandeville). Hirschman hace ver que su propio análisis muestra que de las consecuencias no buscadas se puede ampliar a la de consecuencias buscadas y no realizadas (Hirschman, 3a parte, p 148 en la edición de Capitán Swing, 2014). No estará de más recordar que Robert Merton hizo de la diferencia entre intención y consecuencia una parte fundamental de sus análisis.

Las dos ideas, la construcción de una estructura que va más allá de los deseos de las personas y la diferencia entre las acciones y las consecuencias, son basales para toda la ciencia social. La ciencia social como tal, la idea que se puede estudiar sistemáticamente la realidad social en tanto una forma (por muy sui generis que sea) de realidad, con sus propios mecanismos, depende en cierta medida de ambas afirmaciones: Que no podemos hacer lo que deseamos, por más que lo que evita ello sea precisamente las acciones de otros y que lo que construimos es algo que va más allá de nuestras intenciones son, ambas, afirmaciones que muestran la realidad de la vida social (realidad en un sentido muy básico, como algo que no depende solamente de mí).

Además, y aunque las citas provengan de autores que tipícamente son tomados como opuestos y como originadores de tradiciones que se niegan la una a la otra, están asociadas. Esas consecuencias que son legadas desde el pasado son precisamente esas consecuencias que no fueron las mismas que fueron intentadas por quienes la hicieron; y del mismo modo, entonces, nuestra acción generara consecuencias distintas de las pensadas. La relación entre acción y estructura se entiende mejor cuando pensamos la diferencia entre las acciones y las consecuencias.

 

Ahora bien, algo que no deja de ser interesante a este respecto: Estas dinámicas de consecuencias y del efecto del pasado le podrían ocurrir a Robinson Crusoe. ¿Por qué decimos que son afirmaciones constituyentes de lo social si no requieren lo social? Porque detrás de ellas hay un elemento subyacente e implícito: la pluralidad de los actores. El hecho que men, not Man, live on the earth and inhabit the world como plantea Arendt al inicio de The Human Condition. Para el sujeto individual puede ser que la intención y el resultado difieran, pero para la pluralidad de sujetos ello pasa a ser una condición inescapable; porque lo que otros realizan sus propias acciones o reaccionan a las acciones de los otros. Y ello entonces tiene como consecuencia:

In other words, the stories, the results of action and speech, reveal an agent, but this agent is not an author or producer. Somebody began it and it is subject in the twofold sense of the word, namely its actor and sufferer, but nobody is its author (Arendt. Human Condition, V, 25: 184)

Y esto entonces produce como resultado una versión radical del aserto inicial. Si bien es cierto que para un sujeto individual los resultados de sus acciones se le presentan como condicionantes de su acción presente; cuando pasamos al nivel colectivo, producto de un conjunto plural de actores, sucede que esos condicionantes quedan lejanos e inmodificables por su voluntad. Más aún, al pasar al conjunto plural el hecho que no eliges las circunstancias es parte del proceso presente, y no solamente del peso del pasado.

No deja de ser curioso que hayamos recurrido a Arendt, tan crítica del proyecto mismo de una ciencia social, para hablar del hecho fundamental que hace que tenga sentido el estudio del mundo social como tal: la pluralidad. Aunque, a decir verdad, no es tan extraño que las ciencias sociales no hayan profundizado en uno de los elementos básicos.

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Del Poder al Intercambio. De las variaciones de la Razón Instrumental

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En 1651 Hobbes publicaba lo siguiente:

So that in the first place, I put for a generall inclination of all mankind, a perpetuall and restlesse desire of Power after power, that ceaseth onely in Death. And the cause of this, is not alwayes that a man hopes for a more intensive delight, than he has already attained to; or that he cannot be content with a moderate power; but because he cannot assure the power or mean to live well, which he hath present, without the acquisition of more’ (Leviathan, Capítulo XI)

En 1776 Smith publicaba lo siguiente:

But the principle that prompts to save, is the desire of bettering our condition, a desire which though generally calm and dispassionate, comes with us from the womb, and never leaves us till we go into the grave. In the whole interval which separates those two moments, there is scare perhaps a single instant in which any man is so perfectly and completely satisfied with his situation, as to be without any wish of alteration or improvement of any kind. An augmentation of fortune is the means by which the greater part of men propose and wish to better their condition (The Wealth of Nations, Libro II, Capítulo III)

