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Sobre el pensamiento y el talante conservador

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Leyendo la excelente antología de Andrés Bello que editó Iván Jaksić, me encuentro con la siguiente cita, a propósito de las críticas a sus propuestas de reforma de la ortografía:

Todas / estas expresiones, si algún sentido tienen, sólo significan que la práctica que se trata e reprobar con ellas es nueva. ¿Y qué importa que sea nuevo lo que es útil y conveniente? ¿Por qué hemos de condenar a que permanezca en su ser actual lo que admite mejoras? Si por nuevo se hubiera rechazado siempre lo útil, ¿en qué estado se hallaría hoy la escritura? En vez de trazar letras, estaríamos divertidos en pintar jeroglíficos, o anudar quipos (en Indicaciones sobre la conveniencia de simplificar y uniformar la ortografía en América, pp 146-147 de Repertorio Americano, edición de Jaksić, Penguin Clásicos, 2019).

En ese mismo texto, y en otros dedicados al mismo tema, Bello defiende las reformas bajo la idea que toda la ortografía debe seguir un principio ‘racional’ -cada letra representa un sonido, cada sonido representa una letra, si se quiere-, y en más de una ocasión critica a la Academia española por ser, finalmente, timorata y no sistemática en los cambios que propone; y plantea que si bien ello es esperable de un cuerpo colegiado, la propuesta de un individuo puede ser todo lo sistemática y conveniente que se desea. Los tópicos y argumentos (derivar toda la propuesta de un principio racional, la ventaja de una propuesta individual -que está en Descartes de hecho) son los de los reformadores y revolucionarios, y son planteados por alguien que fue autoridad bajo gobiernos conservadores, que los defendió, que desarrollo sus políticas, y que en general siempre tuvo un talante conservador. Alguien que en una de sus cartas se pone más bien como escéptico, siempre defensor del orden (la libertad entendida como interior al orden), que -en sus escritos políticos- denostaba a las ideas utópicas y poco realistas. Esa es la persona que critica como irracional la crítica a un cambio por el hecho que no es lo acostumbrado, siendo la defensa de la costumbre -por el hecho que ya es la costumbre- uno de los elementos usuales del conservadurismo.

Una respuesta a lo anterior sería pensar que estamos simplemente frente a una inconsistencia, una producida por diferencias de edad (el texto de las Indicaciones es de 1823, y si bien continuó con la propuesta, es la idea de un hombre joven) y de tema (una cosa es propuestas de ortografía y otro asunto son propuestas políticas). Ambos argumentos son razonables, y probablemente sean ciertos en más que una parte importante; sin embargo aquí me interesa aprovechar esa diferencia para argumentar una distinción entre el pensamiento conservador y un talante conservador.

El pensamiento conservador es aquella doctrina que defiende por principio lo antiguo y establecido, que rechaza la innovación como tal, con un fuerte rechazo a la pretensión de modificaciones sistemáticas, y que plantea una serie de argumentos para defender que nada cambie. Dicho así resulta claro que el pensamiento conservador presenta casi siempre problemas. Presentar argumentos y razones resulta tensionante para un pensamiento que, finalmente, plantea que todo debe seguir existiendo tal cual es -el mero hecho de presentar argumento permite pensar la posibilidad de que las cosas sean diferentes; y desarrollar argumentos que tengan lógica implica un grado de creación de sistema que es rechazado.

Es la razón por la cual, en general los pensadores conservadores nunca abrazan por completo esa idea, y que prontamente le ponen límites. El más sencillo es decir (como lo plantea Burke en Las reflexiones sobre la revolución en Francia, donde son distinguidas con fuerza) que no se rechaza el cambio en sí mismo, sino el cambio radical, el cambio fundamental. Sin embargo, la diferencia entre el cambio menor -aceptable para el conservador, que incluso puede plantear que es necesario (como lo hace el mismo Burke que plantea que esa posibilidad es obligatoria para la estabilidad)- y la diferencia entre el cambio mayor -inaceptable-; resulta muy poco precisa: ¿cuando algo es demasiado importante para que no sea menor? El criterio sólo excluye con claridad a las revoluciones, pero no se requiere ser conservador para rechazarlas; y, por otro lado, el pensamiento conservador tiende a disminuir el carácter innovador y revolucionario de los procesos que aceptan, como es el caso de la independencia de EE.UU, donde el carácter revolucionario del invento producido se le quita perfil, siendo lo cierto que el tipo de gobierno generado (federal, ejecutivo elegido por la población, Corte Suprema, Senado) no tenía precedentes y se basaba en varios elementos ‘teóricos’. El argumento es sencillo, y el hecho que no tenga reglas claras sino que tenga que evaluarse caso a caso es algo atractivo para el temperamento conservador; pero no resulta suficiente en última instancia.

