Estaba leyendo La Religión en la Esfera Pública Chilena: ¿Laicidad o Secularización? (Ediciones UDP, 2014, Ana María Stuven) y, aunque no lo he terminado, me surgen una serie de interrogantes sobre la forma en que se analiza la secularización.
Dos notas generales. Resulta muy común una forma de análisis en que todo lo que implique que la religión importa redunda entonces en que la secularización no existe. Lo otro es lo muy fácil que resulta para los analistas hacer como si las personas sin religión no existen (y menos tomar en cuenta el conjunto de personas para las cuales la religión no es muy importante en sus vidas declarando creencia religiosa, que es un grupo incluso más grande).
En el primer artículo Sebastián Kaufmann (El estatuto de las creencias religiosas en el espacio público) crítica la idea de traducción: Que las personas con creencias religiosas deben ‘traducir’ en la esfera pública sus argumentos a argumentos ‘neutrales’, que serían los únicos posibles. Enfatizando que todos los argumentos tienen basamento en contextos culturales particulares, esa exigencia más bien aparece que tendría que ser para todos -si no, sería un peso particular para las creencias religiosas (dado que el secular no tendría que traducir su argumento a la esfera religiosa). Parte del tema es precisamente la continua importancia de personas que tienen creencias religiosas y que tienen, por lo tanto, cosas que decir sobre el mundo público a partir de ello (¿de donde, si no, podrían sacar sus creencias?).
Ahora, eso olvida lo secular que es el mundo actual (la sociedad chilena actual). Efectivamente un argumento religioso tiene que ‘traducirse’ si quiere convencer a alguien más que aquellos que se toman en serio la religión en sus vidas, puesto que argumentos religiosos no tienen sentido más allá de ese mundo: puede decirse pero no tiene efecto de convencimiento. Y aquellos que se toman en serio la religión no son tantos finalmente. Ahora, no sucede lo contrario. Alguien secular no tiene esa necesidad, puesto que todos operamos (y aceptamos) premisas seculares. Alguien dice un argumento secular y ese argumento es comprendido por las personas religiosas. La carga asimétrica es efecto de como funciona la sociedad.
Gabriel Cid discute sobre secularidad y religión en su capítulo (Religión, legitimidad política y esfera pública en Chile) para el período 1808-1833. Y muestra el uso de argumentos religiosos en la esfera pública o el continuo carácter indiscutido de la religión católica como única religión pública.
La esfera pública nacional estaba lejos de constituirse todavía en una esfera laicizada -requisito elemental para hablar de una opinión pública moderna- en tanto el uso público de la razón estaba mediado y limitado por la autoridad religiosa (p. 168)
La idea misma de ‘uso público de la razón’ proviene de Kant; y el tiempo de Kant es uno en que precisamente los límites de la autoridad religiosa estaban en discusión, no se habían abandonado. Kant mismo, por ejemplo, en su célebre ¿Qué es la Ilustración? argumento asumiendo la existencia de una religión oficial.
Los argumentos centrales que muestra Cid defendieron el peso de la religión fueron argumentos políticos: que una religión oficial única es necesaria para la paz social. Son argumentos usados en el siglo XVII y muy criticados por la Iglesia -puesto que este argumento político no tiene fundamento religioso. Ya era una muestra de secularización.
Cuanto fuera el peso real de la religión en la esfera pública puede discutirse a partir de otro hecho que señala Cid: En la Reconquista toda la Iglesia aparece dando argumentos a favor del rey, pero todo eso desaparece apenas hay derrota militar. Uno puede observar (en otros contextos históricos) que si el argumento religioso fidelista hubiera sido tomado en serio, se habrían producido revueltas a favor de ello. Más aún, el mero hecho que se discutiera sobre religión, que eso fuera posible, es una muestra de secularización.
Un elemento que mostraría la importancia de la religión creo que muestra, al mismo tiempo, el avance del proceso de secularización. Para nosotros el hecho que el ejercicio privado de la religión no oficial fuera aceptado mientras se insistiera en el ejercicio único de la religión católica es una muestra de preponderancia. Históricamente es una señal de pérdida de relevancia (cuando la Iglesia ha podido dominar como deseaba no aceptaba dicho ejercicio privado); el hecho que al menos se aceptare el ejercicio privado fue, por ejemplo, una de las muestras más claras de la tolerancia con la cual se observaba a los Países Bajos en el siglo XVII, y desde la perspectiva clerical eso era una crítica. Para el Chile del siglo XIX eso ya era algo evidente -incluso la Constitución de 1833, que eliminó la libertad de conciencia como tal, se asumía que estaba hablando del ejercicio público de la religión. No estará de más recordar que en la primera mitad del siglo XIX pocos países eran más avanzados al respecto.
Lo que está en juego en todos estos argumentos es la idea que si la religión importa entonces la secularización es débil. El problema es que eso es una forma de decir, de antemano, que nunca habrá secularización (más allá de unos contextos bien particulares). La religión, lo numinoso, como se lo quiera llamar, probablemente siempre será relevante para un número suficiente de personas que hagan imposible que no tenga importancia para la vida social. Un punto de comparación que corresponde a un estado irrealizable claramente no permite hablar de secularización. Si usamos un punto de comparación efectivo -sociedades donde la religión ha sido central- la conclusión es bien obvia: Chile no es parte de esas sociedades, y no lo ha sido por un buen tiempo.
El segundo punto es menor así que le daremos menos tiempo. Es el pasar por alto la existencia de grupos seculares. No son los mismos capítulos así que no es una contradicción, pero pueden servir para ilustrar el punto.
Pedro Morandé (en un capítulo que tiene muchas observaciones muy relevantes, como que la religiosidad popular no es moralista) nos dice en su capítulo (Modernidad y secularización):
En las seis mediciones de la encuesta nacional Bicentenario Universidad Católica-Adimark, el porcentaje de quienes dijeron no tener ninguna religión o eran ateos estuvo por debajo del 20% (p. 86)
Por otra parte, Jean-Pierre Bastian (Pluralización religiosa, laicidad del Estado y proceso democrático en América Latina)
Todos los países de la región registran tasas significativas de población protestante, que superan el 20% en Brasil, Chile y Guatemala (p. 134)
Las diferencias numéricas no son tan altas (y las mismas encuestas Bicentenario muestran, al pasar el tiempo, que de hecho la proporción de no creyentes es mayor que la de evangélicos). Pero en un caso es usado para mostrarnos que ese grupo no es particularmente relenvate; y otro que estamos ante un mundo distinto de pluralismo religioso. La existencia, por un largo tiempo, de un grupo -minoritario pero no extremadamente escaso- de personas que no son religiosas es conveniente de no tomar mucho en cuenta, porque la existencia, permanencia (y relevancia cultural) del grupo va contra la idea que ‘al final, la secularización no es tan importante’. Y eso sin sumar a un grupo que no deja de ser menor que son los creyentes para quienes la religión no es relevante en sus vidas (para quienes, por ejemplo, las festividades centrales del culto cristiano, Semana Santa, son sólo ocasiones para ir de vacaciones), que es un grupo bastante amplio.
