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El reconocimiento del límite. A propósito de la reacción ‘neoliberal’ a la pandemia

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Los romanos, es sabido, detestaban el poder unipersonal. La palabra rey era execrada y uno de los pocos momentos en que la plebe miró negativamente a César fue cuando se sospechó que tomaría ese título. El que los cargos ejecutivos romanos, partiendo por el más importante, los cónsules, fueran múltiples, también nos muestra esta sospecha permanente a concentrar el poder. Es una característica fundamental de la forma en que se acercaban a estos temas que las cosas públicas tenían que ser discutidas y decididas entre todos (y eso incluso se mantuvo algún tiempo durante el imperio)

En momentos de crisis, sin embargo, ellos mismos -quienes odiaban al poder unipersonal- pensaban que era necesario salir de ello y nombrar a un dictador. Por cierto, preocupados por esos temas ponían límites a ese poder ilimitado (seis meses máximo); pero es claro que era una disrupción de los principios normales, un peligro (Dionisio de Halicarnaso en su Antigüedades Romanas hace notar que durante siglos ese peligro no se realizó, y que ello era admirable; pero al fin, como todas las cosas se corrompió). El caso es que comprendían que llegado al caso, las ideas más importantes para ellos debían de ser dejadas de lado.

Todo pensamiento tiene su límite, las situaciones donde deja de operar. Esa conciencia del límite del propio pensamiento, del cual hemos dado un ejemplo, es algo que resulta complejo. Y es algo que en las presentes circunstancias de pandemia de Covid-19 ha sido efectivamente difícil.

Del mundo ‘neoliberal’ (sí, ya sé que es nombre discutido, pero es el que tenemos disponible) podemos decir que tiene, entre otros, estos rasgos: (1) Una fuerte preferencia por la libertad individual, y por lo tanto por no limitar las decisiones de cada quién; (2) una fuerte preferencia por intervenciones limitadas (‘quirúrgicas’), buscando el máximo de resultado por la mínima acción: cualquier intervención ha de limitar lo menos posible la decisión personal.

Ello ha llevado (al nivel de gobierno, pero también al nivel social) a ciertas características que se repiten, una y otra vez, en el debate. La idea que cada quién decide qué riesgo está dispuesto -olvidando que se pone en riesgo a otros (pero eso desaparece de la visión). La idea que toda restricción ha de ser mínima y levantado tan rápido como se pueda, bajo la idea que hay que compatibilizar economía y salud -olvidando que no hay economía que funcione bien bajo pandemia (pero ello también se olvida).

Esto incluso lleva, y uno nota su aparición tanto en ciertas declaraciones públicas como en la conversación, a la aceptación de la muerte: Que hay que aceptar cierto número de muertos, así lo exige el bien de la sociedad; y que, en particular cuando la enfermedad se concentraba en las personas de más edad, que eran vidas menos valiosas para proteger (¿cuántas veces no se dijo que igual morirían en poco tiempo por su edad?). Hinkelammert en varios textos (recientemente en Totalitarismo de Mercado, 2018, en particular pp. 156-8, citando a Mises y Hayek) que el liberalismo es al fin un cálculo de muertes; y por todo lo que habla de libertad individual sí justifica la muerte por sus resultados sociales.

Esto es lo que lleva el no aceptar los límites: Que incluso si la lógica neoliberal fuese lo más adecuada (y no hemos discutido para nada ese asunto aquí), habrá situaciones donde no corresponde aplicarla. Y la salud pública en pandemia unas de esas situaciones que tal amerita. El olvido de los límites redunda además en otro resultado: Aceptar el límite bien puede implicar que se puede volver a la situación donde aplican los principios sobrepasados en ese límite. Los romanos no concluían del hecho que en ciertas situaciones el mando unipersonal (el dictador) fuera necesario que fuera algo mejor, y volvían a su estructura definitivamente no unipersonal en cuento la crisis era superada. Era para poder vivir normalmente de acuerdo a ese rechazo al mando unipersonal que reconocían que en ocasiones éste era necesario.

No reconocer el límite de ciertas ideas dificulta, entonces, el poder vivir en general de acuerdo a ellas. Pretender que una idea aplica siempre y en todo lugar debilita entonces al propio principio.

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El sentido republicano. Un discurso de Escipión en Tito Livio

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Entre medio de la narración de la Segunda Guerra Púnica, la guerra de Aníbal, Tito Livio nos informa de las campañas de Escipión (todavía no el Africano) en España. Uno de los eventos que menciona es una rebelión en unas legiones. Al saber de ello, Escipión realiza un largo discurso a los soldados. Entre medio de éste dice (o para ser precisos, Tito Livio nos dice) lo siguiente:

The Roman people have survived those many and distinguished generales who were all cut off in one war; Flaminius, Paulus, Gracchus, Posthumius Albinus, Marcus Marcellus, Titus Quinctius Crispinus, Cneius Fulvius, my kinsmen the Scipios; and will survive a thousand others who may perish, some by the sword, others by disease (Tito Livio, Historias, Libro XXVIII, 28)

La frase es interesante porque marca (ya sea porque según la tradición fuera el sentido de lo que dijo Escipión o ya sea que sea pura invención de nuestro historiador) una concepción bien distinta a la que, de hecho, es más habitual entre nosotros.