En ambos casos tenemos una visión racionalista instrumental de la acción humana que difiere en el motivo básico que impulsa a las personas: La búsqueda de poder o la búsqueda de riqueza. Pero el modo de razonamiento -e incluso su retórica, en ambos la imagen de una actividad incesante hasta la muerte- es similar. De hecho, esto también ocurre en otros puntos -como el caso de la comparación entre los seres humanos y los animales: Smith plantea que la propensión al comercio es específica a los seres humanos; Hobbes plantea que sociedades coercitivas con Estado no existen en animales altamente sociales como los insectos y busca la diferencia en características particulares de los seres humanos etc.

Ahora bien, la consecuencia de usar uno u otro motivo básico no dejan de ser cruciales. En el caso de Hobbes terminamos entonces con la demostración que el único equilibrio social es uno donde se asigna el poder omnímodo al cuerpo político; en Smith con la demostración que entonces los seres humanos naturalmente entran en intercambios mutuamente beneficiosos producidos por el egoísmo muto (‘no es por beneficiencia que esperamos nuestro pan sino de la utilidad del panadero’). Albert Hirschman publicó en 1977 Las Pasiones y los Intereses, en qué mostraba como esa distinción (entre las violentas pasiones y el pacífico interés comercial) había sido usada en la literatura de los siglos XVII-XVIII para defender políticamente el desarrollo del capitalismo: Si logramos que las personas se muevan desde la búsqueda de sus pasiones a los intereses entonces obtendremos una sociedad más estable. La distinción entre el orden político y el económico, que no deja de ser sustantiva para el ordenamiento social contemporáneo (para usar una referencia cualquiera, Osorio, El Estado en el centro de la mundialización, FCE 2014), puede retrotraerse a ese cambio de la pasión por el poder al interés por el beneficio.

Es interesante en esa transición lo que hace invisible: El hecho que desde el punto de vista de un actor instrumental no tiene mayor sentido. El actor puede moverse desde medios políticos a económicos y vicecersa de acuerdo a su propia conveniencia; si es radicalmente instrumental como la teoría nos plantea, ¿por qué reducirse a una sola modalidad de acción? Como lo dice Hobbes (y Smith también de hecho dice, aun cuando con un resguardo) el dinero es una forma de poder -y quienes buscan lo uno u lo otro pueden, entonces, cambiar. El resguardo de Smith no afecta el argumento en todo caso: es que el dinero puede ser poder pero no lo es necesariamente; pero eso no cambia el hecho que un actor instrumental puede moverse de un medio a otro de acuerdo a su propia conveniencia: En la lógica de ese actor, pasar de negociar a usar la fuerza es simplemente cambiar de medios para el mismo fin.

En otras palabras, la separación de las esferas del poder coactivo y el intercambio -que puede ser válida institucionalmente- olvida su inseparabilidad en términos de la lógica del actor instrumental.

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Adam Smith y la Teoría del Valor Trabajo

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Aunque es de hecho algo reconocido, no deja de ser fácil olvidar que la teoría del valor trabajo no fue inventada por Marx, sino algo que recogió de la tradición de la economía clásica inglesa. Al mismo tiempo cuando se observan los textos originales al respecto, y en particular La Riqueza de las Naciones de Smith no deja de ser interesante la función original de la idea -que, obviamente, no es la misma que cumple en el planteamiento de Marx.

Uno de los objetivos centrales de Smith en el libro mencionado es atacar la idea que la riqueza tiene que ver con el dinero. Desde la primera frase del libro:

The Annual labour of every nation is the fund which originally supplies it with all the necessaries and conveniences of life which it annualy consumes, and which consist lalways eitherin the inmediate produce of that labour, or in what is purchased with that produce from other nations (Primer párrafo de la Introducción).

Hasta toda la discusión con el mercantilismo que llena todo el libro IV (Of systems of political economy), donde es un refrán constante: ‘It would be too ridiculous to go about seriously to prove that wealth does not consist in money‘ (Libro IV, Capítulo I, p 550) o cuando critica la teoría del balanza comercial, al criticar la idea que la ganancia del comercio sea el balance de dinero que queda tras el intercambio; ‘By advantage or gain, I understand, not the increase of the quantity of gold and silver, both that of the exchangeable value of the annual produce of the land and labour of the country’ (Libro IV, Capítulo III, Parte II, p 615). No sería difícil conseguir más citas al respecto.

