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La rebelión de 1598. Un olvido en la memoria de Chile

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Guerra_de_Arauco_-_Ger+¦nimo_de_BibarEl evento más trascendental de la historia de los territorios que ahora son Chile que es menos conocido en la memoria común es la rebelión de 1598. La Batalla de Curalaba, donde muere el gobernador García Oñez de Loyola el 21 de diciembre de ese año, es el momento inicial de una rebelión que, cuando finaliza, termina entre 1599 y 1604 con la destrucción de todos los asentamientos españoles al sur del Bío-Bío (con la excepción de Chiloé): Santa Cruz, Valdivia, La Imperial, Villarrica, Osorno, Angol y Cañete. Y entre medio tanto Chillán como Concepción sufrieron ataques importantes. No sólo eso sino que además los españoles no vuelven después al sur del Bío-Bío. En particular, no vuelven a asentarse en esa zona. Si bien los gobernadores durante el siglo XVII hacen múltiples campañas al sur del río, y de hecho hay algunos intentos (Fuerte de Boroa por ejemplo) y el Fuerte de Arauco sí se instala como presencia al sur, en general la frontera queda instalada en dicho río.

Esto es crucial porque eso sólo emerge como resultado de esa rebelión. Las rebeliones anteriores no tuvieron ese efecto. Después de la rebelión de Lautaro, que además es geográficamente más extensa, recordemos que Lautaro muerte en el río Mataquito, los españoles vuelven a la zona en cuestión. Las campañas y batallas de García Hurtado de Mendoza representa, finalmente, una reconquista de la zona. Y todos los alzamientos posteriores no hacen que los españoles abandonen la zona.

Luego, es la rebelión de 1598 la que establece una de las características esenciales de la historia posterior: La existencia de una frontera, de un ejército permanente, y con el real situado incluso del impulso a la economía monetaria y el cambio de eje geográfico del dominio español a la zona del norte del Bío-Bío. Eso desde el punto de vista ‘español’.

curalabaDesde el punto de vista mapuche es más sencillo: representa la constitución de un espacio mapuche libre e independiente. Para decirlo de otra forma y exagerando algo, desde el punto de vista mapuche la rebelión de 1598 y Curalaba son el equivalente, para la sociedad chilena, del Cruce de los Andes, de Chacabuco y de Maipú: el momento en que ganan su independencia (i.e no hay autoridades españoles en la zona luego de la rebelión, no hay encomenderos ni pago de tributos). Por cierto esto no implica olvidar que los españoles siguieron realizando juegos de dominación en la zona (esclavizando mapuches y llevándolos a la zona donde ejercían la colonización), recordemos que campañas militares seguían operando, pero el caso es que no era un espacio de dominio español directo: Al operar al sur del Bío-Bío operaban fuera de su espacio, estaban en expedición.

Ahora, ¿quien se acuerda -entre los chilenos, no entraré a discutir cómo se recuerda entre mapuches, que es otra pregunta- de esa rebelión? ¿Por qué Pelantaro, el líder de la rebelión y vencedor de Curalaba no es conocido, mientras que Lautaro sí es reconocido?

Mi impresión es que Lautaro es ‘apropriable’ por el discurso chileno que tiende a incorporar al mapuche como parte de lo chileno. Recordemos la idea de la raza chilena de Palacios donde el chileno es hijo del español y del mapuche. Lautaro, líder de una rebelión que no separa los espacios de la colonización y del mapuche, puede ser usado en ese discurso. El chileno puede sentirse descendiente de Lautaro (y recordemos los usos de su nombre en la independencia, como parte de la misma lucha contra el español).

Pero con Pelantaro no. El éxito de Pelantaro, finalmente, consiste en separar los espacios, en dejar una zona de dominación española separada de la zona mapuche. Y lo que nos dice eso es que, entonces, Chile se forma al norte del Bío-Bío, no al sur. Producto de la rebelión de 1598 es que se crea el espacio donde se generará el Chile tradicional, la zona donde se genera y crea la sociedad chilena, digamos el territorio entre Copiapó y Concepción (zona donde, por cierto, hay presencia indígena; pero allí lo que no hay es mapuches independientes). Por lo tanto, nos recuerda que cuando el ejército chileno, en ocasiones, hace nacer su linaje en el ejército permanente creado tras la rebelión está siendo exacto: Porque es heredero de esas tradiciones y de esos tercios, no de los que se oponían a esos tercios. Al fin y al cabo, Santiago o en Concepción son ciudades que los mapuches intentaron destruir y quemar. Llamar zona de dominación española a la zona del norte del Bío-Bío es engañoso al final: es la zona chilena.

En otras palabras, la rebelión de 1598 y Pelantaro lo que muestran es la diferencia entre chilenos y mapuches, que en otras palabras Pelantaro no es parte del ‘pueblo chileno’, y que Chile es heredero de quienes lucharon contra Pelantaro.  Santiago fue fundado en 1541 mientras que Temuco lo fue en 1881, y esos siglos de diferencia son producto de esa rebelión. Siglos que implican sociedades y grupos distintos.  Luego, para el relato unificador no es una figura muy grata.

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Un cuento de dos Imperios. Los Comentarios Reales del Inca Garcilaso

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Comentarios-RealesHijo de un conquistador español y de una princesa inca, el Inca Garcilaso de la Vega publicó en Lisboa en 1609 los Comentarios Reales de los Incas. El como incorporar el pasado incaico en el sistema colonial español era, por tanto, tarea que su propia biografía le hacía imprescindible. Más aún si, como es claro en el texto indicado, y en su vida, si es orgullo lo que siente por sus dos ascendencias; y ello particularmente porque esa doble ascendencia, hijo de conquistador con nobleza de los pueblos conquistados, no siendo muy extraña en los tiempos inmediatamente posteriores a la Conquista española, fue resistida por la Corona, y luego su defensa, que era una defensa de él mismo, muy relevante.

Lo crucial para comprender los Comentarios Reales es que el Inca Garcilaso no está haciendo una defensa general del pasado ‘indio’, sino una específica del pasado ‘inca’. En otras palabras, está mostrando el valor de un Imperio (el Inca) frente a representantes de otro Imperio (el Español).