Para nosotros, la historia de la Segunda Guerra Púnica se cuenta como una historia de generales, de la brillantez de Aníbal, de la pregunta (que de hecho ya aparece en Polibio, que es más contemporáneo) de si Aníbal o Escipión eran mejores generales, y así sucesivamente. Un asunto de líderes. No es esa la concepción que aparece en el texto. Lo que se marca ahí es la república (o más estrictamente, el populus romano): Ese es el que combate, y el que finalmente triunfará. Los generales pasan, lo que se mantiene es el pueblo; y la historia de esa guerra (y de todas las otras guerras) es la historia del pueblo romano.

Uno puede observar que, de hecho, el climax emocional de la narración en Tito Livio no es ninguna campaña de Escipión, es la batalla del Metauro, y en particular la marcha del cónsul Cayo Claudio Nerón para reforzar a las tropas en el norte frente a la llegada a Italia de Asdrúbal. Es esa la batalla que aparece como la decisiva -la que marca el cambio y el momento en que Roma puede decir que ha vencido. Zama es simplemente la última batalla.

Al mismo tiempo, uno de los momentos más dramáticos ocurre después de Cannas. Frente a la derrota aplastante, el Senado resuelve que todos los ex-magistrados (todos los que tuvieron alguna vez mando) recuperen el imperium al mismo tiempo (saliendo de toda lógica normal). Frente a la amenaza Roma moviliza no sólo a su fuerza militar medida en soldados, moviliza toda su capacidad de mando.

De esta forma Tito Livio a través de su narración (y del discurso) nos hace ver la guerra como un esfuerzo colectivo de todo el pueblo. En este sentido, es una guerra profundamente republicana. Líderes siempre hay (y el efecto del discurso de Escipión al nombrar varios de ellos, y nombra a los que habían tenido éxitos durante la guerra, es dar esa impresión), lo que importa es que cada uno de ellos muestra no tanto una capacidad individual, sino es una muestra de algo que pertenece a todos: Es como representantes del pueblo romano que finalmente vencen.

En varios de sus textos, Arendt hace mención que los romanos eran un pueblo profundamente político. El discurso y narración que comentamos es una muestra de ello -lo que trasuntan es una concepción profundamente colectiva y republicana de la guerra.

No por nada (la reflexión se la debo a Claudia Moatti, Res Publica, 2018) todavía buena parte de nuestro vocabulario político se lo debemos a los romanos.

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La visión del Imperio en Tácito. Los discursos de Calgaco y Cerial

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El imperialismo es un fenómeno antiguo. Antiguas son, por ende, la discusión sobre lo que implica un imperio, y siendo buena parte de la tradición escrita una basada en, mantenida y copiada por, imperios; tenemos disponible una larga historia de justificaciones sobre ellos.

En el caso del Imperio Romano esa discusión se cruza además con la discusión de la forma del Estado, y esto genera una serie de tensiones (Imperio/bárbaros Imperio/libertad) que afectan la forma en que opera dicha discusión. Los escritos de Tácito son un buen lugar para examinar dicha tensión, al integrar una fuerte nostalgia por el pasado de una res publica libre con un fuerte sentido ‘patriótico’ de lo que implica Roma.

Una forma de observar esta tensión es a través de dos discursos que nos presenta Tácito en sus textos, uno pronunciado por un general romano que es una apología del dominio de Roma, el otro pronunciado por un ‘rebelde’ bárbaro en las Islas Británicas que se encuentre entre las denuncias más memorables de ese mismo dominio.

El año 69 es conocido como el año de los cuatro emperadores. La guerra civil que se desarrolla como consecuencia de la caída de Nerón implica el asesinato de Galba por Otón, la rebelión de Vitelio que termina con la derrota (y suicidio) de Otón, y la victoria final de Vespasiano que cierra ese ciclo. Durante esas guerras, ocurre la rebelión de los bátavos, tribu que era auxiliar de Roma, bajo la dirección de Civilis (inicialmente declarando que era parte del bando de Vespasiano), en la cual aparece un intento general de rebelión de las provincias gálicas. Finalmente, Vespasiano encarga a Quinto Petilio Cerial aplastar la revuelta. En medio de sus acciones, Cerial hace uno siguiente intervención a los galos. El que el texto del discurso sea el que nos dice Tácito no es lo que sucedió, el que Cerial haya dado un discurso con esas líneas es una posibilidad que es difícil de determinar, lo que sí sabemos es que Tácito pensó que ese discurso era el que correspondía a un general romano en ese contexto.