¿A que se debe recordar lo anterior? Simplemente que es en torno a ese tema, y para dejar en claro que la riqueza consiste en lo que se produce es que se introduce el tema del valor trabajo. El capítulo en cuestión es el V del Primer Libro y ya el título es suficientemente claro: ‘Of the real and nominal price of commodities, or of their price in labour and their price in money’.

Aquí es interesante comparar con nuestra concepción contemporánea de valor real y nominal. En nuestro caso es sólo un tema de tomar en cuenta la inflación y por lo tanto que al comprar una cantidad de dinero valga lo mismo. La preocupación por el cambio del valor del dinero a lo largo del tiempo (o entre países) también está en Smith. Lo relevante es la forma de solucionarlo. Porque Smith no usa la forma nuestra, que consiste en transformar todos esos valores a un valor monetario común. Sino que insistirá, tras mostrar las variaciones, que ‘Labour, therefore, it appears evidently, is the only universal as well as the only accurate measure of value’ (Libro I, Cap V, p 52). Y la razón es que nuestra solución no le sirve a Smith porque estaría todavía muy cerca de la idea que la riqueza es dinero.

Al fin y al cabo, el problema es que la idea que la riqueza no está en el dinero sino en el annual produce (en lo que el dinero puede comprar, que así también lo expresa en varias ocasiones), entonces ¿como podemos medir esa riqueza? El dinero, que tiene como uno de sus roles poner a todos los bienes en equivalencia, se presenta como la forma inmediata. Pero eso es lo nominal -y eso es central en el mensaje de Smith. Luego, aunque sea muy difícil de medir, lo básico es que ‘the real price of every thing, what every thing really costs to the man who wants to acquire, is the toil and trouble of acquiring it’ (Libro I, Capítulo 5, p 43). Y así nos dirá que cuando todo requiere menos trabajo para poder comprarlo todo es más barato -más allá de cómo se expresa en términos de precio en dinero.

En otras palabras, en Smith la teoría del valor trabajo es una teoría de la medición y comparación del valor, elegida en parte porque evita caer -de particular relevancia en el momento en que Smith escribe el texto- en la ilusión monetaria. Y de hecho, pensado de esa forma no deja de ser usada en la actualidad. En textos de análisis histórico no es raro encontrarse con traducciones del valor de una moneda en términos de trabajo (tantos denarios o dracmas eran lo que podía ganar un trabajador calificado en un día, y un talento equivale a lo que tantos días de trabajo de ese trabajador podía comprar etc.) Y precisamente se hace porque cumple con la función que Smith le asignaba: la de hacer comparaciones: Transformar sestercios en dólares o pesos siempre se desactualiza (¿de dólares de que año está hablando el autor?) pero el estándar de trabajo permite una comparación -o al menos, dar un sentido de lo que significaban esas cifras.

Al mismo tiempo esto permite diferenciar claramente uno de los cambios que se desarrollan en el pensamiento de Marx: No es parte de Smith la idea que sólo el trabajo humano es el que crea y produce valor. Que la naturaleza produce valor es algo que Smith menciona en diversas ocasiones. Comparando campesinos y granjeros con artesanos urbanos en relación a los ejércitos -no estando limitado por las diferencias disciplinarias modernas Smith pasa por temas muy diversos en el texto- nos plantea al pasar que ‘Without the intervention of his [del campesino] labour, nature does herself the greater part of the work which remains to be done’ (Libro V, Capítulo I, Parte I, p 884) .

Enfatizar la función de medición de la concepción del valor trabajo no es sólo un tema de historia intelectual, creo que es útil para entender ciertas situaciones contemporáneas. ¿La credibilidad, muchas veces de sentido común, de la ideas mercantilistas en la actualidad, pensemos en el tema del balance de comercio, no tendrá que ver con que la forma con que medimos la economía, el PIB, es finalmente una forma de medir usando el estándar del dinero? ¿Y con ello cae en la trampa de pensar que la riqueza es dinero que era precisamente la idea central contra la cual dirigía Smith su obra?