De alguna forma, la estrategia general es mostrar que el Imperio Inca representa una buena forma de Imperio -en lo cual subyacen algunas críticas al modo español. Hay varias modalidades de mostrar lo anterior: Los Incas sólo piden sometimiento pero mantienen a la élite anterior, incluso en caso de revuelta. Los Incas mantienen las costumbres de los pueblos que someten, sólo cambiando lo que afectaba directamente a su dominación. Los Incas buscaban la expansión de forma no violenta, intentando la reducción sólo por llamados e incluso (esto lo repite en más de una ocasión alimentando a las mujeres y niños de los asentamientos que sitiaban). Los Incas incluso cuando se enfrentaban con resistencia intentaban ganarse a la población.

Dijóles que mirasen que más andaba el Inca por hacerles bien, como lo habían hecho todos sus pasados con todos los demás indios que habían reducido a su imperio, que no por señorearlos ni por provecho que de ellos podía esperar. Advirtiesen que no les quitaba nada de sus tierras y posesiones, antes se las aumentaban con nuevas acequias y otros beneficios. Y que a los curacas los dejaban con el mismo señorío que antes se tenían. Que no querían más de que adorasen al sol y quitasen las inhumanidades que tuviesen’ (Capítulo 1, Libro 8)

Y hablando de cómo los Incas trataban a quienes se rebelaban:

Y a lo último les dijo que rindiesen las gracias al sol, que mandaba a sus hijos tratasen con misericordia y clemencia a los indios. Que por esta razón el príncipe les perdonaba las vidas y les hacía nueva merced de sus estados y a todos los demás curacas que con ellos se habían rebelado, aunque merecían cruel muerte. Y que de allí en adelante fuesen buenos vasallos si no querían que el sol les castigase con mandar a la tierra que se los tragase vivos.

Los curacas, con mucha humildad, rindieron las gracias de la merced que les hacía y prometieron ser leales criados (Capítulo 19, Libro 5)

Desde esa perspectiva, la obra se podría leer como una crítica al Imperio Español, que no alcanza la excelsa conducta de los Incas, y una defensa de la cultura indígena. Esto sería correcto si olvidamos algo que muchas veces nosotros olvidamos ahora pero que el Inca Garcilaso tenía claro: los Incas fueron un imperio y lo construyeron subyugando otros pueblos.

Y así la resistencia  es siempre vista negativamente. Lo que correspondía antes era que los otros pueblos indígenas cayeran bajo el gobierno de los más civilizados Incas. La distinción entre los (superiores) Incas y los (inferiores) otros indígenas es constante en el texto. Con los Incas se supera la primera idolatría y se la cambia por una segunda idolatría -que al menos era ya superior en relación a la vida natural y que era casi un monoteísmo (pura adoración al sol). Digamos, casi una preparación para la vida cristiana. La siguiente cita (y el título del capítulo 2 del Libro 2: ‘Rastrearon los Incas al verdadero Dios, nuestro Señor’ debieran ser señales suficientes:

Asimismo dijimos que les enseñaron [a los otros indios] la ley natural y les dieron leyes y preceptos para la vida moral en provecho común de todos ellos, para que no se ofendiesen en sus honras y haciendas. […] Por otra parte, los desengañaba de la bajeza y vileza de sus muchos dioses, diciéndoles qué esperanzas podían tener de cosas tan viles para ser socorridos en sus necesidades o qué mercedes habían recibido de aquellos animales como las recibían cada día de su padre el sol (Capítulo 1, Libro 2)

Por lo tanto, el rechazo a toda resistencia es clara. La resistencia es casi siempre asunto de jóvenes que no saben lo que es adecuado, en contra de los sabios de mayor edad que sí saben -y que sí aceptan. Por ejemplo, se puede ver el capítulo 17 del Libro 4: los mozos que defienden no ‘negar sus dioses naturales y adorar al ajeno, repudiar sus leyes y costumbres y sujetarse a las del Inca’. En el capítulo siguiente los viejos dicen: ‘los más ancianos y más considerados dijeron que mirasen que, por la vecindad que con los vasallos del Inca tenían, sabían (años había) que sus leyes eran buenas y su gobierno muy suave. Que a los vasallos trataban como a sus propios hijos y no como a súbditos’, y así subsiguientemente. En cualquier caso, en esta oposición es el Inca, que es no-violento y magnánimo, el que ocupa la posición superior, mientras que el querer resistir no es en sí mismo valorado:

Este recado envió el Inca muchas veces a los indios, los cuales estuvieron siempre pertinaces diciendo que ellos tenían buena manera de vivir, que no la querían mejorar. Y que tenían sus dioses y que uno de ellos era aquel cerro, que los tenía amparados y los había de favorecer. Que los Incas se fuesen en paz y enseñasen a otros lo que quisiesen, que ellos no lo querían aprender.

El Inca, que no llevaba ánimo de darles batalla sino vencerlos con halagos -o con el hambre, si de otra forma no pudiese- repartió su ejército en cuatro partes y cercó el cerro’ (Capítulo 2, Libro 3)

Lo que hace entonces el Inca Garcilaso es identificar el (antiguo) Imperio Inca y el (nuevo) Imperio Español. En su relato de la resistencia mapuche es clara esa identificación. Luego de contar los problemas de los Incas en esa expansión procede inmediatamente a contar los problemas de los Españoles. De hecho, en el mismo capítulo (20 del Libro 7) en que cuenta ‘Batalla cruel entre los Incas y otras diversas naciones. Y el primer español que descubrió a Chile’. Así, de forma absolutamente continua se enlazan los dos imperios en su común lucha contra los mapuches -cuya resistencia es tratada de forma negativa: Así al citar una relación nos dice ‘que, habiendo dicho el levantamiento de los indios y las desvergüenzas y maldades que habían hecho’ (Capítulo 21 del Libro 7)

La superioridad del imperio es el tema subyacente, y la defensa del pasado Incaico es para defender una forma imperial y para mostrarles a los españoles que los incas (la nobleza incaica, que son los únicos reales incas) están al nivel de los españoles, y jugaron su papel. Al mismo tiempo, aparece implícitamente defendido (no explícito, porque en esa cultura no era necesario hacerlo) la idea de Imperio: Es adecuado y bueno imponer la propia voluntad ‘civilizadora’ a los otros, que no tienen derecho a resistirse a ello. Eso hicieron los Incas, eso hacen los españoles.