Otro argumento es diferenciar entre cambios naturales y cambios deliberados, y aceptar los primeros -que se producen por tendencias que nadie dirige- mientras que se rechazan los segundos -una intervención inaceptable en lo que sucede naturalmente. Ahora, sigue ocurriendo que el argumento no funciona. Al fin y al cabo, es natural que entre seres humanos existan intervenciones deliberadas: dado que las personas piensan y planean, muchas de las acciones que realizan personas y organizaciones son intervenciones deliberadas al interior del conjunto de la sociedad (es deliberadamente que una empresa lanza un producto por ejemplo). Al mismo tiempo, es inevitable que el conjunto de las actividades realizadas por los seres humanos sea imprevisible y no deliberado, por el sólo concurso del hecho que son múltiples las voluntades que concurren a su desarrollo (como dice Arendt en una frase que me gusta mucho al inició de The Human Condition, ‘live on the earth and inhabit the world’. Debido a ello, entonces lo que ocurre con cada intervención deliberada por un actor en concreto, ya no depende de ese actor (cada actor propone, la sociedad dispone, si se quiere). La diferencia tampoco puede radicar allí.

Una tercera versión, que de hecho acerca al conservadurismo a posiciones liberales, es distinguir ahora entre cambios ‘libres’ y cambios productos de la coerción del Estado. Sólo los primeros, que no son producto de ninguna voluntad particular, pueden aceptarse, ya que serían producto de procesos naturales; mientras que los segundos serían producto de intervenciones que no corresponden a la deriva natural de la sociedad (esta es la versión conservadora, la versión puramente liberal de lo anterior rechaza la coerción sólo por ser coerción). Ahora bien, esto tampoco se mantiene, por el sólo hecho que la producción de una agencia con capacidad coercitiva (o sea, el Estado) es -en sí- una deriva natural de los procesos sociales. En prácticamente todas las situaciones en que ha crecido la complejidad social se ha generado un Estado; y dado que esto ocurrió de manera independiente en casi todas las civilizaciones primarias (de oeste a este: Mesoamérica, los Andes, Egipto, Mesopotamia y China; he escuchado quienes defienden que eso no ocurrió en el valle del Indo, pero no está claro y sería el único caso, al menos claramente no es lo más común y ‘natural’ como deriva) podemos plantear que la dirección con menor costo y trabas -una afinidad electiva entre Estado y complejidad social. Luego, dado que a través de procesos naturales se genera esa agencia con capacidad de coerción, entonces exigir que ella no haga lo que ‘naturalmente’ realiza, constituye una intervención contra un proceso natural, que contradice la idea.

En general, entonces, el pensamiento conservador no logra producir lo que necesita: una diferencia clara entre el buen y el mal cambio, lo que necesita dado que no es sostenible un rechazo a todo cambio como tal (y de hecho, que no hacen eso, es una de las primeras defensas del conservadurismo).

Ahora bien, lo que he dicho es cierto para el pensamiento conservador, pero no aplica al talante conservador. Y a ello se debe la distinción que pusimos al principio de la nota. Porque el talante conservador, como un tema de temperamento, es más bien la idea de ser cauto, de sentir que hay que tener cuidado en no arrojar el niño junto al agua del baño (para usar la expresión inglesa), de pensar que algo ya se ha hecho y algo ya se tiene (algo que habría que tener cuidado en conservar). Todo ello es, como dije, un asunto de temperamento -quien siente así de todas formas puede proponer y apoyar cambios importantes y de largo alcance, o basados sólo en la aplicación de principios básicos. Ese es, precisamente, el caso de Bello con el cual iniciábamos la entrada: Una propuesta de cambios importantes, justificado por que corresponden a la aplicación directa de un principio racional. Alguien de temperamento conservador bien puede hacer eso, con tal que se sea cauto y cuidadoso (y así, Bello propone sus cambios en dos etapas, y su principal crítica a la Academia no es que hiciera los cambios de a poco, sino que ellos no seguían una simple regla).

El talante conservador, en ese sentido, no cae bajo las críticas que hemos hecho al pensamiento conservador; y difícil sería criticar -en sí mismo- el hecho de ser cauto y cuidadoso, bien se puede defender que eso coadyuva a realizar transformaciones. A quienes defienden grandes transformaciones no estaría de más recordar dichas diferencias; aun cuando, quizás, la pretensión de hacer diferencias precisas y hacer matices, algo tiene de temperamento conservador.

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El liberalismo como pensamiento irreflexivo

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Definiremos pensamiento irreflexivo como una postura que no examina sus propias condiciones de posibilidad. El título de esta entrada, entonces, quiere plantear que el pensamiento liberal (en general) no ha cumplido con esa condición.

Veamos algunas de las características tradicionales de este tipo de pensamiento para defender la tesis. Para la tradición liberal la buena sociedad se caracteriza por un respecto lo más irrestricto por la libertad de todos quienes viven en ella, y luego el único limite de la libertad es la libertad del otro (única función que se le asigna al Estado). Las personas libremente establecen acuerdos, y lo crucial es que ellos no sean coactivos. El conjunto de individuos decide libremente y se enfrenta al Estado -que es una máquina aparte de la sociedad, y que representando la coacción es algo a eliminar (o a disminuir). En última instancia, puede que lo anterior no sea factible de lograr, por diversos motivos, pero en principio es el ideal a aspirar y a buscar.

¿Por qué decimos que ha sido muchas veces una posición irreflexiva? Porque (a) asume sus principios, sin defenderlos, o (b) asume un tipo de actor del cual no da cuenta o, finalmente, (c) no muestra cómo ese ideal es sustentable.