La existencia de estos grupos es una buena señal de secularización efectiva: Nos muestra que es posible, y es tan evidente que ni siquiera es necesario señalarlo mucho. vivir una vida relativamente alejado de la religión, sin toparse con ella. Y eso indica un mundo social relativamente secular.
Ce «divin» lui-même est d’autre part ressenti comme une puissance plus que comme une idée (Jacques Cauvin, Naissance des divinités, naissance de l’agriculture, Cap. 12, p. 216)
El argumento general de Cauvin está en el título del libro: una transformación religiosa es lo que explicaría el nacimiento y la expansión de la agricultura. Más allá del argumento general (que no me parece muy convincente) si resulta algo más interesante como exploración (por cierto, a manera de ensayo que de las creencias en el neolítico bien poco sabemos) de las ideas de las culturas en el paso de la agricultura (y en este caso estamos hablando de la PPNB –prepottery neolithic en el Levante entre el 9 y el 7 mil AC).
Que la religiosidad se entiende de mejor manera no tomándola como una idea es una vieja noción en ciencias sociales. Está, por ejemplo, en la argumentación de Durkheim en Las Formas Elementales donde pondrá las prácticas rituales, la separación de lo profano de lo sacro como elemento central. Lo cual ha dado bastante, así que no criticaré como tal esa idea.
Me interesa más bien pensar en otro tema: Que en más de una ocasión en el análisis sociologizante se pierde de vista lo que es específico de un área. Un ejemplo claro de ello es la sociología de la ciencia: en todo el énfasis en su carácter social y en las disputas de poder no queda claro que diferencia a la ciencia como campo de otros (lo que se dice bien se puede decir de cualquier campo). Durkheim, de hecho, no cometió ese error al inaugurar el modo sociologizante: toda su discusión se entiende como búsqueda de la especificidad religiosa y no como mera repetición de una idea general que la religión es influenciada o es una hipostasis de la realidad social.
La cita nos vuelve entonces a la especificidad de lo religioso y a una intuición que no reduce esa especificidad a una idea (o al menos, a una idea en términos intelectuales): Lo que aparecería en las culturas que analiza Cauvin (a través de una estatuaria centrada en una diosa femenina y figuras taurinas) sería la sensación de un poder. La intuición que está ahí, por cierto, se ha repetido en múltiples ocasiones: que el origen de lo religioso es la sensación de un poder que sobrepasa (y lo hace en gran magnitud: es un enorme poder) a lo humano. De acuerdo a Cauvin esa intuición, que por cierto es muy antigua, se habría personificado en doses en esas culturas y he ahí una innovación que transformaría a esas culturas.
Las hipótesis de Cauvin generaron discusión, aunque claro no total aceptación. Pero nos vuelven a recordar, si fuera necesario, que hay una historia profunda de lo religioso y que la comprensión del impulso religioso y de sus prácticas resulta necesaria y fundamental para comprender la vida social. Al fin, eso es lo que nos decía el viejo Durkheim.
Estupa budista en templo Wat Umong Suan Phutthatham, Chiang Mai, Tailandia. Los estupas son construcciones para guardar reliquias. El budismo es un ejemplo de una religión universal de salvación, y su expansión por el sudeste asiático y por Asia una muestra de su voluntad de conversión. El budismo es la más ‘diferente’ de estas religiones, pero comparte las características básicas de este tipo de religión que emerge entre el primer milenio AC y el primer milenio de nuestra era.
Las religiones de los inicios de la civilización, y de buena parte de las sociedades tribales existentes, son religiones comunales: Sus dioses son pensados como dioses de y para esa cultura concreta. No se espera que otros los sigan, y se puede mantener la idea (y de hecho así era entre los romanos) que lo que debe hacerse es que cada quien siga la religión de sus mayores.
La aparición de imperios universales, que aspiran al menos a la universalidad, también trae consigo la aparición de religiones universales. En el imperio de los aqueménidas inicia esta práctica con el zoroastrismo (la primera y la menos exitosa de todas estas religiones). Los persas no pretendieron suplantar todas las religiones de los diversos pueblos que dominaron con su religión, pero es claro que por eso mismo consideraban a los otros pueblos como inferiores -existía una religión verdadera y era la que ellos seguían.
En cualquier caso, a ello siguen otras religiones universales: El cristianismo, que nacido en la periferia del Imperio Romano, se convierte posteriormente en la religión oficial de dicho Imperio (y de otros estados cercanos, Armenia o Etiopía); el budismo, que se expande desde la India al Asia Sudoriental y por el oriente de Asia (y que después de ser religión oficial de los Mauria pierde peso en su lugar de origen), aunque parte importante de lo que diremos resulta más aplicable a su versión mahayana; y la aparición de la última de ellas, el Islam en el siglo VII.
Estas creaciones universales han experimentado grandes éxitos, y han resultado bastante más duraderas que cualquier Imperio, y han sabido sobrevivir a cambios sociales importantes y a trasladarse por múltiples contextos sociales. En la actualidad las tres principales que hemos mencionado son las religiones de la mayor parte de la humanidad, y una parte no menor de quienes no creen en religión alguna viven en culturas que han sido muy influencias por dichas religiones.
La conversión y la religión universal.
¿Qué es lo que hace que una religión universal sea universal? Más allá de sus dogmas (de ser la depositaria de la única verdad) lo que las termina de convertir en religión universal es la idea de conversión: la idea que es algo positivo y a buscar que los infieles se transformen en fieles.
La predicación es un mecanismo que usan todas estas religiones, o la admiración a través del ejemplo (la vida santa de alguien que resulta tan meritoria que otros la imitan). No ha sido el único medio en cualquier caso.
La idea que la violencia es un medio para expandir la religión, o al menos para atacar si no infieles al menos herejes (discutiremos esta diferencia más adelante), han sido común. El cristianismo que inicialmente se expandió por medios muy pacíficos y cuya principal relación con la violencia era recibirla, cuando adquieren la capacidad de imponer por la violencia su religión la usaron, y ya tenemos usos de ello en el caso de la disputa del arrianismo (ya el 343 en el Concilio de Sardica los obispos reunidos mencionan una serie de actos de violencia ejercidos entre cristianos, en su caso atacando a los arrianos; pero los actos de violencia fueron mutuos), y la expansión del cristianismo contra el paganismo fue usado, por ejemplo, por Carlomagno en sus guerras contra los sajones. La primera expansión del Islam fue realizada a través de medios violentos; aun cuando esta expansión no es igual a la conversión: el Islam reconoce a los ‘pueblos del libro’ su legitimidad y por lo tanto su conversión no fue exigida, y durante siglos subsisten importantes grupos cristianos en tierras islámicas, sus conversiones son posteriores y basadas muchas veces en las ventajas de incorporarse a la sociedad de los creyentes (no se pagan tributos y se accede a los beneficios de esa comunidad); y la expansión del Islam en el sudeste asiático se realizó por conversión y no por conquista: los comerciantes musulmanes expandieron una religión que no estaba en contra del comercio y varios soberanos adoptaron una religión que les permitía una conexión con un mundo mucho mayor y durante el siglo XIV Ibn Battuta pudo conversar con soberanos musulmanes en Sumatra (con la inscripción más antigua de un soberano islámico fechada en 1297). La guerra santa ha sido un acompañante de las religiones universales, y es el budismo -al mismo tiempo la menos organizada de todas esas religiones y la más cercana a ser más bien una enseñanza y ejemplo de vida de santidad- donde ello menos ocurre.