A nosotros, en todo caso, la lectura del texto debiera servirnos, al menos, para recordar que la distinción Español (Occidental) / Indio es una distinción occidental, que dejar todo lo indígena como lo mismo es inexacta. Los mapuches, no olvidemos, resistieron igualmente a los Incas y a los Españoles -en ambos casos lo vivieron como invasión de un otro externo. Y los pueblos conquistados por los Incas no dejaban de estar conquistados y no dejaban de, como suele mencionarlo Garcilaso, reclamar que no veían porque debieran abandonar sus costumbres y dirigentes por un gobierno imperial, por dioses y leyes ajenos, no propios.

Es quizás uno de los triunfos más permanentes de la dominación Española el haber unido a todos los pueblos autóctonos como parte del mismo grupo, escondiendo sus diferencias. Eso es, quizás, una de las formas más claras de etnocentrismo, una que incluso mantienen quienes suponen que sus críticos.

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La posibilidad del Conocimiento en la Filosofía Europea de la Modernidad Temprana

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Es quizás una de las señales que, en el campo del pensamiento todavía seguimos bajo la égida del pensamiento moderno (y con ello nos referimos en particular a su período temprano, antes del siglo XIX) es que todavía es común encontrarse con la idea que las preguntas fundamentales son de índole epistemológica: que antes que cualquier otra cosa, tenemos que preguntarnos sobre cómo es posible conocer. Esa es una forma de preguntar que se inicia en la modernidad. Obviamente la pregunta por el conocimiento es previa, no fue la modernidad la que inventó el escepticismo, por ejemplo; pero no había adquirido hasta los siglos XVII-XVIII la centralidad que todavía tiene. Pensemos, de hecho, en las ocasiones que transformamos una pregunta de orden del contenido en una de orden epistemológico (‘debieran gobernar los mejores’ ‘¿cómo sabemos quienes son los mejores’; o esa identificación de los mejores con los que ‘conocen’ que se llama tecnocracia).

La apoteosis de ese modo de pensamiento es, que duda cabe, como lo muestra su continua influencia y centralidad, el proyecto crítico de Kant. Es allí donde la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento adquiere mayor claridad. Más aún, su respuesta se ha mantenido central, y desde ella examinaremos el problema.

Planteada la pregunta del conocimiento como una pregunta de un sujeto que conoce a un objeto aparece, de inmediato, la pregunta sobre la posible adecuación de ese conocer: ¿Cómo puede suceder que conozcamos esa externidad que es el objeto? Es una pregunta que no ha perdido, como tal, fuerza y reverbera en, por ejemplo, en las preguntas de cómo es posible la utilidad de las matemáticas en la descripción de la naturaleza.

La respuesta kantiana fue, siendo muy burdos, ‘internalizar’ el objeto: Este es construido por las categorías del sujeto. Kant se cuidó en plantear que hay ‘algo’ (el noúmeno) que queda fuera de ello, y que en cierta medida presenta la variedad que, cuando es observada tras el tamiz de las categorías del sujeto, es transformado en objeto para nosotros. Luego nuestro conocimiento de mundo de los fenómenos está garantizado como correcto. La respuesta de Kant sigue estando en la base de múltiples otras ideas. Los múltiples constructivismos no dejan de ser, finalmente, ampliaciones de esa ideas. El falsacionismo popperiano, que plantea que las categorías no constituyen el mundo -lo que se manifiesta en el hecho que hay experiencias fueras de ellas- nos sigue insistiendo que es el sujeto el que pone la teoría (es el sujeto el que conjetura). Luego, no puede existir garantía de corrección, en eso Popper es tan escéptico como Hume, pero es a través de las categorías e ideas del sujeto que se puede explorar el mundo. Lo que conocemos es puesto por el sujeto (el objeto tiene un rol negativo -falsar- no positivo en el desarrollo del conocimiento). La ‘solución’ hegeliana consiste, finalmente, en radicalizar la interiorización del objeto: Si eliminamos el númeno, entonces sólo queda el mundo de la experiencia -y en ella por lo tanto la posibilidad de conocimiento se vuelve a garantizar. El objeto es algo que pone el sujeto (una de las formas en que se desarrolla la conciencia).

Frente a toda esta tradición estimo que resulta más adecuado disolver la diferencia sujeto-objeto. O en otras palabras, recordar la respuesta de Spinoza frente a este problema.

¿Por qué podemos conocer el mundo? Porque somos parte del mundo.

Esto no es sólo una afirmación general y del ‘pensamiento’. La teoría de Spinoza del conocimiento usa recurrentemente la afirmación que, finalmente, somos un cuerpo, y estamos hablando de un cuerpo que conoce.

En la medida en que compartimos cualidades con el mundo, entonces la posibilidad del conocimiento está dada. Esta visión tiene además la bonita consecuencia que no sólo nos dice que existen aspectos del mundo sobre el cual tenemos buen conocimiento sino también nos dice que es necesario que ese conocimiento este incompleto (i.e siempre estaremos equivocados en algo). Al fin y al cabo, las ideas erróneas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las verdaderas(*)

Intentar disolver la diferencia sujeto-objeto, tan cara a la modernidad ‘realmente existente’, es un proyecto de interés: Reconocer al sujeto como parte del mundo es una exploración que nos permite solucionar muchos de los problemas y aporías recurrentes en nuestras formas de pensar. Spinoza nos muestra, al basarse firmamente en disolver lo anterior, una posibilidad de una modernidad alternativa.

 

* NOTA: Esta característica, por cierto, no es exclusiva de Spinoza: Es algo que, de hecho, comparte con la argumentación hegeliana.

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Adam Smith y la Teoría del Valor Trabajo

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Aunque es de hecho algo reconocido, no deja de ser fácil olvidar que la teoría del valor trabajo no fue inventada por Marx, sino algo que recogió de la tradición de la economía clásica inglesa. Al mismo tiempo cuando se observan los textos originales al respecto, y en particular La Riqueza de las Naciones de Smith no deja de ser interesante la función original de la idea -que, obviamente, no es la misma que cumple en el planteamiento de Marx.