Tras hacer una justificación de por qué los Romanos se hicieron del poder en las Galias (usando el viejo argumento de protección contra otro enemigo, los germanos), Cerial pasa a justificar su dominio en ese presente del año 69 -que es lo que nos interesa aquí como justificación del imperio:

There were always kings and wars throughout Gaul until you submitted to our laws. Although often provoked by you, the only use we have made of out rights as victors has been to impose on you the necessary costs of maintaining peace; for you cannot secure tranquility without armies, nor maintain armies without pay, nor provide pay without taxes: everything else we have in common. You often command our legions; you rule these and other provinces; we claim no privileges, you suffer no exclusion. You enjoy the advantages of the good emperors equally with us, although you dwell far from the capital: the cruel emperors assail those nearest them. You endure barren years, excessive rains, and all other natural evils; in like manner endure the extravagance or greed of your rulers. There will be vices as long as there are men, but these vices are not perpetual and they are compensated for by the coming of better times: unless perchance you hope that you will enjoy a milder if Tutor and Classicus reign over your, or the taxes required to provide armies to keep out the Germans and Britons will be less than now. For, if the Romans are driven out -which Heaven forbid- what will follow except universal war among all peoples? The good fortune and order of eight hundred years have built up this mighty fabric which cannot be destroyed without overwhelming its destroyers: moreover, you are in the greatest danger, for you possess gold and wealth, which are the chief causes of war. Therefore love and cherish peace and the city wherein we, conquerors and conquered alike, enjoy an equal right: be warned by the lessons of fortune both good and bad not to prefer defiance and ruin to obedience and security (Historias, Libro IV, LXXIV

A este discurso, Tácito nos dice ‘with such words Cerialis quieted and encouraged his hearers, who feared severer measures’ (Libro IV, LXXIV)

He ahí la apología del imperialismo romano. Pasemos ahora al discurso en el que Tácito nos muestra la crítica a dicho imperialismo. Seguimos en todo caso en el occidente europeo de dicho imperio. En su biografía de Agrícola, su suegro, Tácito nos narra sus campañas en el norte de las Islas Británicas, en Escocia, para aplastar a los caledonios. La batalla decisiva de la campaña se conoce como la batalla del Monte Graupius, en el año 83. Como es usual en la historiografía antigua, Tácito nos presenta las arengas de los generales contendientes. Esto es lo que dice Calgaco, el líder contra los romanos:

As often I survey the causes of this war and our presents straits, my heart beats high that this very day and this unity of ours will be the beginning of liberty for all Britain. For you are all here, united, as yet untouched by slavery: there is no other land behind us, and the very sea even is no longer free from alarms, now that the fleet of Rome threaten us. Battle therefore and arms, the strong man’s pride, are also the coward’s best safety. Former battles, which were fought with varying success against Rome, left behind them hopes of help in us, because we, the noblest souls in all Britain, the dwellers in its inner shrine, had never seen any shores of slavery and had preserved our very eyes from the desecration and the contamination of tyranny: here at the world’s end, on its last inch of liberty, we have lived unmolested to this day, defended by our remoteness and obscurity. Now the uttermost parts of Britain lie exposed, and the unknown is ever magnified. But there are no other tribes to come: nothing but sea and cliffs and these more deadly Romans, whose arrogance you cannot escape by obedience and self-restraint. Robbers of the world, now that earth fails their all-devastating hands, they prove even the sea: if their enemy have wealth, they have greed; if he be poor, they are ambitious; East nor West have glutted them; alone of mankind they covet with as much passion want as much as wealth. To plunder, butcher, steal, these things they misname empire: they make a desolation and they call it peace (Agricola, 30)

El discurso continua dando razones para confiar en la victoria y para denostar el presunto valor de los romanos a los cuales enfrente. Hacia el final, Calgaco vuelve a su denuncia del Imperio: ‘Here you have a general and an army; on the other side lies tribute, labour in the mines, and all the other pangs of slavery’ (Agrícola, 32)

He ahí las palabras con las cuales Tácito elige ilustrar la apología y la crítica. ¿Qué nos dice sobre Tácito, senador con una exitosa carrera (cónsul el 97 y elegido como gobernador de la provincia de Asia en 112-113, el ápice de una carrera senatorial en el período) en el período de Trajano, aristócrata nostálgico de la vieja res publica? Toda persona habla por sí misma, pero las visiones e ideas de Trajano algo nos dicen de lo que pensaba la élite senatorial durante el apogeo del Imperio.

Volvamos al discurso de Cerial. Hay varios tópicos esperables: Roma como garante de la paz, el carácter inclusivo de la dominación (‘ustedes también comandan’), que lo que se impone no es más de lo que es ineludible (ejércitos e impuestos). Entre medio aparece un tema bastante distinto: la figura del emperador. Bajo una idea general (buenos / malos emperadores) aparecen dos tópicos concretos: El primero es una ventaja de los provinciales: Que todos gozan de la bondad de los buenos emperadores, pero los crímenes de los malos lo experimentan los habitantes de Roma. El segundo es que, al fin, hay un llamado a aceptar el hecho del mal que producen los malos gobernantes. Ahora bien, los primeros puntos tienen sentido para una audiencia gala, provincial, pero ¿quién es la audiencia real del hay que aceptar el mal gobierno?

Tácito le habla a su audiencia de sus pares, también aristócratas senadores que viven en un Imperio en el cual en cualquier momento puede aparecer un tirano donde el asesinato de ellos sea parte habitual del gobierno (y en los Anales, Tácito en dos ocasiones -una con Tiberio y otra con Nerón- se pregunta acerca de la recepción de la letanía de asesinatos judiciales de senadores). Como convivir en esa amenaza es un tema permanente en Tácito (desde el Agrícola, que es un texto temprano, hasta los tardíos Anales) también lo es el lamento de tener que vivir ahí. La recomendación de Cerial es una válida para senadores, pero no es una admonición agradable.