Las declaraciones más claras de estos principios suelen simplemente asumirlos como válidos y luego sacar sus consecuencias. Se asume que la libertad es el fin y baremo de evaluación. Pero, ¿por qué lo es? Al fin y al cabo, no es el único que las personas usan efectivamente; y bien sabemos que la noción de libertad no es tan auto-evidente que no requiera defensa (hay quienes no creen en ello). Ahora bien, no es que esto resulte imposible (y de hecho hay formas de hacerlo), como que buena parte de la tradición simplemente lo pasa por alto. Dado que vivimos en sociedades donde la libertad es efectivamente un valor -y como defensores de la libertad se auto-definen casi todas las posturas ideológicas- es en la práctica un problema relativamente menor; pero es algo relativamente débil -y por lo tanto relativamente frágil cuando aparecen con fuerza quienes no creen en ese valor.

El segundo punto es probablemente más crucial. La crítica a la coacción y la idea que la libertad de uno se limita por el otro son, de hecho, producto de una cierta reflexividad basal. Si todos son libres, ¿qué se hace cuando los individuos se enfrentan? La expresión clásica de esto fue la de uno tiene derecho a ser libre hasta que llega a afectar la libertad del otro y de prohibición de violencia y coacción.

Ahora bien, ¿es esa reflexividad suficiente? Ella proviene de ubicarse en un punto de vista universal, de lo que sea válido para todos. Pero, el sujeto del liberalismo es un sujeto puramente individual, ¿por que éste tipo de sujeto debiera preocuparse de la posible universalización de la norma de libertad? En principio, se puede plantear que es la exigencia de racionalidad la que lleva a ocupar una posición universal, dado que lo que es racional debe ser universal. Aceptando eso, entonces cabe todavía el problema que esa forma del principio de racionalidad no es parte inherente al pensamiento liberal, debe ser traída desde fuera. Requiere de un tipo de actor con capacidades que van más allá de la búsqueda del logro de sus propios fines.

La insuficiencia de esa reflexividad básica se hace notar también cuando observamos que las acciones siempre tienen consecuencias, y luego siempre terminan afectando a otros. En ese sentido, no importa cual sea mi acción siempre alguien puede reclamar que su libertad estaría siendo coartada (tu ruido afecta mi posibilidad de estar tranquilo, luego limitas mi libertad). Para solventar estos conflictos, no queda más que decidir en conjunto efectivamente cuáles son esos límites en concreto, y que implica específicamente lo de no afectar la libertad de otros. Y nuevamente, entonces, para poder realizar el principio liberal se requiere de elementos que van más allá de la que éste reconoce.

Finalmente pasamos al tercer punto que dice relación con la sustentación de una sociedad basada en esos principios.  Supongamos entonces que efectivamente resulta posible instalar los principios de la libertad. ¿Cómo ellos se mantienen en la sociedad? La respuesta liberal siempre ha sido la de limitar el poder del Estado: División de los poderes, declaraciones de derecho, establecer una Constitución donde ello quede establecido. Pero eso es una ilusión. Porque el poder de rehacer las reglas es un poder imposible de eliminar, y luego pensar en que esas limitaciones se sostienen a sí mismas no es más que un facilismo del pensamiento.

Más aún, la concepción del Estado muestra en sí misma las dificultades que produce la irreflexión sobre estos temas. En general, la tradición liberal y en específico el pensamiento de Hayek -que ha tenido fuerte influencia en nuestro país-, se basa en la distinción entre los acuerdos espontáneos y libres de los individuos con respecto las intervenciones exógenas del Estado. Pero el Estado, finalmente, es un producto de esa misma espontaneidad. Del mismo modo que las personas espontáneamente llegan a acuerdos, llegan a crear el Estado (al fin y al cabo, el Estado surgió de situaciones sin Estado). Hay que intervenir en el proceso natural de las interacciones sociales para que se produzca el mundo liberal (algo que, de hecho, Popper por ejemplo reconocía con claridad), porque dejado a sí mismo las personas tienden a crear y a usar esos recursos coercitivos. En otras palabras, si me tomo en serio el principio de la espontaneidad de las interacciones, entonces el problema es que el supuesto contrario -el Estado- es parte plena de esa espontaneidad.

En ese sentido, buena parte de la tradición del pensamiento liberal es, si se quiere, radicalmente irreflexivo. Porque cualquier solución a los temas que hemos visto implicaría tomarse en serio nociones de sujeto y de Sociedad que esa tradición de pensamiento intenta disminuir y eliminar.

En última instancia, el liberalismo -en su búsqueda de la libertad individual- olvida muchas veces que es un pensamiento inherente social. No hay nada que el liberalismo le pueda decir a Robinson Crusoe -el individuo sólo- hasta que aparece Viernes. Pero lo que dice una vez que aparece Viernes no toma en cuenta cabalmente de lo que implica la aparición del otro.

 

No hay que olvidar, en todo caso que la reflexividad del pensamiento no asegura, ni augura, para nada su corrección. La teoría de sistemas o Hegel son posturas altamente autorreflexivas y, yo diría, equivocadas. Al mismo tiempo, no existe un deber de reflexividad, bien se puede estar en una postura adecuada sin ello. Sin embargo, sigue siendo una falta: Es un pensamiento que no se ha exigido a sí mismo a su propio límite, ni tampoco que ha examinado sus propias aporías, problemas y puntos ciegos. Digamos, es una oportunidad desaprovechada.