Uno de los objetivos centrales de Smith en el libro mencionado es atacar la idea que la riqueza tiene que ver con el dinero. Desde la primera frase del libro:

The Annual labour of every nation is the fund which originally supplies it with all the necessaries and conveniences of life which it annualy consumes, and which consist lalways eitherin the inmediate produce of that labour, or in what is purchased with that produce from other nations (Primer párrafo de la Introducción).

Hasta toda la discusión con el mercantilismo que llena todo el libro IV (Of systems of political economy), donde es un refrán constante: ‘It would be too ridiculous to go about seriously to prove that wealth does not consist in money‘ (Libro IV, Capítulo I, p 550) o cuando critica la teoría del balanza comercial, al criticar la idea que la ganancia del comercio sea el balance de dinero que queda tras el intercambio; ‘By advantage or gain, I understand, not the increase of the quantity of gold and silver, both that of the exchangeable value of the annual produce of the land and labour of the country’ (Libro IV, Capítulo III, Parte II, p 615). No sería difícil conseguir más citas al respecto.

¿A que se debe recordar lo anterior? Simplemente que es en torno a ese tema, y para dejar en claro que la riqueza consiste en lo que se produce es que se introduce el tema del valor trabajo. El capítulo en cuestión es el V del Primer Libro y ya el título es suficientemente claro: ‘Of the real and nominal price of commodities, or of their price in labour and their price in money’.

Aquí es interesante comparar con nuestra concepción contemporánea de valor real y nominal. En nuestro caso es sólo un tema de tomar en cuenta la inflación y por lo tanto que al comprar una cantidad de dinero valga lo mismo. La preocupación por el cambio del valor del dinero a lo largo del tiempo (o entre países) también está en Smith. Lo relevante es la forma de solucionarlo. Porque Smith no usa la forma nuestra, que consiste en transformar todos esos valores a un valor monetario común. Sino que insistirá, tras mostrar las variaciones, que ‘Labour, therefore, it appears evidently, is the only universal as well as the only accurate measure of value’ (Libro I, Cap V, p 52). Y la razón es que nuestra solución no le sirve a Smith porque estaría todavía muy cerca de la idea que la riqueza es dinero.

Al fin y al cabo, el problema es que la idea que la riqueza no está en el dinero sino en el annual produce (en lo que el dinero puede comprar, que así también lo expresa en varias ocasiones), entonces ¿como podemos medir esa riqueza? El dinero, que tiene como uno de sus roles poner a todos los bienes en equivalencia, se presenta como la forma inmediata. Pero eso es lo nominal -y eso es central en el mensaje de Smith. Luego, aunque sea muy difícil de medir, lo básico es que ‘the real price of every thing, what every thing really costs to the man who wants to acquire, is the toil and trouble of acquiring it’ (Libro I, Capítulo 5, p 43). Y así nos dirá que cuando todo requiere menos trabajo para poder comprarlo todo es más barato -más allá de cómo se expresa en términos de precio en dinero.

En otras palabras, en Smith la teoría del valor trabajo es una teoría de la medición y comparación del valor, elegida en parte porque evita caer -de particular relevancia en el momento en que Smith escribe el texto- en la ilusión monetaria. Y de hecho, pensado de esa forma no deja de ser usada en la actualidad. En textos de análisis histórico no es raro encontrarse con traducciones del valor de una moneda en términos de trabajo (tantos denarios o dracmas eran lo que podía ganar un trabajador calificado en un día, y un talento equivale a lo que tantos días de trabajo de ese trabajador podía comprar etc.) Y precisamente se hace porque cumple con la función que Smith le asignaba: la de hacer comparaciones: Transformar sestercios en dólares o pesos siempre se desactualiza (¿de dólares de que año está hablando el autor?) pero el estándar de trabajo permite una comparación -o al menos, dar un sentido de lo que significaban esas cifras.

Al mismo tiempo esto permite diferenciar claramente uno de los cambios que se desarrollan en el pensamiento de Marx: No es parte de Smith la idea que sólo el trabajo humano es el que crea y produce valor. Que la naturaleza produce valor es algo que Smith menciona en diversas ocasiones. Comparando campesinos y granjeros con artesanos urbanos en relación a los ejércitos -no estando limitado por las diferencias disciplinarias modernas Smith pasa por temas muy diversos en el texto- nos plantea al pasar que ‘Without the intervention of his [del campesino] labour, nature does herself the greater part of the work which remains to be done’ (Libro V, Capítulo I, Parte I, p 884) .

Enfatizar la función de medición de la concepción del valor trabajo no es sólo un tema de historia intelectual, creo que es útil para entender ciertas situaciones contemporáneas. ¿La credibilidad, muchas veces de sentido común, de la ideas mercantilistas en la actualidad, pensemos en el tema del balance de comercio, no tendrá que ver con que la forma con que medimos la economía, el PIB, es finalmente una forma de medir usando el estándar del dinero? ¿Y con ello cae en la trampa de pensar que la riqueza es dinero que era precisamente la idea central contra la cual dirigía Smith su obra?

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Spinoza y la aproximación de la Ciencia

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A primera vista nada más lejano a la idea y práctica de una ciencia empírica que la visión de los racionalistas, entre los cuales cabe consignar a Spinoza. Es precisamente a la idea que sólo a través del pensamiento se puede llegar a la verdad que las ciencias se enfrentaron cuando éstas se desplegaron. Más aún, el programa racionalista resultó imposible: los llamados a la experiencia, “a lo que todos saben que sucede”, ocurren por ejemplo en Spinoza, mostrando que no es sólo el pensamiento desde donde se razona. Pero la experiencia que se usa muy lejana está de la empiria y el experimento de las ciencias, es una experiencia previa a la búsqueda de control, rigor y pureza de la experiencia científica (que de hecho pide para la experiencia esa claridad que los racionalistas pensaban estaba solo en el pensamiento).