Estas religiones no inventan la asociación entre religión y guerra (entre los mesopotámicos en más de un período las guerras entre Estados son vistas además como luchas entre sus dioses), pero sí inventan como motivo de ellas, o al menos justificación y racionalización, a la religión. En cualquier caso, un mandato de predicar, o de ampliar las tierras de la religión (el Dar al-Islam del islamismo), resulta común.
Religiones universales de salvación
Una segunda característica, que fundamenta el éxito de la primera, y es quizás la fundamental -la que las diferencia específicamente de otras religiones, es que son religiones de salvación. En ese sentido, lo que realizan es una operación de internacionalización de la religión. Las religiones comunales suelen ser religiones centradas en los ritos y en las prácticas externas: Con tal que ellas se cumplan, no interesa mucho que es lo que piensen las personas (y así en la antigüedad clásica una parte no menor de la élite era bastante poco religiosa en los primeros siglos de nuestra era, pero dado que seguía practicando los ritos no resultaba tan relevante).
Estas nuevas religiones, en cambio, tienen otro punto de partida. Se enfrentan, simplificando mucho, al problema del mal en el mundo, e intentan darle una solución a vidas llenas de dolor y sufrimiento (las religiones de salvación no se entienden si no se parte de una experiencia muy común para la cual la expresión ‘valle de lágrimas’ es adecuada). Es también respuesta a una ansiedad más ‘metafísica’ si se quiere -al hecho de la muerte e intentar darle sentido. La preocupación por la salvación es una forma de orientación trascendente; y el paso del antiguo paganismo clásico al cristianismo un caso de una cultura que pasa de una orientación hacia el mundo a una orientación desde fuera del mundo. La exhortación a despreocuparse por lo que sucede en este mundo para preocuparse de lo que realmente importa -la vida eterna o la liberación de la vida en el mundo- es común en estas religiones. La Ciudad de Dios (escrita entre el 412-426) de Agustín es uno de los textos clásicos donde se manifiesta esta actitud.
Las religiones comunales, que muchas veces estaban más orientadas a propiciar a los dioses para asuntos concretos en este mundo no estaban particularmente bien orientadas para ello. Tampoco es que no tomaran en cuenta estos asuntos, y de hecho versiones de vida de ultratumba son comunes (y comunes son las que ofrecen visiones positivas). Resultaba extraño, en todo caso, lo que las religiones de salvación sí ofrecen: una promesa de salvación universal.
En otras palabras, todos pueden salvarse, superar la existencia brutal y dolorosa, y acceder a una existencia superior, alejada del mal. Teológica y filosóficamente el paraíso cristiano, el islámico y el nirvana budista son muy distintos, pero todos ellos son formas de salvación a la que pueden acceder todos los individuos.
Y ello es una promesa poderosa. Una anécdota personal. Años ha, escuchando una versión del Mesías de Haendel, el coro del Aleluya, con todas sus repeticiones del ever and ever viví la potencia de la promesa de vida eterna. La fuerza de esa promesa entre las primeras poblaciones a las cuales se predicó debe haber sido inconmensurable. La idea que tú, individualmente, eras objeto de la preocupación divina por tu salvación cambió todas las cosas.
Si la conversación es la forma operativa a través de las cuales se establece una religión como universal, la salvación es el fundamento de dicha operación: El mandato de convertir se acrecienta cuando se lo piensa como la forma de lograr que los otros se salven (¿como dejar que los otros no se salven?) y el aliciente a ser convertido se acrecienta cuando se recibe la promesa que serás salvado.
La conversión y la salvación dependen, como se puede observar, del hecho que una religión universal tiende a la exclusividad. Ello es manifiesto en el caso del cristianismo y el Islam, lo es menos en el budismo -donde es menos manifiesto que el camino budista sea la única forma de alcanzar la salvación, sin embargo es claro que se destaca que es el pensamiento budista el que muestra las verdades principales sobre la vida y los objetivos a lograr. No se aplica tanto la idea que fuera de esta religión no hay salvación, pero sí se mantiene que es esta religión donde se conocen los estándares de la salvación (y se sigue, entonces, que entrega la forma más adecuada).
El desarrollo de la teología.
Lo cual nos lleva a la tercera característica de interés: La exclusividad de la salvación lleva al enfrentamiento con las otras religiones. Ahora, todo lo que hemos dicho -conversión, salvación, exclusividad- requiere de un discurso que lo fundamente. Hay un motivo por la cual estas religiones tienen profetas fundadores: hay que dar razones para establecerlas como el camino a la salvación.
Lo cual quiere decir, entonces, que estas religiones desarrollan, si no inventan, la teología -el discurso racional sobre los temas religiosos. No por nada crean escuelas religiosas, y que para ser un funcionario de estas religiones hay que estudiar (lo cual no es cierto en muchos otros casos). El ulema islámico, aquellos versados en el conocimiento de su religión (y, en este caso, lo que estaba íntimamente ligado, el conocimiento e interpretación de la ley), con sus respectivos lugares de estudio, ya aparecen alrededor del siglo X. En el caso del cristianismo el que los clérigos deban haber estudiado es algo que progresivamente se va instaurando, y por lo cual en más de una ocasión de reforma se fortalece.