Esto nos permite entonces volver a Calgaco. Las frases finales del párrafo inicial son célebres en su denuncia (Auferre trucidare rapere falsis nominibus imperium, atque ubi solitudinem faciunt, pacem apellant) y uno puede observar que operan como reverso de Cerial: ¿Paz? Así llaman a la devastación, y el dominio imperial no es buen gobierno sino robo y asesinato. Hay además otro elemento, con el cual en la narración de Tácito Calgaco inicia y finaliza el discurso: frente a la esclavitud nos rebelamos para defender la libertad.

Aquí uno puede recordar que Calgaco es un líder caledonio, en otras palabras su pueblo ha estado fuera de la dominación romana -la campaña de Agrícola es básicamente la primera en el extremo norte de las islas. No habla aquí un líder de una rebelión de una zona que ha experimentado el dominio de Roma por mucho tiempo. En otras palabras, no es el discurso de alguien que haya experimentado la esclavitud romana y que se rebela frente a ella; pero el habla que pone Tácito está en esos términos.

Aquí la contraposición con Cerial adquiere otra resonancia. Lo que recomienda Cerial (aceptar la sumisión a un mal gobierno sin por ello hablar de esclavitud) es lo que denuncia Calgaco (esa sumisión es esclavitud). Aquí uno puede recordar que en Tácito es constante la comparación entre la libertad de los germanos contra la sumisión; y observar que, en cada caso de rebelión de bárbaros contra Roma, Tácito será explícito en declarar un episodio de abuso de poder por parte de un funcionario romano. En una frase famosa en el Germania nos dice comparando enemigos de Roma que:

The German fighting for liberty has been a keener enemy than the absolutism of Arsaces [en referencia a la dinastía Parta en la frontera del medio oriente] (Germania, 37)

Hay un episodio en los Anales que puede para ilustrar esta imagen de los germanos y la comparación con la actitud de la aristocracia romana. Porque el punto esencial no es simplemente comparar una Germania libre contra una Roma sometida a un emperador, es lo que implica en relación a la actitud del orden senatorial.

En el año 58 los Frisios primero y los Ampsivaros intentan ocupar una zona desocupada, que en principio estaba destinada para la futura ocupación de una colonia de legionarios veteranos. Los Frisios ocupan el territorio, el gobernador Dibio Avito dice que sus líderes se dirijan a Roma a hacer su petición. Estando en Roma, al ver que embajadores extranjeros reciben un sitial de honor en el teatro por que sus pueblos se distinguen por su valentía y amistad con Roma, dichos líderes -Verrito y Malorix- proceden a exclamar:

no people in the world ranked before Germans in arms or loyalty, went down, and took their seats among the Fathers [los senadores] (Anales, XIII, LIV)

La solicitud es denegada y los Frisios expulsados. Posteriormente los Ampsivaros, que habían sido expulsados de sus territorios previamente, intentan ocupar la zona, y Boiocalo -que por décadas había apoyado a Roma- plantea que para Roma es mejor un territorio habitado por aliados que uno solitario. Avito responde que ‘all men had to bow to the commands of their betters: it had been decreed by those gods whom they implored that with the Roman people should rest the decision what to give and what to take away, and that they should brook no other judges than themselves’ (Annales, XIII, LVI). Boiocalo responde, y Tácito declara explícitamente la indignación del germano:

We may lack, he added, a land to live in, but not one to die in (Anales, XIII, LVI)

Estas son actitudes y declaraciones de personas (y pueblos) libres; tienen el mismo tenor del discurso de Calgaco. Frente a ello la sumisión de la aristocracia romana, su falta de resistencia al poder, su actitud sumisa frente a las condenas de muerte (tanto individuales del que recibe la condena como colectivas del Senado) aparece en fuerte contraste y aparece como una crítica al orden senatorial. Después de narrar diversas ejecuciones bajo Nerón, Tácito escribe:

As it is, this slave-like patience and the profusion of blood wasted at thome weary the mind and oppress it with melancholy (Anales, XVI, XVI)

Esa paciencia de esclavos (incluso cuando hay, como en varios casos, nobleza y dignidad al aceptar la suerte) contrasta con la actitud insumisa de un Boiocalo o de un Calgaco.

Tácito sabe (volvamos al discurso de Cerial) que ya no hay alternativa al orden imperial, la pregunta por cuál es la actitud correcta frente al mal príncipe es el tema. Como se (y les) plantea como pregunta: ¿hay algo que permita mantener la dignidad en esos casos, sin caer en una resistencia inútil?

La relación con el Imperio es compleja porque la defensa de la dominación romana bajo el Principado es también una defensa del Príncipe. La frase de Avito por ejemplo que defiende el dominio es el mismo tipo de frase que aplicado desde el Príncipe con respecto a los senadores es la marca de la tiranía. La defensa del imperialismo sería más clara bajo un régimen republicano libre: Ahí las frases de Cerial sobre incorporación (ustedes y nosotros dirigimos legiones, gobernamos provincias) tendrían más fuerzas. No estará de más recordar que en los Anales una de las señales típicas que la libertad no ha quedado totalmente eliminada, que algo queda de ella, es cuando se deja al Senado que juzgue a los gobernadores y que reciba las delegaciones de las provincias (en otras palabras, que muestre en la práctica esa idea de reconocimiento de derechos a los provinciales). Pero no es ese el mundo en que vive.