Ahora bien, este racionalismo no es tan absurdo como se pudiera pensar. Pensemos en todos las filosofías y aproximaciones que, desde Kant, nos dicen que la experiencia se entiende desde principios del entendimiento, que es producido por éste. El racionalismo dogmático, usemos los términos de Kant, está equivocado cuando afirma porque no está hablando de la cosa en sí, de lo que está más allá de la experiencia. Pero en relación al mundo de la experiencia, si sucede que las categorías del pensamiento hacen posible la experiencia; y luego el procedimiento de partir del pensamiento tiene sentido. Tiene al menos una función heurística, reguladora, que es la que le asigna -cuando sale de su posición denostador- Kant a la Dialéctica de la Razón Pura. Aun cuando Kant como tal ya no resulta sostenible, porque la equiparación entre razón pura y mecánica clásica ya no es suficiente para nosotros, lo anteriormente dicho sigue siendo válido para todas las aproximaciones constructivistas, que tienen entre nosotros gran influencia.

Lo anterior podría servir, empero, para mostrar que el racionalismo no es absurdo, pero no su relevancia para la ciencia. Esto porque las ciencias empíricas seguirán planteando, en su autocomprensión, que la piedra de toque de toda afirmación es y sigue siendo su corrección empírica -y parte de las explicaciones constructivistas en epistemología tratan de traducir este aserto a sus propios términos-; y que, luego, el mero pensamiento no es suficiente. Aceptando lo anterior y con ello negando la aproximación racionalista como forma de conocimiento de la realidad empírica; todavía hay un aspecto en que se puede observar una convergencia entre la ciencia y el racionalismo. Este es en cuanto nos referimos a las presuposiciones básicas de la ciencia como idea y práctica. Y esas presuposiciones son defendibles desde el racionalismo y, en particular, desde Spinoza.

La presuposición más básica de las ciencias es que el mundo empírico es, en principio, inteligible y comprensible por seres humanos. Si hay problemas que en la actualidad no conocemos su respuesta, suponemos que podrían ser resueltos. De toda pregunta sin respuesta cabe investigar. Incluso cuando nos encontramos ante los límites de lo anterior (indecibilidad, incompletitud etc.) bien podemos dar cuenta, al menos, de esos límites (i.e los límites son efectivamente investigados no supuestos). Al mismo tiempo, la inteligibilidad del mundo está dada en ese mismo mundo: no se requieren elementos extra-naturales para explicar la naturaleza.

La inteligibilidad cerrada del mundo (i.e es comprensible para nosotros y sin recurso a algo fuera del mundo) es un supuesto operativo de la investigación científica. Otra forma de acercarse al tema, aunque algo más específica a la física, es la vieja pregunta por el sorprendente éxito de la matemática para describir el mundo: ¿Por qué la lógica y la matemática -formas del pensamiento- resultan tan útiles para comprender el mundo?

Una respuesta es que eso nos parece así porque donde ello no ocurre la ciencia no aplica: Los fenómenos que explica la ciencia son sólo aquellos donde esa aproximación funciona. Lo cual es una observación razonable pero no da cuenta del supuesto operativo que nos plantea que lo que hoy está fuera de explicación podría estar bajo explicación, y que nuestras deficiencias presentes no implican nada sobre lo que otros pueden explicar. Además sabemos que así ha acaecido. Que esto puede tener límites para su exploración requiere operar para saber donde ocurren bajo el supuesto que analizamos.

Otra respuesta es la kantiana o constructivista que el pensamiento construye la realidad empírica y, por lo tanto, por ello es que se explica esta situación. Pero esto olvida que la realidad no es igual a las teorías y que una perspectiva no cubre la realidad, y luego esa construcción nunca es completa. Más aún, cada vez que se reemplaza una teoría por otra, lo hemos reemplazado por otro instrumental lógico o matemático (i.e esos problemas de cobertura son resueltos sin romper la presuposición). La teoría no cubre la realidad, por lo que no la construye como tal, pero siempre parece existir un instrumental que la vuelve inteligible.

La tercera respuesta es la de Spinoza. “El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (proposición 7, 2a parte, Ética). Y ello esta finalmente asociado al monismo spinoziano -que “la sustancia pensante y la sustancia extensa es una y la misma sustancia, que es comprendida ora bajo este ora bajo aquel atributo” (Escolio de la misma proposición). En otras palabras, el pensamiento puede comprender el mundo, no porque éste constituye aquel, sino porque el pensamiento es parte del mundo y también refleja sus leyes.

Al mismo tiempo, dado que “todo lo que es, es en Dios y sin Dios nada puede ser concebido” (Proposición 15, 1a parte), y recordamos que para Spinoza Dios es la naturaleza, o más propiamente es naturaleza naturante, los principios y leyes de la naturaleza, lo único que puede ser considerado causa libre (Escolio Proposición 29, 1a parte), entonces siguiendo una aproximación spinozista es posible fundamentar una explicación puramente natural del mundo.

En última instancia, en Spinoza encontramos una filosofía de la ley natural, que puede dar cuenta del proyecto de una explicación natural de un mundo que se asume inteligible. Más aún, la concepción de la ley natural en Spinoza -eterna e ilimitada- bien corresponde a la autocomprensión de las ciencias. Por ello, entonces -más allá de la impresión inicial- Spinoza bien puede estar a la base de una epistemología de la ciencia.

 

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Spinoza y el naturalismo

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En el prólogo de la tercera parte de la Ética Spinoza declara con claridad su aproximación:

“La mayor parte de los que han escrito sobre los afectos y la norma de vida de los hombres, no parecen tratar sobre cosas naturales, que siguen las leyes comunes de la naturaleza, sino sobre cosas que están fuera de la naturaleza. Mas aún, parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio en un imperio, puesto que creen que el hombre más que seguir el orden de la naturaleza, lo perturba, y que tiene un poder absoluto sobre sus acciones y sólo por el mismo y no por otra cosa es determinado”

Y más adelante en el mismo prólogo:

“Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar; es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las mismas, y por tanto, una y la misma debe ser también la razón de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza”

Las perspectiva spinozista es casi completamente a la sociología, al menos, y en general a las ciencias sociales, En el caso de las perspectivas hermeneúticas, basadas en buena parte en la distinción sujeto y objeto, entre el yo y el mundo, en otras palabras en un dualismo, eso es relativamente obvio. El mundo social no es el mundo natural y toda tentativa de tratarlo como mundo natural, como objeto, es radicalmente equivocada. Tratar los motivos como causas es una equívoco en las categorías básicas. Pero también es ajeno, finalmente, incluso a las tradiciones positivistas. Porque en ella el tratar como naturaleza, como cosa al decir de Durkheim, es finalmente una concepción metodológica, mientras que en Spinoza es una concepción ontológica: no es que debamos tratar e investigar lo social de acuerdo a los mismos métodos que en las ciencias naturales; sino lo central es que se aplican las mismas leyes. No hay diferencia entre sociedad y naturaleza. Los seres humanos son una parte específica de la naturaleza, con sus propias características, pero  en tanto naturaleza sujeta a las mismas reglas.