No por nada en todas ellas hay una relación no menor con los desarrollos filosóficos realizados fuera de la religión, o ellas mismas lo crean. Mientras que, de hecho, en Grecia -lugar puesto muchas veces como origen de la filosofía, y aunque ello se niegue, lugar de desarrollos filosóficos de largo aliento- no era así. Platón tuvo más influencia en el cristianismo que en la propia religión de su época; y la influencia de Aristóteles en el pensamiento islámico en su edad de oro y en el escolasticismo medieval es bastante conocida. En el caso del budismo podemos plantear tanto que desarrolla una filosofía de manera interna, como que en la discusión con otras tradiciones entra en diálogo con filosofías externas (es el caso en China por ejemplo en la relación con el taoísmo). Es este tipo de religiones el que conoce y desarrolla esta unión de filosofía y religiosidad
Todos estos desarrollos crean un discurso que defiende entonces como la propia religión es correcta y las otras, los de los infieles no lo son. Pero además al crearse este fundamento se crea, por lo mismo, la posibilidad de la separación al interior de la religión: diversas versiones e interpretaciones (fundar algo en un argumento genera la posibilidad de alternativas por ese mero hecho). Las diferencias entre católicos y ortodoxos en el cristianismo (y antes del cisma del siglo X tenemos las diferencias con el arrianismo, con el nestorianismo y todas las vicisitudes dogmáticas de los primeros siglos); en el Islam la diferencia entre suníes y chiítas; en el budismo la diferencia entre theravada y mahayana. No entraremos en las diferencias que sustentan estas divisiones, sino centrarnos en que ellas existen y tienen fundamentos internos. En una religión politeísta tradicional no hay conflicto entre los diversos dioses ni interpretaciones oficiales, pocas veces hay libros sagrados. Aquí si hay una serie de creencias que definen una ortodoxia, y por lo tanto una heterodoxia. Las religiones universales de salvación no sólo generan la categoría de infiel, generan la idea del hereje. El hereje no necesariamente es alguien a combatir (en el budismo las diferencias doctrinales no son de ese estilo) o donde las diferencias sean tan profundas que se abra un abismo completo (así, los cristianos usualmente reconocen ciertas prácticas realizadas por otros, como el bautismo); pero sí aparece como alguien con ideas incorrectas.
La exigencia de estudios y de interpretaciones opera porque, en último caso, estas religiones cuentan con escritos sagrados. El budismo originalmente no cuenta con ellos, Gautama es más bien un predicador oral (más cercano a una figura como Sócrates o Confucio en última instancia), pero el desarrollo del budismo fue generando algunos textos que adquieren ese carácter. Textos sagrados no son, en sí, un invento de estas religiones: cánticos y ceremonias puestas por escrito son conocidas. Lo importante es lo que ellas hacen con esos textos: estudiarlos, analizarlos y discutirlos; no meramente usarlos en la práctica del culto. Las religiones universales intelectualizan la religión.
La aparición del monasticismo como funcionario religioso.
Hay una característica del personal religioso que también resulta de interés: la importancia que adquiere el monasticismo (que surge alrededor del siglo V AC en el caso del budismo y en el siglo III en el cristianismo). El monje no es tan sólo un personaje que elige una vida ascética, una vida bajo una regla exigente; desde el punto de vista institucional resulta relevante que estamos ante un caso de alguien que (a) es religiosamente muy celebrado e importante y que (b) no tiene relación directa con la administración del culto hacia la población general.
En el monje queda de manifiesto el hecho que las religiones de salvación no se pueden reducir a la reproducción de los ritos y prácticas sagradas. Ya es significativo que el culto como tal adquiera características de predicación hacia el conjunto de los feligreses -quienes no necesitan sólo participar de la actividad comunal sino escuchar lo que su religión les dice. A eso hay que sumar el hecho que algunos de los miembros más importantes de su religión no tienen relación con la administración de actividades de culto en los que participa toda la comunidad, sino que están orientados (internamente) a una comunidad de virtuosos religiosos, de especialistas en la santidad.
El monasticismo, que adquirió un gran impulso en estas religiones, sintetiza el carácter interno, profundamente individual que tienen estas religiones. Todas ellas, finalmente, lo que prometen es la salvación individual de cada persona.
Lo hacen incluso aunque la construcción de una vida en comunidad es algo que es común en la generación del monacato. La vida en el monasterio es, al mismo tiempo, una forma muy intensa de vida en comunidad y la realización de una individualidad muy fuerte. Es una combinación que no se da en muchas situaciones, y está entre lo que convierte la vida monástica en algo tan peculiar.
Excurso sobre la naturaleza moderna del cristianismo en sus primeros siglos.
La idea que la modernidad es secular, o al menos que la modernidad se encuentra en oposición a la religión, no ha dejado de ser una afirmación recurrente y que se mantiene, a pesar de todas las críticas a la tesis de la secularismo. Muchas veces la discusión se plantea en el nivel de las creencias individuales; pero en una historia institucional no es ese el camino a seguir.
Desde ese punto de vista lo que resulta interesante es observar como varias prácticas que se asocian con la modernidad no sólo ya están en las religiones universales de salvación -al fin y al cabo, la afirmación que las ideas modernas son versiones secularizadas de ideas religiosas es antigua-; sino que estamos ante prácticas características de la modernidad que son parte de las que fundan esas religiones.
El caso del cristianismo y la práctica conciliar es, en este sentido, relevante. La doctrinas se elaboran, o al menos se determinan, en concilios. Lo cual es muy usual en los primeros siglos de dicha Iglesia, listando a continuación los concilios ecuménicos: Concilio de Nicea (325), Constantinopla (381), Éfeso (431), Calcedonia (451), Constantinopla (553), Constantinopla (680-1), Nicea (787). Los concilios posteriores son tras la división entre iglesia de occidente y oriente. Los principales dogmas, la condena como herejías de los derrotados, se establecen en dichas ocasiones.
Un concilio es una organización colectiva donde lo que se hace es deliberar para alcanzar una decisión que es vinculante para la comunidad. Las decisiones de los concilios, se podrá decir, son producto de presiones externas y no de la libre expresión de sus participantes, pero así ocurre con muchas de esas instancias, lo cual no quita que sean deliberaciones colectivas. Hay una vieja expresión de Edward Gibbon, nada amigo de la religión, en torno a que el mero hecho que en los concilios reaparecieran prácticas como el soborno era una muestra de cierta libertad, sólo se compra cuando la obediencia del otro no está dada. Nada de ello obsta para que las principales decisiones dogmáticas se establezcan de ese modo, no por una decisión individual (si se quiere la centralización de ello en el Papado es algo posterior, así no funcionó la Iglesia en sus primeros siglos; y de todas formas la práctica conciliar no ha desaparecido del catolicismo). Fue la comunidad la que decidió que el dogma era la trinidad o la encarnación.
Ahora bien, ¿una deliberación colectiva, o sea una discusión, una argumentación con la cual se llega a una decisión, no es -acaso- parte de lo que se supone es la modernidad? No sólo las instituciones políticas parlamentarias, sino incluso se puede decir que la ciencia, una de las instituciones distintivas de la modernidad, no opera de un modo individual, sino a través de una discusión colectiva. En ese sentido, se puede plantear que el cristianismo tenía un carácter de cierta modernidad ya en sus inicios.
Las religiones universales de salvación son uno de los ‘inventos’ más relevantes de la vida social que se produjo después del origen de la civilización. Si bien su carácter universal se puede plantear se ha asociado al desarrollo de los imperios universales, es claro que les han sobrevivido. Quizás las necesidades a las que dan cuenta, y las formas y prácticas con lo que lo han hecho, han resultado cruciales para las personas. No es extraño, en todo caso, entender el atractivo de sus promesas.