 

Nota sobre Liberalismo en Chile.

Las características anteriores son del pensamiento liberal en general. Ahora bien, en Chile esto es particularmente manifiesto porque no tenemos pensamiento liberal local. Lo que tenemos es, mejor o peor hecho, exposición de las posturas liberales. Lo cual no deja de ser curioso porque de prácticamente cualquier otra postura intelectual sí existe, o existió -nuevamente, no nos interesa si bien o mal hecho- un pensamiento local. En el caso del conservadurismo y el tradicionalismo, Eyzaguirre, Góngora o incluso más cercano a la actualidad Pedro Morandé son personas que se dedicaron a explorar y a desarrollar un pensamiento conservador propio (i.e no se limitaron a decir lo que otros dijeron). En el caso de orientaciones más izquierdistas -en toda la amplia gama desde orientaciones más socialdemocrátas a más radicales- tenemos autores como Lechner, Salazar etc. Pero en el caso del liberalismo local, me da la impresión que no se ha salido del nivel de la exposición.

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La Herencia de Hobbes. Soberanía y Contrato en el Pensamiento Europeo de los siglos XVII-XVIII (II)

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Como ya se planteó en la anterior entrada, se puede entender buena parte de la tradición contractualista como una forma de intentar salir de las consecuencias absolutistas de Hobbes pero usando las mismas premisas básicas.

 

Spinoza: Usando a Hobbes para fundamentar la república

spinozaUna primera versión, la más cercana a Hobbes, y que muestra con mucha claridad como obtener otras conclusiones a partir de esos argumentos, la representa Baruch Spinoza. Es posible encontrar en sus textos varias formas muy hobbesianas. Así en el Tratado Político, publicado en 1677 como parte de la edición póstuma de las obras completas, que en general sigue muy de cerca a Hobbes en su concepción de la soberanía. Pero estos argumentos se usan para defender más bien a la democracia: ‘El estado absoluto, sin duda es aquel que es detentado por toda la multitud’ (Spinoza, TP, Cap 8, §4). Y esto basado en razones ‘hobbesianas’ en que el estado de toda la multitud tiene más fuerza, y por ende más derecho. Más aún, Spinoza para sostener las limitaciones del poder soberano, usa una argumentación de clara raigambre hobbesiana, aunque no en sus conclusiones. Así en  el Tratado Teológico-Político, publicado en 1670:

Por consiguiente tendrá el supremo derecho sobre todos, quien posea el poder suprema, con el que puede obligarlos a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin excepción. Y sólo mantendrá ese derecho en tanto en cuanto conserve ese poder de hacer cuanto quiera; de lo contrario, mandará en precario, y ninguno que sea más fuerte estará obligado a obedecerle si no quiere’ (Spinoza, TTP, Cap. 16, p. 193 de Ed. Gebhardt)

El inicio de la argumentación es muy similar a Hobbes, pero nos dice Spinoza que sí de verdad el derecho de mando se basa en el poder efectivo, entonces cuando éste se pierde, el derecho deja de existir. Y luego, Spinoza concluye que todo poder soberano deberá limitarse a lo que efectivamente puede obtener, y ahí radican sus límites. Si los sujetos se rebelan, y son exitosos en ello, entonces ahí quedó demostrado que los poderes supremos no tenían el derecho que decían tener. La experiencia de Spinoza, que vive en un cuerpo político nacido de una rebelión exitosa, y en un régimen ‘republicano’, es distinto del de Hobbes, que nace en una guerra civil y que se basa en el temor.

 

Locke: Los fundamentos tradicionalistas del liberalismo moderno

two-treatise-2Históricamente ha sido más importante la alternativa de John Locke, en particular porque ella funda toda la tradición liberal de pensamiento político. Y esto porque la concepción de Locke sobre el estado de naturaleza es tan distinta de la hobbesiana que le permite obtener conclusiones del estado civil también distintas. Y con ello la idea de poner límites al poder soberano aparece de forma más clara, porque la cesión de derechos resulta, finalmente, parcial y no absoluta.

El Segundo Tratado del Gobierno Civil (el primero es una refutación del derecho divino de los reyes), que fue publicado en 1689, es la obra política más célebre de John Locke. Y una de las obras más influyentes en el mundo moderno, si se piensa en su importancia en la creación de los Estados Unidos de América. El problema sigue siendo el mismo de Hobbes: la constitución de una autoridad. Pero Locke suma otra preocupación: como evitar que esa autoridad degenere en tiranía. Si constituimos el estado civil para nuestra ventaja, entonces preocuparnos que esta creación no termine constituyendo una desventaja se transforma en una pregunta central.

La definición de estado de naturaleza es similar a Hobbes:

Y éste es un estado de perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre (Locke, Cap. 2)

Pero la concepción es distinta porque a renglón seguido nos dice que la libertad no es licencia y tiene límites. El primero es uno que el mismo Hobbes usa: la libertad de destruirse a sí mismo (de hecho, Hobbes plantea que cuando el soberano decide atacar la vida del individuo, éste ya no tiene que obedecer). Luego sigue y nos plantea que el estado de naturaleza es un estado en el cual el hombre sigue a su razón, lo cual sigue siendo todavía plenamente hobbesiano. Es en la siguiente idea que aparece un elemento no-Hobbesiano: Que ninguno debe dañar a otro (una libertad que precisamente constituía el eje del estado de naturaleza en Hobbes). ¿A que se debe ello? A la luz de la razón que proviene del creador.