A continuación defenderemos que el naturalismo ontológico de Spinoza es superior al naturalismo metodológico del positivismo y al dualismo derivado, finalmente, de la filosofía de la conciencia.

Disolver la excepción humana (el término es de Jean-Marie Schaeffer) representa una de las perspectivas básicas para entender el mundo. Una y otra vez al establecer barreras terminantes entre los seres humanos y otros seres (los seres humanos tienen lenguaje, o tienen cultura u otra característica) lo que hacemos es no permitirnos observar como, aunque sea en ciernes, esos fenómenos existen en otras especies. Y al establecer esa diferencia tajante se nos dificulta, luego, explicarnos su emergencia (Chapais ha mostrado como es posible entender la emergencia del específico tipo de sistema de parentesco en los seres humanos a partir de la comparación sistemática con otras especies primates de forma de poder entender su emergencia evolutiva, en vez de simplemente pensar que de pronto apareció). Ninguna de esas operaciones implica negar características distintivas, o que lo que está en ciernes en unos está en mayor desarrollo en otros, pero nos plantea que precisamente integrar a los seres humanos dentro del mundo natural nos permite de hecho entender mejor esas características. En vez de basar las ciencias sociales en diferencias y separaciones que finalmente son arbitrarias, resulta más adecuado integrar a los seres humanos y reconocer la relevancia para entender el mundo ‘social’ de sus conexiones con el mundo biológico o material (i.e desde el tipo de alimentos que requieren, las posibilidades y límites que les presentan sus cuerpos; e incluso la forma en que ellos son superados o trabajados por los seres humanos). Y para ello un naturalismo metodológico no es muy adecuado en sí mismo.

Además, y esto es crucial, el naturalismo ontológico permite recuperar la metodología del significado (contra la que el naturalismo metodológico tantas veces ha trabajado). El que los seres humanos sean parte del mundo no obsta para que sus estudios requieran métodos específicos. Muchas esferas del mundo así lo requieren y siguen siendo parte del mundo. Al mismo tiempo, el rechazar la distinción sujeto y objeto, una de las principales afirmaciones del enfoque del significado -que el estudio de lo social no es un sujeto que estudia un objeto externo  y separado- permite incorporar esa afirmación sin problemas. El estudio de lo social es vida social que se estudia a sí misma (la separación entre el que estudia y lo estudiado no funciona), pero esto mismo ocurre en todas las ciencias (donde tampoco ocurre separación entre el que estudia y lo estudiado). Desde esta perspectiva hay en el mundo, entre sus innumerables elementos, algunos que usan significados. Pero no por usar significados dejan de estar sujetos a ser parte del mundo y de sus reglas. Lo que nos dice el enfoque naturalista no es que esos ámbitos no tengan características específicas que ameriten su estudio mediante herramientas específica; sino nos plantea que no por ello dejan de estar bajo las reglas de la naturaleza. Entender que el significado (o la historia que también se podría haber seguido ese camino en este texto) es necesario para entender la vida social no nos obliga a pensar la vida social como fuera de la naturaleza.

Una explicación puramente naturalista de la vida social no es algo que esté disponible. Pero de hecho es un camino a hacer, tampoco es uno efectivamente intentado. Pero reconocer que uno es parte del mundo parece necesario.

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Spinoza y la Apología de la Vida en Común

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No es difícil encontrar en Spinoza frases en las que crítica a los pensadores que miran en menos la experiencia de la vida en común:

“Y, a decir verdad, la realidad es que de la común sociedad de los hombres surgen mucho más ventajas que perjuicios. Ríanse, pues, cuanto quieran delas cosas humanas los satíricos, detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos, cuanto puedan, la vida inculta y agreste, y desprecien a los hombres y admiren a los brutos. Experimentarán, sin embargo, que con la ayuda mutua los hombres pueden procurarse mucho más fácilmente las cosas que necesitan y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que por todas partes los acechan’ (Escolio a Proposición 35, Cuarta Parte, Ética).

Una crítica similar a quienes en su análisis se dedican a vituperar la naturaleza humana realmente existente ocurre al inicio del Tratado Político. Spinoza, entonces, aparece como un defensor de la potencialidad, de la virtud en ese sentido, de la vida en común. La proposición con la que finaliza la 4a parte de la Ética: ‘El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo’ (Prop 73) lo muestra incluso más claramente. Porque con ella la vida en común no es algo que sólo es positivo porque los seres humanos no pueden ser completamente racionales, una salvaguarda debido a nuestras debilidades, sino que lo es para lograr la plena libertad.

Al mismo tiempo, Spinoza nos plantea que sólo bajo la guía de la razón los hombres concuerdan entre sí, por lo que entre la mayoría de las personas asó no sucede: “En cuanto que los hombres están sujetos a las pasiones no puede decirse que concuerden en naturaleza” (Prop 32 de la 4a parte). Y no olvidemos las últimas palabras de la Ética: “Pero todo lo excelso es tan difícil como raro”. La vida en común, entonces, está al mismo tiempo llena de problemas y peligros de forma tal que el hombre libre en la medida que puede declina los beneficios de los ignorantes (Prop 70 de la 4a parte)

¿Cómo se combinan ambas cosas? Y recordemos que la solución no puede ser la de plantear un camino sólo para los ‘sabios’ porque eso es precisamente lo que Spinoza niega: no debe ser, precisamente, a través de la negación de la naturaleza humana que debemos encontrar una solución.