El Avesta, las escrituras sagradas del zoroastrismo, la primera de ellas, terminan de este modo:
‘Keep us from our hater, O Mazda and Ârmaiti Spenta! Perish, O fiendish Drug! Perish, O brood of the fiend! Perish, O world of the fiend! Perish away, O Drug! Perish away to the regions of the north, never more to give unto death the living world of the holy spirit!’ (Fargard XXII)
La promesa de vida en vez de la muerte es la promesa basal de estas religiones, y uno de los fundamentos de sus permanencias.
La posición agnóstica (no resulta posible establecer si Dios existe o no) ha sido en ocasiones acusada de ser una forma de ateísmo (de negar su existencia), lo que a su vez ha sido rechazado por los propios agnósticos como injusto. En esta pequeña entrada defenderemos que la acusación es, de hecho, correcta, y que no hay diferencia entre la posición de ‘nada podemos responder’ y la posición ‘no existe’.
Específicamente, que no existe diferencia práctica, y que es sólo una mera diferencia verbal sin consecuencia alguna (ni para la acción ni para el entendimiento). De hecho, en todo otro contexto resulta la posición de no es posible saber a ciencia cierta en la práctica se la hace equivalente a una posición de aserción o negación. En un juicio la posición de ‘sabemos que es inocente’ y ‘no podemos decidirnos si es inocente o culpable’ son iguales entre sí en su consecuencia -en ambos casos la persona no recibe pena. En otros casos si no sabemos si un peligro es real o no, la prudencia nos hará actuar como si fuera real. Luego, la posición de duda -en cuanto tengo que sacar una consecuencia de ella- debe asimilarse a una de las posiciones más claras.
En nuestro caso, y creo que en ello no hay duda posible, las consecuencias prácticas que el agnóstico obtiene de su posición son las mismas que un ateo obtiene de la suya. En ambos casos no se usa a Dios en la vida: las decisiones que se toman no consideran que Dios exista, sino que se actúa como si éste no existiera. Son ateos prácticos que en su declaración no quieren asumirlo. Pero si la única diferencia existente entre ambos es la de una declaración mientras que en todas las actividades esa diferencia no marca distinción alguna, entonces efectivamente ocurre la posición que ya dijimos: Que es una mera diferencia verbal sin consecuencias.
Y si ello es así entonces no queda más que la declaración inicial: Que el agnosticismo, que la necesidad de declarar como relevante (lo suficiente para marcar una posición distinta) algo que no tiene consecuencias, no es más que una forma de no tener el valor de las propias creencias (y sí creer que una pregunta no se puede responder es una creencia sobre esa pregunta). Y, entonces, es una forma de cobardía moral.
NOTA I. No es necesario que la posición agnóstica en la práctica sea equivalente a la atea. Alguien podría declarar que ante la duda mejor creer, basándose -por ejemplo- en algo así como la célebre apuesta pascaliana. Más allá de los problemas que tiene semejante tipo de argumento, es una posición posible. Lo que planteo es que, como caso empírico, la mayoría de los agnósticos se comportan como ateos.
NOTA II. Por lo que a mi hace, efectivamente estimo que las preguntas sobre Dios, dado como se define Dios en estos tiempos, no pueden responderse por seres humanos. Ya suficiente es que un conjunto de entes con algo menos 1.300 cm3 de cerebro entiendan el mundo para pensar que al mismo tiempo le diera para siquiera comprender lo que significa un ser sin limitación alguna. Llamar ateísmo a una posición como esa me parece lo más natural: No me paso por la vida usando la idea que Dios existe para decidir cosa alguna.
NOTA III. Si usamos el criterio práctico (¿usas tu creencia en X de alguna forma en tu vida?) habría que reconocer que una cantidad no menor de supuestos creyentes en realidad son ateos.
Se podría observar como una contradicción el hecho que Job, en el libro homónimo de la Biblia, denuncie y acuse a ese mismo Dios que declara justa el hablar y conducta de Job. La tesis de esta entrada es sencilla: No hay tal conflicto, y la postura que se defiende en el texto es coherente; y el epíteto de justo es bien ganado.
1. Job acusa a Dios.
El libro de Job ha sido entendido como una meditación sobre el problema de la teodicea, y como reflexión contra el lugar común de la tradición que indica que el bien produce bienestar, y el mal produce dolor a quien lo realiza. Porque en verdad el justo sufre mientras el impío prospera. ¿Cómo ello puede ser justo? ¿Cómo puede suceder?
Esas cosas, ¿quién las ignora? Ludibrio para su amigo soy yo, que clamo a Dios para que me oiga. ¡Objeto de mofa es el justo y el íntegro! ¡Desprecio al desgraciado! Así piensa el dichoso, ¡Una zancadilla para aquel cuyos pies están para resbalar! ó Paz gozan las tiendas de los devastadores, y están seguros los que provocan a Dios, como si todo lo hubiera puesto Dios en su mano (12: 3-6)
Pero Job habla desde su propia experiencia de sufrimiento. Eso es lo que le da su tenor al texto, que trata temas filosóficos si se quiere, pero el habla del libro es un habla de experiencia: Es un libro pleno de emoción, de rabia, de indignación, de tristeza, de clamor. Las famosas líneas sobre desear no haber nacido (frases cercanas se encuentran en otras tradiciones, como la griega; suficiente acusación contra la condición humana es la repetición en diversas culturales de la preferencia por no existir)
Después de esto abrió Job su boca para maldecir su día, y, tomando la palabra, dijo: Perezca el día en que nací y la noche en que se dijo: “¡Ha sido concebido un varón!” Conviértase ese día en tiniebla, no se cuide Dios de él desde lo alto, no resplandezca sobre él un rayo de luz (3: 1-4)
Esto no sólo aparece en el carácter enfático de la acusación, es que además Job no puede entender entonces porque Dios, un ser tan sublime y superior a los hombres, puede dedicarse a causarle sufrimiento a un hombre en particular (y luego, en general, a cualquiera de los hombres). Puesto que Job no sólo dice que su situación es injusta, sino que acusa al mismo Dios de producirlo. Si Dios es omnipotente, entonces mi sufrimiento es querido y deseado por Dios; y el escándalo de ello no es sólo que Dios quiera el mal, sino que quiera en particular mi mal (o el mal de cualquiera)
El es quien por un cabello me aplasta ð y multiplica sin motivo mis heridas; que ni respirar me deja y me harta de amarguras. (9: 17-18)
Sabed, pues, que es Dios quien me ha oprimido y me ha envuelto en sus redes. Si grito: “¡Violencia!” no obtengo respuesta; aunque clame, no hay equidad. Ha vallado mi camino y no puedo pasar, y sobre mis senderos ha puesto tinieblas. Me ha despojado de mi gloria y arrancó de mi cabeza la corona (19: 6-9)
Frente a todo ello entonces Job demanda a Dios, y exige respuesta
¡Oíd atentamente mis palabras, prestad oído a mi razonamiento! He aquí que he preparado mi proceso, consciente de que he de tener razón. ¿Quién pretende litigar conmigo? Porque si, resignado, callara, moriría. Sólo dos cosas no hagas conmigo, y entonces no me esconderé de tu presencia. Aleja de mí tu mano y no me espante tu terror. Después convoca (al debate), y yo responderé, o hablaré yo y tú me replicarás. (13: 17-22)
Es importante entender bien qué implica la acusación:
(1) Lo que Job demanda es respuesta, no está preocupado de la restitución (los capítulos finales siempre han sonado a falsos a ese respecto). Quiere solución para el escándalo del sufrimiento del justo. Lo importante es que Dios muestre que no es amigo de la injusticia.