En otras palabras, la estrategia de Locke para limitar las conclusiones absolutistas de Hobbes es volver a la tradición: Al derecho natural basado en el orden divino. Frente a Hobbes -que realiza toda su argumentación sin referencia alguna a Dios (y en eso también ocurre lo mismo con Spinoza)- nos aparece que el fundador de la tradición liberal moderna, secular e individualizante, sólo puede hacerlo por referencia a una tradición comunitaria y religiosa. De hecho, también hace referencia a la tradición clásica: Al igual que Aristóteles, discute la sociedad familiar antes de entrar a la sociedad política. El estado de naturaleza en Locke, al revés que en Hobbes, es un estado ya social.

Decimos que Locke es el fundador de la tradición liberal por las consecuencias que obtiene de esas limitaciones. Siendo el estado natural menos brutal, la cesión de derechos del estado civil es, por ende, parcial. De hecho, es tan menos brutal que todo el régimen de propiedad (capítulo 5) lo discute Locke antes de establecer la sociedad civil (capítulo 7): en el estado de naturaleza hay propiedad. El estado civil, luego, es para Locke algo bien específico, el poder de dirimir las cuestiones de derecho (de castigar las transgresiones) y de establecer la ley. En el estado de naturaleza cada quien es juez, y eso es lo que se traspasa a la sociedad. Más aún, como el fin de dicha sociedad civil es castigar las transgresiones a través de alguien que no sea juez de sí mismo, entonces la monarquía es estado de naturaleza: Porque en la relación entre el rey absoluto y los ciudadanos no hay autoridad distinta a la cual apelar, y por lo tanto en esa relación siguen en estado de naturaleza. Luego, sólo un poder limitado y donde exista una subordinación del poder a instituciones representativas, puede ser una sociedad civil: una en que siempre exista recurso a juez imparcial.

Las ideas de Locke fundan la tradición liberal en dos frentes: Primero al defender gobiernos representativos en vez de absolutos como forma de sociedad civil. Pero de hecho, como vimos, eso ya está en Spinoza. La ruptura central con Hobbes está en el segundo frente: En el hecho de tener una sociedad civil limitada. En la tradición contractualista anterior, el poder soberano recibe todos los derechos -por ello es indivisible-, en Locke sólo recibe algunos -los de juzgar y establecer leyes, en orden de proteger la propiedad instituida naturalmente.

Lo anterior es central porque permite entender una de las nociones básicas de la tradición liberal: la idea de libertad negativa: La libertad negativa es la libertad para hacer lo que el sujeto quiere sin interferencia externa. Esa idea está plenamente en Hobbes pero esta en el  estado de naturaleza. En Locke esa libertad ya es parte de la sociedad civil y el objeto de ella es precisamente proteger dicha libertad negativa, particularmente en su dimensión de propiedad.

 

Rousseau: Un soberano común para sustentar la ciudadanía

250px-Social_contract_rousseau_pageSi Locke sale de las conclusiones de Hobbes liberalmente, modificando el estado de naturaleza, la otra alternativa es cambiar las conclusiones cambiando el carácter del poder soberano: Enfatizando que es un gobierno republicano el que mejor representa la constitución del contrato social. En otras palabras, Rousseau con la idea de la voluntad general, aunque algo de ello ya estaba en Spinoza. El Contrato Social se publica en 1762, y la pregunta de Rousseau es sobre como encontrar un buen contrato social, uno que supere el despotismo y no haga equivalente el derecho a la fuerza. En sus propias palabras el problema del Contrato Social es:

Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes (Rousseau, Libro I, Cap. 6)

Esto puede parecer distinto a Hobbes, pero la conclusión que obtiene de ello es equivalente a Hobbes:

Estas clausulas, bien estudiadas, se reducen a una sola, a saber: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad entera, porque, primeramente, dándose por completo cada uno de los asociados, la condición es igual para todos; y siendo igual, ninguno tiene interés en hacerla onerosa para los demás (Rousseau, Libro I, Cap. 6)

La misma incondicionalidad de Hobbes, Pero como ya dijimos la forma en que Rousseau escapa de las conclusiones de Hobbes no es la liberal de Locke, a través de la limitación, es en torno a la concepción de ese poder soberano constituido. En otras palabras, a través de la constitución de la voluntad general. Porque nos dice entonces Rousseau: “Cada uno pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general y cada miembro considerado como parte indivisible del todo” (Rousseau, Libro I, Cap. 6). El poder soberano es absoluto e indivisible, pero no es despótico porque los individuos son parte de él: Son ciudadanos ‘como partícipes de la autoridad soberana y súbditos por estar sometidos a las leyes del Estado’ (Rousseau,Libro I, Cap. 6).

Esta doble concepción (ciudadano y súbdito) representa una doble relación de las personas con el Estado: Se es ciudadano en la relación pública -en la cual somos libres para tomar las decisiones en conjunto-, y somos súbditos en la relación privada -en la cual obedecemos la decisión que se ha tomado. Es lo que posteriormente se traducirá en la distinción ciudadano-burgués. Pero en esa posterior distinción la concepción de lo privado cambia: De un lugar ausente de libertad (súbdito) a un lugar de libertad negativa (burgués). En Rousseau, y en esto se muestra su diferencia de la tradición liberal, la libertad es la libertad pública y el mundo privado no es lugar de libertad. La libertad para la tradición liberal en cambio es también, y luego preponderantemente será centralmente, la libertad negativa del mundo privado: Es el límite a lo público lo que permite la libertad.