Es un mundo donde hay Príncipe, y donde siempre está la posibilidad del Príncipe-Tirano, o que el hecho mismo de ser Príncipe envíe a la tiranía (algo de eso deja entrever en su relato sobre Tiberio, que es un relato de caída progresiva en la tiranía). Y ello evita que el relato de la dominación imperial pueda ser sólo positivo, y obliga a Tácito a dar voz a la crítica a la dominación imperial.

NOTA.

Estoy usando las ediciones de la Loeb Classical Library (Harvard University Press)

Agricola / Germania / Dialogues. LCL 35. 1970 (la traducción del Agrícola y la Germania es de M. Hutton)

Histories, Book 4-5. Annals Books 1-3. LCL 249. 1931 (la traducción de las Historias de Clifford Moore)

Annals. Books 13-16. LCL 322. 1937 (la traducción de los Anales de John Jackson)

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De la unidad y la diversidad en el cuerpo político

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Leyendo dos textos sobre lugares y épocas muy distintas me aparece un tema similar: la formación de un pensamiento sobre la política que enfatiza su unidad, y la defensa, y que ve la diversidad como peligro, como una forma de división. El cuerpo político bien ordenado no tiene luchas ni conflictos importantes. Ellos se mantienen dentro de ciertos límites, esa es la forma de construir estabilidad.

La cita más ‘cercana’ es en un texto sobre la representación política en la época portaliana aquí en Chile y rosista en Buenos Aires, en el segundo cuarto del siglo XIX.

La necesidad de poner por encima de lo social un concepto de sociedad unanimista es análoga en Chile y en Buenos Aires; puesto que para ambos casos la divergencia era entendida como una falta de gobernabilidad inaguantable (La producción del sufragio, p 140, Roberto Pizarro Larrea en El orden y el Bajo Pueblo, VV.AA, Santiago: LOM; 2015)

La cita más ‘lejana’ trata sobre la antigua Roma. En particular en lo que el texto llama el momento graquiano, cuando se produce un cambio en la representación de lo que es la res publica. Uno que dice relación precisamente con el cambo de una concepción plural a una unitaria. Una concepción en que la res publica se forma en el espacio en disputa, si se quiere en los temas que hay que resolver, y que se funda en una concepción de la sociedad que se construye sobre la idea de un pacto, de una asociación entre quienes no estaban conectados previamente: la alianza como el hecho político fundamental que constituye el cuerpo político, y no la unidad dada antes de esa acción política (como habría sido con los griegos, que es la comparación que hace el texto que citamos). Esa concepción es reemplazada por una de unidad, y entonces con lo que ella implica en el tratamiento del conflicto político:

Or la croyance que l’on détient un pouvoir légitime et moralement impeccable ne peut qu’être fondée sur le consensus des gens de bien et sur leur unité: unité devant l’ennemi quel qu’il soit. Toute pratique alternative devient criminelle et entraîne une répression […] L’un des symptômes de la radicalisation de l’élite est bien ainsi l’importation, à l’intérieur de la cité, du langage et des méthodes de la guerre extérieure (Cap 2, p. 74)

Selon la conception ancienne de la res publica, placée sous le signe de la pluralité, le conflit politique n’entraînait pas nécessairement de disqualification du parti adverse. Les optimates au contraire plaçaient leurs adversaires politiques hors de la res publica et s’engageaient progressivement dans une lutte à mort avec l’ennemi, réduisant le champ politique à un espace consensuel (Cap 2, p. 129, Claudia Moatti, Res Publica, Paris: Fayard, 2018)

Las implicancias de esta concepción son claras: Los conflictos previos de la res publica romana son, en la tradición, resueltos con la negociación y la discusión (incluyendo las ocasiones en que los plebeyos deciden fundar una ciudad distinta); los conflictos externos se resuelven con la incorporación de nuevas poblaciones a la res publica. Ello ya no ocurre bajo esta nueva concepción, en que la violencia en los conflictos internos a la ciudad y a los conflictos ‘externos’ con sus asociados aumenta sobremanera.

Los dos casos están separados por dos milenios, y por estructuras sociales, económicas y culturales bien distintas; pero en ambos tenemos la misma reacción de la élite frente a conflictos que amenazan su poder: Insistir en la unidad, tratar toda divergencia como un peligro vital. La insistencia en la unidad no es más, entonces, que una forma de salvaguardar el poder de una élite. No deja de ser una conclusión que se aplica a múltiples otros contextos históricos.

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Cicerón y la defensa de la res publica. O de la inversión de los argumentos.

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La guerre à outrance contre les séditieux recevait aussi dans le De re publica plus qu’une justification, un statut philosophique et politique: la conservation des cités, voulue par les dieux, autorisait la suspension de la justice humaine, au nom de la justice naturelle (le recte et la recte ratio). On voit tout ce qui sépare le recours traditionnel à la dictature pour régler un conflit précis et l’invocation de la droite raison La fin de la République connaît un changement remarquable qui est le terme d’un long processus au cours duquel los moyens traditionnels pour mettre fin aux conflits échouent tandis que l’idée de res publica comme puissance publique se renforce (Claudia Moatti, Res publica, Histoire romaine de la chose publique, Fayard, 2018, Cap 5, p. 224).