(2) Job al mismo tiempo que acusa los actos de Dios, la hace ante al mismo Dios. En algún sentido, reclama ante Dios lo que nosotros reclamamos en nuestras vidas cotidianas: Que el otro esté a la altura de los valores que dice tener. Dios es el acusado, testigo de Job y el juez de la causa.
Ahora, pues, en los cielos está mi testigo, y allá arriba está mi fiador. Mi clamor ha llegado hasta Dios, las lágrimas de mis ojos corren ante El. ¡Oh si hubiera arbitro entre Dios y el hombre, como lo hay entre el hombre y su prójimo! (16: 19-21)
Es por ello que Job puede combinar las declaraciones de acusación con, al mismo tiempo, algunas resplandecientes declaraciones de esperanza (yo sé que mi Redentor vive, por cierto, generando uno de los números más hermosos del Mesías de Händel)
Porque yo sé que mi Redentor vive, y al fin se erguirá como fiador sobre el polvo; y detrás de mi piel yo me mantendré erguido, y desde mi carne yo veré a Dios (19: 25-26)
2. La argumentación humana contra Job.
El libro de Job consiste fundamentalmente en conversaciones entre Job y tres amigos que lo visitan para consolarlo; pero en realidad para desplegar argumentos contra Job: Contra la justicia de su queja.
Los argumentos tradicionales del problema de la teodicea son los que se presentan aquí, en su versión más básica: El problema de la teodicea no existe, el justo tiene éxito y el injusto fracasa. Más allá del corto plazo, si se mira con el suficiente horizonte al justo le va bien, y habrá que confiar en la sabiduría divina. Y al pecador de nada le servirá lo que consiga en el mundo, porque será breve su victoria:
¿No sabes ya de siempre, desde que el hombre fue puesto sobre la tierra, que es breve la exultación del malvado y dura un instante la alegría de los perversos? (20: 4-5)
También se abunda en otro argumento: Todos somos pecadores, y decir que se es justo es pura arrogancia. En algún sentido, la idea calvinista que todos los seres humanos merecen la muerte eterna, que en la caída naturaleza humana no hay justicia (y que por ello sólo cabe esperar estar entre quienes, por ningún motivo comprensible, porque claramente no es por su inexistente carácter justo, pueden ser salvos)
¿Qué es el hombre para creerse puro, para decirse justo el nacido de mujer? Si ni en sus santos se confía ni los cielos son bastante puros a sus ojos, ¡cuánto menos un ser abominable y corrompido, el hombre, que se bebe como agua la impiedad! (15: 14-16)
El tercer argumento que se repite es que Dios es tan superior a las criaturas que no tiene sentido acusarlo ni ponerlo bajo el canon de la justicia humana. El libro presenta diversas variaciones sobre el hecho que Dios es inescrutable.
Frente a la sabiduría y omnipotencia divina (en los argumentos se cruza el tema de conocer menos que Dios y de tener menos poder que éste), los seres humanos nada son:
Tú, que en tu furor te desgarras a ti mismo, ¿acaso por ti será abandonada la tierra y se trasladarán las rocas de su lugar? (18: 4)
O en otra versión, incluso más sarcástica si se quiere:
¿Acaso puede ser útil a Dios el hombre? Más bien, a sí mismo aprovecha la sensatez. ¿Tiene algún interés el Omnipotente en que tú seas justo? ¿Gana algo en que sean íntegros tus caminos (22:2-3)
En versión positiva, lo que se destaca es la omnipotencia divina:
Suyos son el poder y la majestad, y establece la paz en sus alturas. ¿Tienen número sus tropas? ¿Sobre quién no surge su emboscada? ¿Cómo, pues, justificarse el hombre ante Él? ¿Cómo ser puro el nacido de mujer? (25: 2-5)
Es interesante mencionar que estos tres tipos de argumentos siguen siendo comunes en la actualidad. Hay evangelios de la prosperidad, que en última instancia son variaciones del primer argumento; es fácil escuchar declaraciones sobre el carácter pecador e injusto de todos los hombres; y siempre está disponible la salida de declarar que la Justicia divina no se puede medir por la vara de la humana.
3. Dios se presenta.
Dios que ha sido acusado, aparece en el texto y responde a Job. Corresponde ahora examinar lo que dice esa respuesta.
(a) Rechaza los argumentos de los amigos de Job como falsos, aunque insiste en la inescrutabilidad.
Normalmente se insiste en el hecho que Dios declara, y lo hace en magníficas palabras, que sus designios son inescrutables, frente a la magnificencia divina, ¿como tiene sentido que los hombres pretendan acusar a Dios? Ello sería la solución del problema de la teodicea:
Y respondió Yahvé a Job de en medio del torbellino, diciendo: ¿Quién es este que empaña mi providencia con insensatos discursos? Cíñete, pues, como varón tus lomos. Voy a preguntarte para que me instruyas. ¿Dónde estabas al fundar yo la tierra? Indícamelo, si tanto sabes. ¿Quién determinó, si lo sabes, sus dimensiones? ¿Quién tendió sobre ella la regla? ¿Sobre qué descansan sus cimientos o quién asentó su piedra angular entre las aclamaciones de los astros matutinos y los aplausos de todos los hijos de Dios? ¿Quién cerró con puertas el mar cuando, impetuoso, salía del seno, dándole yo las nubes por mantillas, y los densos nublados por pañales; dándole yo la ley y poniéndole puertas y cerrojos, diciéndole: “Hasta aquí llegarás y no pasarás, ahí se romperá la soberbia de tus olas?” (38:1-11)
El problema es que ello, si bien es cierto, resulta insuficiente, porque Dios critica a los amigos de Job; siendo que han usado -en repetidas ocasiones- el mismo argumento:
Después de haber hablado Yahvé a Job estas palabras, dijo Yahvé a Elifaz, temanita: Se ha encendido mi ira contra ti y contra tus dos compañeros, porque no hablasteis de mí rectamente, como mi siervo Job (42:7)
Lo que Dios quiere decir en el texto no se reduce a decir que él es soberano y los hombres no pueden entender sus razones.