A través entonces de la ciudadanía es posible que la misma concepción de soberanía que se observa en Hobbes pueda ponerse bajo otros usos.

 

En Conclusión

La tradición contractual perdió fuerza y centralidad a partir del siglo XIX, pero sus ideas y las consecuencias de ellas siguen estando con nosotros. En algún sentido, los modernos regímenes democrático-liberales unen, no siempre de manera consistente y no necesariamente con claridad sobre el tema de fundamentar la obligación a seguir la ley, la concepción limitada de Locke con la concepción ciudadana de la vertiente de Rousseau. Podemos quizás no basarnos, y a veces hasta ridiculizar, la idea de un contrato social original, pero las ideas de esa tradición siguen siendo parte de nosotros. En algún sentido, seguimos siendo herederos de la tradición de Hobbes.

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La Herencia de Hobbes. Soberanía y Contrato en el Pensamiento Europeo de los siglos XVII-XVIII (I)

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leviathan_whaleAunque en su época fue fuertemente criticado, de hecho toda su obra fue parte del Index librorum prohibitorum de la Iglesia Católica, el Leviatán –publicado originalmente en 1651- de Hobbes es una obra fundacional del moderno pensamiento sobre la política y el Estado. En ella aparece una de las exposiciones más radicales de algunas de las ideas constituyentes del pensamiento de la modernidad temprana: La idea de pacto o contrato y la idea de soberanía.

Ninguna de estas ideas es original de Hobbes como tal. La idea de soberanía ya se encuentra en Jean Bodin en los Seis Libros de la República (1576), y allí también se encuentra la idea de un pacto como fundador del cuerpo político -pero en ese caso con un pacto que es entre familias. Pero como ya dijimos es la radicalidad y pureza de la presentación de estas ideas lo que le da su particular potencia.

La obra de Hobbes es una de las defensas más claras de la idea que existe un poder soberano, y que éste debe ser único -o sea, rechazo a toda autoridad dual o de límites a dicho soberano: es una autoridad suprema e incondicional. Contra la tradición anterior, y esto incluye tanto la clásica como la medieval, el soberano está por sobre la ley, dado que el soberano instituye la ley. Todos tenemos que obedecer la ley, menos el soberano. El poder soberano no puede ser dividido ni enajenado, ni el súbdito puede rebelarse frente a él. Como plantea el inicio del capítulo XVIII:

Dícese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgará, por mayoría, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante) (Hobbes, Leviatán, Cap. 18)

Hobbes plantea a la monarquía, en ese sentido, absoluta como el régimen que mejor encarna estas ideas, pero de hecho dice explícitamente que se aplican a repúblicas (‘asamblea de hombres’ en la cita anterior). Y de hecho la idea que el poder no puede ser enajenado la ilustra Hobbes poniendo como ejemplo un caso republicano, en el mismo capítulo:

En efecto, ningún hombre es tan necio que afirme, por ejemplo, que el pueblo de Roma hizo un pacto con los romanos para sustentar la soberanía a base de tales o cuales condiciones, que al incumplirse permitieran a los romanos deponer legalmente al pueblo romano (Hobbes, Leviatán, Cap. 18)

Ahora bien ¿desde dónde surge este poder soberano? Es a través del contrato que él se genera. Para entender como ese contrato es posible se requiere entrar en la idea de estado de naturaleza y de ley natural y de constitución del cuerpo político que hay en Hobbes.

En cierto sentido, Hobbes no rechaza la idea de ley natural (los capítulos XIV y XV del Leviatán se dedican a las leyes naturales) o de cuerpo político (el contrato genera un cuerpo político, y la idea de la sociedad como un cuerpo está ilustrada en la portada de la primera edición) pero las cambia tan profundamente que quedan irreconocibles.  En primer lugar, al revés que toda la tradición, nuevamente tanto clásica como medieval, el estado de naturaleza, donde ocurren las leyes naturales, es un estado pre-social, en el sentido que se define porque no se ha constituido el cuerpo político. Es sólo a través del contrato que se crea el cuerpo político. En el pensamiento tradicional, precisamente la analogía orgánica es para mostrar que un estado a-social no es pensable, el cuerpo político siempre existe. Aquí el punto de inicio son individuos que crean la sociedad y el cuerpo político es una creación deliberada de las personas, no algo que está ya dado en la naturaleza. Hobbes es una de las primeras manifestaciones de un pensamiento radicalmente individualista de la vida social -el origen de una tradición que todavía está con nosotros.