En esta entrada no entraremos a discutir lo que dice relación con la salida política a este problema -como debe concebirse y mejor realizarse el Estado-, sino lo abordaremos de forma más general (i.e cómo ha de pensarse la vida en común)

Podemos pensar la solución del siguiente modo: La virtud de la vida en común, aquello que la vuelve útil y buena para los seres humanos, es algo que conocemos -y actuamos- todos, pero lo conocemos -y actuamos- de forma confusa y defectuosa. Más aún, nuestras creencias espontáneas sobre este particular no hacen más que hacernos permanecer en la confusión. Y al ser confusas entonces no podemos desarrollarlas y vivir en ellas a plenitud. Pero es algo que ya tenemos y ya conocemos. Y si bien la tarea de eliminar la confusión es difícil, el avanzar en ella -y por lo tanto, generar una vida en común beneficiosa para los seres humanos en general, sí es posible. La teoría de Spinoza no está sólo pensada en términos de lo que algunos pueden lograr, sino también de lo que todos pueden acceder.

En estas discusiones hay un tema importante que nos muestra la distancia de nuestro sentido común con Spinoza. ¿Cómo puede suceder que seamos menos libres cuando hacemos lo que se nos viene en gana? Lo que a su vez está asociado a otro tema: ¿Cómo Spinoza deduce de definiciones utilitarias del bien (bien es lo que sabemos con certeza que nos es útil, como dice la 1a definición de la 4a parte), y de la idea que la virtud y poder son lo mismo (por virtud y potencia entiendo lo mismo, 8a definición de la 4a parte), la idea que la generosidad es una de las perfecciones y cosas buenas? Generosidad entendida como “el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del sólo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirlos a sí mismos por la amistad” (Escolio, Prop 59, 3a parte).

Esto es algo que, en todo caso, no sucede sólo en Spinoza. David Hume en sus Investigaciones sobre los Principios de la Moral también parte de definiciones del bien como utilidad y terminan también declarando que las principales virtudes son las de la convivencia. ¿Cómo entonces de la utilidad y de la fuerza emerge una ética de la conviabilidad? (¿digamos porque no termina siendo Bentham o Nietzche?)

En Spinoza ello se puede comprender si observamos que entiende por libertad y sujeción: “Pues el hombre que está sometido a los afectos no se pertenece a sí mismo, sino a la fortuna, de cuya potestad depende de tal suerte que muy a menudo, aun viendo lo que le es mejor, se ve forzado a elegir lo peor” (Prólogo, 4a parte). Si somos libres entonces actuamos en tanto es en nosotros que se genera la acción -no se requiere una causa externa-; pero cuando hacemos ‘lo que se nos viene en gana’ y ello es causado parcialmente por algo externo (que genera esas ganas) entonces no somos libres. Y la forma en que adquirimos potencia para actuar y dejamos de estar sometidos a las pasiones es a través de la razón.

Aquí no estará de más recordar que para Spinoza los afectos no son pasiones. Hay para Spinoza afectos inherentemente positivos que nos llevan a aumentar nuestra potencia de acción: El afecto de la alegría es bueno (Prop 41, 4a parte), la jovialidad es siempre buena (Prop 42, 4a parte). En la medida que los afectos aumentan la capacidad de acción son parte de una vida racional y virtuosa.

Es el hecho que ser libres es sujetar a las pasiones mediante la razón lo que nos lleva directamente a la conviabilidad. Quien es guiado por la razón reonoce los mismos intereses y bienes que los otros y así sucede que “el bien que apetece para sí todo aquel que persigue la virtud lo deseará también para todos los hombres, y tanto más cuanto más conocimiento tenga de Dios [Naturaleza]” (Prop 37, 4a parte). O como lo plantea en el escolio de la proposición anterior: “Que no de un accidente, sino de la misma naturaleza de la razón procede que el sumo bien del hombre sea común a todos”.

Luego, si queremos aumentar nuestro poder y perseverar en nuestro ser, requerimos liberarnos de las pasiones que nos dominan y no nos permiten vivir en concordancia con los otros. Porque la concordia y buscar el bien de los otros es a su vez nuestro bien.

Una ética de la convivencia, de la alegría y de la amistad. He ahí Spinoza.

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Spinoza y la preocupación por la Política

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Habiendo leído a Baruch Spinoza desde finales del año 2012 (habiendo dedicado varios meses a la lectura de la Ética y luego con otros de sus textos), supongo que no estará de más dedicarle una serie de entradas. Y aprovechar que ahora estoy leyendo el Tratado Político (edición de Atilano Domínguez en Alianza, en Scribd en este link y en el sitio de Alianza en este otro). Aunque eso implica que la primera entrada será más bien menor, pero bueno tampoco es de buenas a primeras entrar a comentar tan magna obra.

El caso es que Domínguez plantea un poco lo extraño de la preocupación por la política de Spinoza y dedica algunas páginas a ello. Ahora el caso es que en realidad no es tan extraño. Porque entre medio sucede la historia.

Las obras dedicadas a los temas políticos son tardías en Spinoza: El Tratado teológico-Político es de 1670 y el Tratado Político estaba inconcluso a su muerte en 1677. Y esos años no son cualquier años en la historia de las Provincias Unidas.  1672 fue el año del desastre: la invasión francesa, la alianza entre Francia e Inglaterra contra la república, es el año del asesinato de los hermanos de Witt a manos de una turba (producto del casi alzamiento popular para defender a las Provincias Unidas contra un gobierno que se estimaba no estaba defendiendo a la patria), el reemplazo del gobierno puramente republicano por el nuevo estatúder Guillermo de Orange (Jonathan Israel, The Dutch Republic, es una muy buena revisión de la historia de dicha república, link aquí) . No fueron pocos acontecimientos, y en particular la amenaza que la guerra de 1672 implicó para el Estado -atacado por sus más dos poderosos vecinos que tenían toda la intención de reducirlo a una condición de vasallo- y la violencia interna acaecida ese mismo año -en una república particularmente más estable que otros estados en el siglo XVII-, no fueron hitos menores. En otras palabras, que la existencia del estado donde Spinoza habitaba, y la existencia de un medio en el cual era posible dedicarse a filosofar (y en particular a desarrollar una filosofía tan escandalosa como lo era la de Spinoza para la época) no podía darse por descontada. Por cierto no era que Spinoza pudiera dedicarse a sus cosas sin problemas -su eterna cautela no era sin motivo- pero en el ambiente de la época no había otro lugar. En otras palabras, las crisis históricas, como siempre, muestran la importancia de la política.