La cita anterior está al finalizar el capítulo 5 de esta investigación sobre el concepto de res publica entre los romanos, capítulo que está dedicado a la obra de Cicerón.

Lo que muestra Moatti es cómo Cicerón desarrolla un discurso de defensa de la res publica frente a enemigos internos, y como ahí pone la idea que frente a esa amenaza el derecho natural impone un deber de defensa que implica pasar por encima de las leyes establecidas. Ese es el sentido de la famosa idea que Salus populi suprema lex esto.

Es de hecho una doctrina que Cicerón realizó en su carrera política. En el caso de la conspiración de Catilina (63 A.C) se había tomado prisionero a un grupo de catilinistas; en el Senado se plantea una discusión sobre qué hacer con ellos. Esa discusión es uno de los momentos más memorables de la Conspiración de Catilina de Salustio, donde nos presenta la confrontación entre César, que aboga porque se aplica la ley que ningún ciudadano puede ser castigado sin juicio y Catón que plantea que en estas situaciones de suprema necesidad es necesario y justo pasar por encima de la ley (que es un argumento oligárquico aplicado con anterioridad, y tiene su base en la idea del Senatus consultum ultimum, que los magistrados han de hacer lo que sea para proteger a la res publica, usado para asesinar a Cayo Graco y sus seguidores). Cicerón, cónsul en ese momento, decide ejecutar a los prisioneros.

Hay dos características de interés a este respecto. La primera es que el uso de la diferencia entre derecho natural y derecho ‘positivo’, entre lo justo y lo legal, tiene en Cicerón un sesgo distinto al que nosotros tendemos a realizar. Entre nosotros la idea de un derecho o de una justicia que es más basal que lo legal tiende a usarse para basar la idea de derechos individuales: La ley podrá decir algo pero el individuo tiene derechos anteriores a dicha ley. El uso de Cicerón es el contrario: En los casos que se discute es la ley la que otorga derechos y protecciones que se busca se suspendan o sean pasados por alto en nombre de la justicia natural. Entre nosotros la idea de una justicia que es anterior a la ley se usa para proteger derechos individuales; en Cicerón la justicia que es anterior a la ley se usa para justificar que esos derechos no sean tomados en cuenta.

Lo segundo es sobre los usos del argumento. El argumento de Cicerón sólo se entiende bajo una situación de peligro de la res publica, y el sentido que ella está amenaza de muerte, que puede desaparecer es constante en Cicerón. Es frente a esa amenaza de un poder tiránico y autocrático, de desaparición de lo público, que propone esta justificación de la violencia. El caso es que con la instauración del principado, y Moatti muestra cómo esa transformación se va produciendo usando elementos que están en Cicerón (por ejemplo, el papel de los magistrados); ese argumento termina bajo el Principado por ser una de las bases de la persecución política: Si quién ataca la res publica debe ser tratado como un enemigo, entonces lo mismo aplica cuando el atacado es el máximo representante, la personalización, de la res publica: El emperador.

Tendemos a pensar que las consecuencias prácticas de un argumento están en el propio argumento: Que está en la naturaleza de la idea que ella sea conservadora o revolucionaria, liberal o autocrática. Sin embargo, he aquí un ejemplo (y sería sencillo multiplicarlos) de cómo eso no es así. Un mismo argumento puede justificar posiciones muy distintas, es cosa de cambiar algunos elementos concretos y un argumento usado, desde la perspectiva de Cicerón, para defender la resistencia violencia frente a la tiranía puede ser la principal justificación de ella.

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La ceguera de la Oligarquía. Cicerón en el De Officiis.

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El De Officiis de Cicerón ha sido uno de los tratados de ética práctica más importantes en la tradición occidental, aun cuando -como todos los clásicos- es ahora bastante menos influyente que con anterioridad. Siendo Cicerón quien era, no sólo un intelectual orgánico sino un actor político relevante (cónsul, y de hecho quien detuvo la conspiración de Catilina), sus escritos éticos además son relevantes en términos históricos -como pensaba alguien que era un actor político relevante y portavoz de los optimates (de la aristocracia). El texto además es un texto distinto por las circunstancias bajo las cuales se escribió: en medio de la guerra civil, obligado a abandonar el mundo público y dedicado entonces a escribir, bajo el peligro de la persecución de los triunviros. Lo que finalmente terminará, poco después de terminar el texto, con su ejecución bajo órdenes de Marco Antonio, su hijo Marco (a quien dirige el texto) se unirá a Augusto y tendrá después la, supongo, y al ser cónsul ese año anunciar la muerte de Marco Antonio y los castigos a su memoria.

En otras palabras, no es un texto del cual se pueda esperar que sea ecuánime en temas políticos, y ello se nota con claridad en el texto. No es aquí donde uno puede esperar, por ejemplo, una mirada ponderada sobre Julio César, que invariablemente (ya sea de manera explícita o implícita) recordado como un tirano. Es por eso mismo que nos interesa, en esta entrada, enfatizar ello: Aquí Cicerón, por decirlo de forma coloquial, habla desde lo más profundo.