En segundo lugar, las leyes naturales no son, como lo eran en el Medioevo, las leyes justas que emanan de Dios, y por cierto el derecho natural y las leyes naturales no son lo mismo; lex e ius, al revés que en el pensamiento medieval, son cosas distintas:

DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin (Hobbes, Leviatán, Cap. 14)

La imagen tradicional de lo que Hobbes plantea como estado de naturaleza es la idea de la lucha de todos contra todos, en la cual, en una de las frases más inolvidables de la obra, “la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve” (Hobbes, Leviatán, Cap. 13). Pero no sólo hay eso en el estado de naturaleza. Ello porque Hobbes ha de establecer en el estado de naturaleza la posibilidad de un contrato vinculante que obligue a quienes son contratados. Porque si ello no sucediera, ¿entonces como sería posible crear el Leviatán?

La vida en el estado de naturaleza hace necesario crear el estado civil, la vida social, pero las condiciones de su creación han de estar en ese mismo estado de naturaleza. La posibilidad de ceder derechos es la segunda ley de naturaleza en Hobbes, y la idea que los contratos obligan -y la fundamentación de ello- el hilo conductor del capítulo XIII de la obra; y diferenciar las condiciones bajo los cuales los pactos son válidos o inválidos en el estado de naturaleza uno de los elementos que ahí son discutidos. Así inicia el capítulo XIV indicando, como consecuencia de toda la discusión anterior, que:

De esta ley de naturaleza, según la cual estamos obligados a transferir a otros aquellos derechos que, retenidos, perturban la paz de la humanidad, se deduce una tercera ley, a saber: Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos en situación de guerra (Hobbes, Leviatán, Cap. 14)

Luego, los pactos son posibles en el estado de naturaleza, en dicho estado las ventajas de realizar un pacto de cesión de derechos al soberano (y de cesión completa de derechos de forma indisoluble e incondicional) son plenas y manifiestas, y por ende necesarias, porque la primera ley de naturaleza es actuar de acuerdo a mi conveniencia. El Estado que Hobbes defiende, el estado de soberanía absoluta, entonces aparece como resultado de lo que los seres humanos crean en el estado de naturaleza.

La presentación de la argumentación del Leviatán que hace Hobbes parece de una lógica de hierro. No sería posible escapar de esas conclusiones. Pero de hecho sí resulta posible extraer otras conclusiones a partir del esquema general de estado de naturaleza / estado civil y de constitución de la soberanía. En otras palabras, la tradición contractualista posterior se puede pensar como un esfuerzo de usando el esquema hobbesiano (y por lo tanto las ideas de contrato, de soberanía como ideas de base) sin pasar a las conclusiones de Hobbes. Ello será examinado en la siguiente entrada.

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Algunas Notas sobre la Concepción del Poder Político en el Medioevo

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El pensamiento medieval, como el de cualquier época, si se lo examina con alguna atención se nos muestra como un pensamiento complejo. En relación al tema del poder político hay tres elementos que son importantes para entender dicha complejidad: La concepción dual de la autoridad, la concepción organicista de la comunidad, y la concepción unitaria de la relación entre ley y justicia. Examinaremos cada una de ellas a continuación.

La Concepción Dual de la Autoridad

Entre los innumerables aspectos que caracterizan a la Edad Media Europea está la concepción dual de la autoridad: la división del poder espiritual del temporal. Ella es básica en la configuración social de la época, y es relevante recordar que no era conocida en la Antigüedad. La autoridad dual termina haciendo la pregunta por la obediencia al poder político en una pregunta práctica, dada la posibilidad de conflicto entre ambas esferas.

 Aquellos enfrentamientos entre titanes pusieron a prueba los cimientos sobre los que cada uno de ellos se asentaba. Los papas recurrían a los concilios para juzgar a los reyes, y los reyes a consejos y parlamentos para censurar y juzgar a los papas’ (Black, 1996: 68)

Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios estableció dos autoridades, pero durante todo el período se discutió que era del César y que era de Dios. Más aún, dado que el cristianismo temprano fue, en parte, un movimiento de rechazo a la ley (i.e el cristiano no podía obedecer las órdenes de un magistrado legítimo en torno a adorar al Emperador o a los dioses) las preguntas a la obediencia y de validez de la ley adquirieron un cariz muy distinto en esta época.

La Concepción Orgánica de la Comunidad Política

Para entender algunas de las ramificaciones de esta autoridad dual resulta también importante recordar que un elemento central del  pensamiento medieval, que será influyente durante mucho tiempo, es la idea de cuerpo político. La analogía de la comunidad con un organismo biológico es una característica fundamental del Medioevo. Y si bien hay antecedentes anteriores (en la República de Platón por ejemplo) de hecho no era tan central en el pensamiento clásico: La polis es una comunidad de ciudadanos más que un todo orgánico, y si bien la idea de concordia entre las clases en Roma hizo en diversas ocasiones alusión a la idea de sociedad como cuerpo, la frase SPQR (Senatus Populus Que Romanus, el Senado y el Pueblo de Roma) no es de esa  índole. En otras palabras, si bien la idea es pre-existente, adquiere una centralidad sólo en el Medioevo.

El clásico estudio de Kantorowicz (2012, original de 1957) sobre los dos cuerpos del rey ilustra las complejidades a que lleva esa concepción: El problema central es que el rey como ser humano físico muere, pero al mismo tiempo el rey es la cabeza del cuerpo político, y éste no muere con el rey. Dentro del pensamiento organicista la forma de resolver eso es la de crear la noción de un segundo cuerpo del rey, uno más simbólico, que es permanente -al igual que el cuerpo político de toda la comunidad. Este es un desarrollo que ocurre en el medioevo sólo porque en él -y no antes- la idea de comunidad política entendida como cuerpo resulta central.