(b) Demostrando que Job está equivocado al mismo tiempo lo declara justo.
Si los designios de Dios son inescrutables, entonces ¿a qué viene la demanda y acusación de Job? ¿Qué sentido tendría? Pero como ya hemos visto Dios ha declarado de nuevo recto a Job -incluso si éste lo ha acusado y declarado poder juzgar a Dios, que era lo incorrecto. Esta declaración de justicia de Job no se reduce a que al final reconozca la sabiduría divina: Ello fue lo que los amigos criticados dijeron. Lo que sólo dijo Job fue la acusación, fue el sentido de clamor por la justicia que lo lleva a demandar de Dios respuestas.
¿Cómo podemos entender entonces qué es lo que está buscando el Dios del libro de Job? La respuesta es, creo, clara: Es un Dios que prefiere la búsqueda de Justicia incluso a costa del error o de la incoherencia metafísica. El problema no es preguntarse por la injusticia de los actos divinos, y no intentes declarar inocente a Dios (quién en última instancia bien puede cuidarse de ello), sino preocúpate de la injusticia del mundo. Lo que busca es precisamente a quien se indigna, quien no quiere explicarse la injusticia, quien frente a ella responde con clamor por la justicia. El argumento de la incomprensibilidad de Dios es correcto, pero ese no es el verdadero punto, ni lo que de verdad interesa.
Dicho de otro modo, desde la perspectiva del Dios de Job el problema de la teodicea no es sobre Dios -sobre quien nada se puede decir. El problema es sobre los hombres. Y ahí da una respuesta más que clara: El justo incluso acusará a Dios de ser necesario; pero lo que no hará es dejar de clamar por ella.
En uno de los varios ciclos de discusiones, incluso después de haberse explayado en la muerte y en la flaqueza de los hombres, Job nos dice:
Pero el justo persevera en su camino, y el que tiene las manos limpias redobla su energía (17:9)
Eso es lo que Dios alaba.
4. ¿Qué es lo que conoce Dios?
Uno de los argumentos de Job es que si los hombres no pueden entender a Dios, Dios tampoco puede comprender a los hombres. Dios está más allá de lo que pobres seres finitos, mortales pueden siquiera comprender; pero al mismo tiempo ¿cómo el ser ilimitado puede comprender, saber siquiera en qué consiste, la vida limitada y efímera de los seres humanos?
¿Tienes tú acaso ojos de carne y miras como mira el hombre? ¿Son tus días los de un mortal, son tus años los años del hombre, para que tengas que inquirir mi culpa y andar rebuscando mi pecado, cuando sabes que no soy culpable y nadie puede librarme de tus manos? (10: 2-7)
Ello vuelve incluso más escandalosa la existencia del mal, y del hecho que Dios la quiera: Porque habiendo creado a un ser tan mísero y limitado, ¿cómo se puede entender que se preocupe de querer su mal? ¿Qué sentido tiene que un ser infinito quiera el mal del finito? (‘Acuérdate que me modelaste como el barro, ¿y vas a tornarme al polvo?’ (10:9). Las críticas relativamente común a un Dios infinito preocupado solamente de lo que a escala cósmica es insignificante ya estaba anunciada en el libro de Job.
No deja de ser interesante que dentro de las declaraciones de omnipotencia y de superior sabiduría y conocimiento que Dios mismo hace al final del texto no esté precisamente la recusación a esta idea. La distancia entre el finito mortal y el infinito Dios queda tan clara como al principio. Por lo mismo, no estará de más recordar que uno de los principales misterios del cristianismo ha sido, precisamente, el de la encarnación: Jesús que al mismo tiempo es íntegramente Dios e íntegramente humano, y que a través de ello -se podría decir- es el que puede conocer la finitud y la infinitud.
NOTA: ¿A qué viene un ateo a comentar la Biblia? Que, por una parte, sigue siendo parte de la tradición de la que uno es parte. Que, cómo bien lo decía Borges, todo hombre culto es teólogo y para ello no se requiere la fe. Que, y esto es lo crucial, la Biblia es el depositario de la sabiduría y tradición de todo un pueblo, y como en cualquier tradición de todos los pueblos hay un atisbo de verdad sobre la cual cabe reflexionar.
Las citas al libro de Job usan la versión Nácar-Colunga.
Escuchando algunas trozos del Mesías, me acordé de algo que había escrito en un foro sobre música hace algún tiempo atrás y decidí -más que nada para no perderlo yo- poner aquí ese texto. El foro es en inglés, y como no tengo ganas de traducir, en inglés se queda
The Messiah has been criticized in this thread for being joyful and popular. Or at least, that such things could detract of its worth. But I do think that no sacred christian work can be really truthful to the message if they do not have those traits.
Joyful? The Messiah tell the whole story, from prophecies to birth, preaching, death and resurrection. And the resurrection is key in the end. The chief day, after all, of Easter is not Friday but Sunday. If I am not mistaken, no less an authority than Paul declared that ‘If Christ has not been raised, then our preaching is in vain and your faith is in vain’. And the message and promise of resurrection is a joyful one, and it is intended to be so. And the joy of the resurrection is very clearly communicated in the Messiah (and at the same time it communicates the proper emotions to the other stages in the story).
Popular? The christian message was not intended for kings and wise men, and humble fishermen were chosen to be the apostles. It is intended to be popular, and to have a wide appeal. A sacred christian work that does not tell anything to the man on the street has failed to communicate something essential to that faith. After all, the christian message it is not one destinated to the Club of People with Refined Musical Taste. The Messiah, a work that has been apreciated from musicians (Beethoven or Haydn as it has been mentioned already) to any poor fishermen, fulfils the universality of the message quite nicely, to say the least.
In other words, the characteristics of the Messiah are the ones that you should expect from a work than intends to communicate the christian message: To tell something about the awe that the promise of resurrection should have on you, and be able to appeal to everyone. And so, the rambling of this particular atheist about the Messiah and how true is to the Christian message ends.
A nosotros, que nos ha sido vedada la verdad, y que -por más que luchemos por él- sólo tenemos atisbos fugaces del bien, sólo nos queda como redención la belleza. Y doy por no completamente inútil y sin sentido a la humanidad por el sólo hecho de que, entre medio de todo, Bach fue. Y habiendo honrado a quién se lo merece, pasemos entonces a la obra en cuestión.
La tristeza y el dolor que la Pasión, en particular en sus números finales, transmite es una cosa de perfección. Como a, me imagino, buena parte de quienes las han escuchado, el contraste entre el Mesías y La Pasión siempre es de interés. Y, al menos a mí, entre las dos creo que transmiten bien el rango de la experiencia emocional del cristianismo: Del dolor más intenso que es La Pasión (que, finalmente, es la historia de una muerte) a la alegría y la esperanza que se encuentra en el Mesías (que, finalmente, es historia de resurrección y salvación). He ahí un camino que recoge e integra buena parte de la experiencia humana. Con todas sus falencias, he ahí algo que el cristianismo hizo bien.