La percepción de Cicerón sobre Tiberio Graco, o sobre la violencia para mantener el orden de la oligarquía.

Un tema interesante, y lo es en particular porque es en un contexto en el cual recordemos sus amigos y su partido han sido destruidos por la violencia política (una que además se renueva con el asesinato de Julio César, cometido por el bando republicano y senatorial de Cicerón, aun cuando Cicerón no es parte de la conspiración), son las referencias a los Graco, en particular a Tiberio Graco, el líder original de los populares, que defendía medidas a favor de la plebe. En aquella época, el bando senatorial reaccionó asesinando a Tiberio y eliminando sus reformas. Es de hecho, el inicio de la incorporación de la violencia en la república romana, que terminará con sus crisis final y con la derrota del bando senatorial y la instauración del poder autocrático que tanto habían criticado y temido. El contexto es entonces bajo la derrota completa de un bando que se había opuesto sistemáticamente a reformas populares.

Pues bien, ¿qué nos dice Cicerón?

Tiberius Gracchus, Publius’s son, will be held in honour as long as the memory of Rome shall endure; but his sons were not approved by patriots [rerum Romanarum en el original] while they lived, and since they are dead they are numbered among those whose murder was justifiable (Libro II, XII)

Aprueba su asesinato (y lo compara negativamente a su padre). A lo largo del texto aparecen más referencias positivas al asesinato de Tiberio Graco y negativas hacia él (Libro I, XXII; Libro I, XXX; Libro II, XXIII). Cicerón sigue defendiendo esos actos de violencia -los sigue viendo como actos de defensa de la res publica. Lo que no ve, lo que no aparece, es el reconocimiento que quizás la intransigencia, y esos actos de violencia, puedan haber sido parte de las causas del proceso que lleva al fin de la república. Ello no aparece ni siquiera como posibilidad a ser negada o criticada.

No es que Cicerón sea ciego a la violencia ejercida por su bando. Así, en relación a la dictadura de Sila, que para defender el poder aristocrático inaugura las proscripciones (la práctica bajo la cual, de hecho, Cicerón será condenado y asesinado) nos dice que:

In Sulla’s case, therefore, an unrighteous victory disgraced a righteous cause (Libro II, VIII)

De lo que no hay duda es de lo virtuoso y bueno de la causa. Los contrarios están plenamente equivocados y si es necesario llegar a la violencia pues bien corresponde realizarlo (es ético hacerlo, recordemos que éste es un tratado de ética y la posición basal de Cicerón, que defiende a lo largo de todo el Libro II y III es que no hay diferencia entre lo útil y lo bueno, para que algo sea útil debe ser bueno). Esto no implica que toda violencia a favor del orden sea buena (ya vimos la referencia a Sila), pero sí que en principio no hay problema con ella.

Al principio de esta entrada mencioné la conspiración de Catilina. En esa ocasión Cicerón era cónsul, su desenmascaramiento de la conspiración uno de los triunfos de los cuales se mostraba más orgulloso. Ahora bien, una de las decisiones tomadas fue que unos detenidos, esto es ante de la derrota militar de Catilina, fueran ajusticiados sin proceso (medida que le costó posteriormente el ataque permanente de los populares, al haber defendido el asesinato judicial de ciudadanos). En el debate en el Senado un joven Julio César defendió la moderación, pero el bando senatorial promovió la dureza (así nos dice Salustio, Conspiración de Catilina, 50-52) . Los optimates, finalmente, como política permanente aprobaron el uso de la violencia contra sus contrarios, sin mayores límites -hasta que esa violencia terminó en el exterminio del grupo.

El derecho a propiedad y la intransigencia oligárquica.

Lo que está en juego, finalmente, es la propiedad. Lo que subyace al conflicto entre optimates y populares se refiere a diferencias en medidas que implican afectar la propiedad: Distribuir tierras (y en el caso romano esto tiene un tema de trasfondo, la apropiación privada de tierras que originalmente eran públicas, los aristócratas defendiendo dicha apropiación inicial y negando la recuperación). O una medida muy tradicional en las demandas populares en la antigüedad: la condonación de deudas.

Cicerón se declara claramente a favor de un derecho de propiedad a ultranza. Esto pasa desde declaraciones más bien altisonantes, como la siguiente, que es una cita relativamente conocida:

For the chief purpose in the establishment of constitutional state and municipal governments [res publicae civitatiesque constitutate en el original] was that individual property rights might be secured (Libro II, XXI)

O la siguiente, que usa otro lenguaje, pero no deja de ser efectiva en su defensa de la propiedad y su rechazo a limitaciones (condonación de deudas y de alquileres aquí):

In order that, when I have bought, built, kept up, and spent my money upon a place, you may without my consent enjoy what belongs to me? What else is that but to rob one man of what belongs to him and to give to another what does not belong to him And what is the meaning of an abolition of debts, except that you buy a farm with my money; that you have the farm, and I have not my money? (Libro II, XXIII)

En las citas se nota, por cierto, el manejo retórico de Cicerón, que varía el lenguaje y el tipo de argumento; y donde se nota claramente la pasión que sentía al respecto. Es fácil darse cuenta que la fama de Cicerón como orador y político era bien ganada.