La Ley y la Justicia

Sin embargo, el pensamiento medieval tiene también otros elementos que complejizan esa situación anterior tan clara. Lo primero es la idea que la ley es equivalente a justicia: lex e ius se observan como surgiendo del mismo tronco. Ahora bien eso implica en el Medioevo la idea de derecho y de ley natural. Porque la justicia es algo que deriva, finalmente, del orden divino, y por lo tanto de la naturaleza. La ley no es algo que es creado por los seres humanos: las leyes específicas pueden concretizar, y adaptar a situaciones locales -y el derecho medieval en buena parte es un conjunto de fueros específicos (Black 1996: 53), pero todo ello se basa en el derecho natural. Luego, la ley escrita es inferior a la ley natural, e incluso bien puede serlo a la costumbre -que se puede pensar precisamente como la adaptación a condiciones específicas de los principios de la ley natural (y que la costumbre puede desautorizar la ley escrita es algo defendido por Tomás de Aquino en la Suma Teológica (Black, 1996: 55). Más aún, en general, la ley es superior al Rey: la ley hace al Rey (porque es sólo de acuerdo a la ley que se establece la sucesión real por ejemplo). De hecho, la diferencia específica de la monarquía, que la diferencia de la tiranía, es finalmente el hecho que la monarquía es un régimen legal, en el cual el rey está sujeto a sus propias leyes.

Luego, la ley es el elemento superior. Es necesario que la ley sea el elemento vinculante, porque ella se fundamenta finalmente en el orden divino (y no por nada posteriormente en ambientes seculares la Ciencia hable de leyes naturales, pensando la Naturaleza como regida por leyes, del mismo modo que la Sociedad lo es).

Combinando los Elementos.

Los tres elementos anteriores pueden sintetizar, y distinguir, el pensamiento medieval sobre el poder político. Al mismo tiempo su combinación nos presenta las complejidades de ese pensamiento.

Pensemos en la relación del organicismo con la autoridad dual: Ahora bien, si la comunidad es un cuerpo entonces la autoridad está en su ‘cabeza’. Las personas han de obedecer a su cabeza, del mismo modo que el cuerpo obedece y sigue a la voluntad de sus funciones superiores. El modelo orgánico, entonces, da razones claras para fundamentar el tema de la obediencia a la autoridad.

El problema es que el cuerpo político tiene dos pretendientes a ser la ‘cabeza’: el rey o la Iglesia. Pero el modelo sólo hace sentido si hay una sola cabeza. Y por lo tanto, la reacción del pensamiento medieval frente al hecho de la autoridad dual fue intentar eliminar el dualismo e intentar reintroducir una cierta unidad (i.e dejar una clara cabeza al respecto).

Al mismo tiempo, la obediencia a la ley (que se fundamenta en el orden divino) y la obediencia a la autoridad (a la cabeza del cuerpo político) bien pueden quedar como asuntos distintos. ¿Qué se hace cuando la autoridad establece órdenes injustas? ¿Qué pasa cuando las distintas autoridades dan órdenes distintas?

Una de las formas, es la solución de Marsilio de Padua en el Defensor Pacis es el recurso a la comunidad, un recurso bastante natural en un pensamiento muy centrado en la comunidad, pero al mismo tiempo -como casi siempre lo son las elaboraciones que llevan al límite los razonamientos comunes- bastante radical y en su caso particular herética: Es el conjunto de la comunidad la que puede decidir estos asuntos. Así discutiendo sobre la excomunicación Marsilio nos dice:

To institute such a judge (viz. one whose task it would be to summon the accused and to examine, judge, absolve or condemn him to be defamed or cut off from the fellowship of the faithful in this way) belongs rather to the body of the faithful in the community in which a person must be judged with a judgement of this kind; or to its superior; or to a general council (Marsilio de Padua, Defensor Pacis, Discurso 2, capítulo 6, número 12)

Pero sin llegar a ese extremo la idea que el Concilio, o más común, en particular para asuntos seculares, la reunión de los distintos Estados es el lugar en que estos temas se pueden resolver era algo más extendida. En todo caso, no es algo que se resuelva individualmente.

En algún sentido, se puede plantear que la novedad del pensamiento político de la Era Moderna es precisamente el reemplazo de la autoridad dual por una única -y eso es el concepto de soberanía- y el abandono de un pensamiento orgánico -y el contrato social es una muestra de ello. Y con estos movimientos la unidad de lex e ius pasa a disolverse, o al menos, a entrar en discusión. Si todo ello es cierto, entonces el pensamiento político moderno nace con Hobbes -que es donde finalmente todas esas características aparecen en conjunto. Que, no es sino otra forma de decir que la siguiente entrada debiera empezar con el pensador inglés.

Referencias Bibliográficas.
Black, Antony (1996) El Pensamiento Político en Europa 1250-1450. Cambridge: Cambridge University Press
Kantorowicz, Ernst (2012) Los Dos Cuerpos del Rey. Madrid: Akal.
Marsilio de Padua. Defensor Pacis. Cito desde la Edición de Cambridge University Press, en Cambridge Texts in the History of Political Thought, traducción y edición de Annabel Brett, 2005, escrito originalmente en 1324.