Y pasemos a lo que nos convoca. Una de las mejores -en mi humilde opinión, la mejor- de las arias de La Pasión según san Mateo:
Mache dich, mein Herze, rein ich will Jesum selbst begraben. Denn er soll nunmehr in mir Für und für Seine süße Ruhe haben. Welt, geh aus, laß Jesum ein!
Y si el lector tiene algo de buen gusto, puede escucharla en youtube, en versión de Ton Koopman con la Amsterdam Baroque Orchestra and Soloists, en este link
Si alguna vez me convierto al cristianismo, toda la culpa la tendrá Händel. La única vez que entiendo de que trata la cosa y me emociona el asunto es cuando escucho El Mesías. En eso, Händel es infalible.
Que, por lo demás, era toda la intención. Y ahora, el texto de la mejor parte en mi humilde opinión.
Behold I tell you a mistery! (recitativo)
Behold, I tell you a mystery! We shall not all sleep; but we shall all be changed, In a moment, in the twinkling of an eye, at the last trumpet.
The trumpet shall sound (Bajo)
The trumpet shall sound, and the dead shall be raised incorruptible, and we shall be changed. For this corruptible must put on incorruption, and this mortal must put on immortality.
En realidad, es relativamente obvio, pero nunca está de más hacer el comentario: Los sicólogos, en particular los clínicos, son un reemplazo funcional de los sacerdotes:
1) En lo que concierne al cuidado ‘mental’ hacen prácticamente lo mismo: Están obligados profesionalmente a quedar callados ante lo que uno les dice, están obligados profesionalmente a escuchar: En otras palabras, una escucha empática, y ofrecen una solución. Hay que reconocer que la versión sacerdotal era mejor (era gratis, reconocía sin problema el tema de la culpa y daba soluciones -bueno, absolvían los pecados, que es mucho más que lo que cualquier sicólogo puede hacer). Y ambas versiones son inferiores a la relación a la que reemplazan -la de amistad.
2) Determinan el bien y el mal. De los sacerdotes eso es obvio, veamos en lo de los sicólogos: En una sociedad secularizada como la nuestra, lo único que nos queda es la ‘normalidad’ (y los sicólogos nos indican cuando nos salimos de lo normal y nos dicen como volver a ella). Bueno, en realidad los sicólogos ofrecen otro ideal: el de la persona sin traumas, sin angustias ni culpas (y los sicólogos nos indican todo lo que hacemos mal y que nos produce angustias y culpas). Al igual que los sacerdotes, viven de descubrir problemas: pecados antes, cualquier problema mental en la actualidad, de los cuales continuamente se descubren nuevos, son más comunes. Digamos, que no hay mayores productores de angustia que los sicólogos: Que continuamente plantean lo terrible que son las angustias para sólo reproducirlas, nada más angustioso y traumático que la búsqueda incesante, con peligros a derecha e izquierda de la vida sin angustias ni traumas. En eso, hay que decirlo también, los sacerdotes tenían ventaja -su bien y su mal eran más satisfactorios que el mal y que el bien de los sicólogos.
Pero, si los sacerdotes ya no pueden cumplir con sus viejas funciones (porque, incluso entre los creyentes, cada vez es menos creíble que se puede tener una vida buena siguiendo los consejos de la religión), entonces tienen que ser reemplazados. Lo importante sería descubrir a quienes reemplazaron los sociólogos. No creo que a los profetas, aunque eso indicaría que los sicólogos son, en cuanto versiones remozadas de funciones antiguas, mucho mejores. Pensándolo bien, parece relativamente razonable.
Algunas de las organizaciones más antiguas suelen hacer una diferenciación entre el rango y el puesto. Por ejemplo:
En la Iglesia Católica, una cosa es ser monseñor / cardenal; otra obispo /arzobispo. En las Fuerzas Armadas, una cosa es ser capitán / mayor / coronel; otra es ser comandante de compañía / batallón / regimiento. En la Universidad, una cosa es ser profesor asociado / titular; otra cosa es ser profesor del curso X, o ser director o decano. La distinción se mantiene a pesar que tiendan a existir relaciones más o menos estrechas entre ambos escalafones (el arzobispo de Santiago tenderá a ser elegido cardenal en algún momento, en principio el que debiera comandar una compañía debiera ser un capitán).
Y la distinción no es solamente una vía de ofrecer ‘honores’ de dos formas. De hecho, ambos escalafones tienen derechos y deberes diferenciados. En la Iglesia, el Papa es elegido por los cardenales (una distinción de rango), no por los arzobispos (una distinción de puesto). Y así podríamos buscar otros ejemplos.
Ahora, ¿que es lo que gana una organización con un doble escalafón? Es cierto que al menos gana la posibilidad de ascensos, y de ascensos que conllevan beneficios específicos, sin necesidad de cambiar puestos. Pero eso es cierto de cualquier organización, y no todas realizan esa distinción.
Uno puede desarrollar diversas ideas, pero ninguna parece ser demasiado buena:
¿Un resabio de elementos personales, individuales en organizaciones burocráticas? El puesto -arzobispo de Santiago, director del departamento de Sociología, comandante de la III División de Ejército- es plenamente burocratizado; pero el rango sigue siendo un reconocimiento personal, un derecho personal. El puesto puede ser un cargo, pero tu eres personalmente, y lo llevas donde quiera que fueres, tu rango.
¿La flexibilidad que otorga un escalafón no competitivo? Sólo puede haber un arzobispo de Santiago, pero la iglesia chilena en principio podría tener varios cardenales. Entonces, si aparecen varias personas con los requerimientos para usar el rango X, no estoy limitado por la estructura organizacional. En ese sentido, permite que las ‘carreras funcionarias’ no se detengan incluso cuando, por diversos motivos, no hay demasiados cambios en los puestos per se.
¿Una forma de lograr equivalencias en organizaciones altamente complejas y diferenciadas? Las estructuras jerárquicas pueden ser muy diferentes en diversas partes de la organización, con diversos niveles, relación entre ellos etc. El sistema de rangos permite hacer equivalentes posiciones muy diferentes. Y sin necesidad de hacer la equivalencia estricta y ya formalizada (los cardenales están todos en el mismo lugar, aunque en un momento dado los cargos que ocupan los cardenales en su conjunto no sean los cargos que ocupan en otro).
¿La forma en que afecta los procesos de promociones? Supongamos que para un puesto determinado se requiere cierto rango. Entonces, para ocupar el cargo X sólo pueden estar quienes tienen el rango A. Por una parte limita el universo (no todos pueden ocuparlo) y por otra parte lo amplía (todos los del rango A lo pueden ocupar, no solamente los que han ocupado este puesto).
Sea cual sea la razón, y dudo que las mencionadas sean de hecho las más relevantes, me parece un fenómeno interesante de analizar y de, al menos, hacer notar.
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