No es el punto aquí detenerse a observar si son buenos argumentos (a lo más, como dije, cabe reconocer que son efectivos en una discusión pública). El punto es la actitud que reflejan: Toda limitación a los derechos de propiedad es una falta a la ética y a los deberes (officiis se refiere a los deberes) que nos debemos los unos a los otros. Es una forma de quebrar la comunidad.

Frente a ello, entonces, los que intentan poner limitaciones son enemigos de la res publica, y se merecen todo lo que les puede pasar. No hay manera de transigir con ellos (y recordemos, el punto del tratado es que no hay diferencia entre lo útil y lo virtuoso, si no es bueno no puede ser útil).

Esta intransigencia (que le lleva, por ejemplo, Libro III, VI, a poner fuertes límites al caso extremo de si es aceptable que alguien que esté a punto de morir tome el pan de otro, ahí no vale la idea que salus populi suprema lex, que de hecho es un dicho ciceroniano) es lo que nos interesa. Una intransigencia que no es personal de Cicerón, es una constante de la oligarquía romana (Tito Livio al narrar los inicios de las disputas de patricios y plebeyos en el Libro de II de su Historia de Roma, Ab urbe condita ya nos muestra dicha intransigencia). Una que no abandonaron ni siquiera en la situación de bancarrota de esa política.

Y sin embargo…

Varias de las discusiones anteriores tienen un ‘sabor’ moderno (la historia romana muchas veces entrega ese sabor). Discusiones sobre gasto público o sobre límites de la propiedad son discusiones modernas; y algunas de las declaraciones de Cicerón bien podrían ser defendidas por liberales más bien extremos en nuestros días.

Sin embargo, la sociedad y cultura romana siguen siendo otra forma de hacer y de pensar. Y las diferencias con los modos modernos aparecen también con claridad. Si se quiere y en resumen: estas visiones de Cicerón aparecen en un contexto de comunidad y en un contexto de deberes.

Partamos por lo segundo. La doctrina liberal casi siempre critica el fraude, que es desvirtuar un contrato (si no se recibe lo esperado y dicho en el contrato no se puede decir que hubo transacción voluntaria). Lo que nos dice Cicerón al respecto es que:

We must, therefore, keep misrepresentation [mendacium] entirely out of business transactions (Libro III, XV).

Mendacium es más amplio que fraude, que la mentira directa. Lo que Cicerón ensalza y dice es la obliación es la representación verdadera del bien no solamente la que no dice falsedades. La idea es ‘honest dealing between honest parties’ (Libro III, XV, inter bonos bene agier en el original). El intento de buscar cualquier ganancia en la transacción, que no es algo que el liberalismo actual critique mucho (más bien es usual escuchar que las personas debieran tener cuidado con lo que firman, poniendo el énfasis no en quien intenta aprovecharse sino en el descuido de quien lo acepta), aparece como algo inmoral en Cicerón.

Esto se entiende si uno toma en cuenta lo otro que dijimos: Que este es un pensamiento que se ubica en una comunidad, no piensa desde el individuo. Cerca del inicio del texto, Cicerón nos dice que:

The fist office of justice is to keep one man from doing harm to another, unless provoked by wrong; and the next is to lead men to use common possessions for the common interests, private property for their own (Libro I, VII)

Como ya hemos visto, la visión de Cicerón sobre el derecho de propiedad y sobre las demandas populares son similares a las visiones liberales más puristas. El derecho de propiedad es sacrosanto, nada justifica que se pase encima de él, no es justo quitarle la propiedad o su uso a alguien, y menos la justifica las demandas hechas por un pueblo que no las ha ganado.

Con todo, hay una diferencia. Cicerón en el texto citado no sólo nos dice que cada quien ha de poder usar su propiedad para sus propios intereses, sino que marca otro espacio donde es otra la norma: el espacio de lo público (como dice el texto original, deinde ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis). Lo que nuestros actuales defensores a ultranza no ven, y que sí veía Cicerón, a pesar de toda su ceguera y la de su grupo, es la existencia de un espacio público -y por lo tanto, de deberes hacia esa vida en común. Es al interior de una comunidad, y de la trama de deberes (y derechos) que en ella emergen que se puede entender la defensa de la propiedad, y ella puede ser radical; pero ese mundo no cubre todo. Si se quiere, la visión de Cicerón, por más que pueda acercarse a ciertas vertientes del liberalismo, es en sus fundamentos muy alejada de todo intento de pensar toda la vida en términos de mercados y contratos. Estos existen y donde existen no hay mayor límite de hecho (privatis ut suis recordemos), pero ello no cubre toda la existencia.

No habla muy bien de nuestra élite el que resulte incluso más ciega que la romana. (Esta última frase la había escrito, porque a veces las entradas se toman varios días, antes del acuerdo suscrito en la mañana. Ahora se pone bajo la esperanza que los acontecimientos de los próximos meses desmientan dicha frase final).

NOTA. Cito de la edición de la Loeb Classical Library. Traducción de Walter Miller.