Incluso el lector más desatento notará que la crisis que he mencionado es de 1672, mientras que el Tratado Teológico-Político es de 1670, y claramente los textos son pensados tiempo antes que su escritura final y publicación. Por lo cual no cabe achacar a esa causa ese efecto. Sin embargo, nuestro argumento depende más bien de la idea que la preocupación por la política nace de la percepción que los acontecimientos políticos afectan la vida de las personas, y en el caso de Spinoza el reconocer que lo que sucede en ella hacía o no posible el dedicarse a filosofar. Y el Tratado Teológico-Político es, precisamente, una defensa de la libertad para filosofar, para pensar; declarar que no solamente no produce peligro para la comunidad sino que además es bueno y positivo para la sociedad. Y ello producto que ese tema era parte de la discusión política de la época, con la Iglesia oficial (la calvinista para las Provincias Unidas) dedicada más bien a defender la idea que no se podía aceptar que cada quien pensara y escribiera lo que quisiera. La defensa de la tolerancia del Tratado es también, finalmente, una defensa de la posibilidad de poder seguir en el camino de vida que se ha elegido.

En última instancia, la preocupación por la política no es casual porque la política es, algo que es fácil olvidar en momentos de supuesta estabilidad, siempre personal.

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El Comercio Global entre los siglos XVI al XVIII

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La imagen común de la situación del comercio global en la modernidad temprana es relativamente sencilla: Los europeos deseaban productos del Oriente y no teniendo ningún producto propio que ofrecer que fuera atractivo en esas zonas, sólo les quedaba intercambiarlos por metales. Otra afirmación, que ha adquirido fuerza en los últimos decenios, nos plantea que la imagen de una Europa dominante, o más adelantada sobre sis competidores asiáticos en esos mismos siglos no es tal: Los europeos no desplazaron en el comercio a sus competidores en India, por ejemplo, y en muchos casos dependían de los comerciantes locales. Se introdujeron en esas redes de comercio pero bajo ningún punto de vista se podría decir que dominaron, o que tuvieran una tecnología comercial superior a su competencia asiática.

Ambas afirmaciones, si bien parten de observaciones empíricas correctas, extraen conclusiones que no lo son.

Como Braudel ya había mencionado en su Vida Material, Economía y Capitalismo en 1979, y ha sido refrendado posteriormente por autores como Pomeranz, la primera afirmación olvida un hecho esencial: la demanda china por metal. La economía del Imperio Chino en la época estaba entrando en una fase importante de comercialización, para lo cual  requería metales -plata en particular- que esa misma economía no producía. Lo que olvida, entonces, la primera imagen es que los metales eran también una mercancía, no sólo un medio de pago. Los europeos probablemente hubieran preferido, en particular dadas sus creencias mercantilistas, vender otros bienes, pero sí vendían un bien. En algún sentido, como el mismo Pomeranz lo ha destacado, la idea tradicional pone a las sociedades asiáticas como un sujeto pasivo en relación a este comercio, como sus necesidades y dinámicas propias no fueran relevantes.

En relación a la segunda afirmación, lo que ésta tiende a olvidar es la existencia de una profunda asimetría en el proceso: Es cierto que los europeos no dominaron, pero los europeos son el único actor que operaba a escala global. Para decirlo de otra forma. hay comerciantes holandeses en prácticamente todos los puertos, pero no hay comerciantes chinos o indios en, digamos, Amsterdam o Sevilla. No es casual que los conflictos europeos, y sólo los conflictos europeos, terminen siendo conflictos globales: Los conflictos de las Provincias Unidas con España (y con Portugal) no fueron luchados solamente en Europa, o incluso sólo sumando las colonias americanas. Y la Guerra de los Siete Años bien puede pensarse como la primera guerra global. Es el hecho de operar a una escala global, y generar las estructuras organizativas que lo permitían, lo que diferencia y si se quier constituye una de las ventajas de Europa. No hay equivalente entre los comerciantes asiáticos de la estructura de la VOC -la compañía holandesa de las indias orientales- ni de su práctica de usar el comercio intra-asiático como forma de financiar su operación europea.

En última instancia, no hay que olvidar que en esos años es cuando se generan los primeros flujos globales de comercio -la plata extraída de América que termina finalmente en China, es en esos años cuando por primera vez se puede hablar de un comercio global. En la dinámica de esos flujos no se puede decir que Europa fuera el único actor relevante, como ya lo vimos las dinámicas internas de China tenían mucho que decir. Pero es crucial entender que la conformación de esos flujos globales fue producida por actores europeos, y que las operaciones de ese flujo eran realizadas en buena parte por esos actores. La Europa del siglo XVII no era más rica o poderosa que China, en particular si comparamos -como debemos- todo el continente europeo con todo el Imperio Chino, y el movimiento hacia la modernidad debe explicarse a la luz de la economía global; lo cual no debe cegarnos tampoco al hecho que la máquina de ese movimiento estuviera en Europa.

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Centros y periferias en imperios antiguos y modernos

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Leyendo un texto sobre el gobierno de la China imperial en los tiempos de los Han (que para los Chinos es, simplificando mucho, su período clásico) me encuentro con lo siguiente:

It may thus be observed that in the course of a successful career an official might move alternatively between the provinces and the centre (Michael Loewe, The Government of the Qin and Han Empires, Hackett, 2006, página 77)

Ahora, algo similar podría observarse en relación al contemporáneo Imperio Romano. Si uno revisa la carrera de diversos dignatarios (y dado que los romanos les gustaba inscribir en sus lápidas sus carreras oficiales) uno encuentra ese mismo movimiento entre centro y periferia, por ejemplo entre gobierno de provincias y puestos superiores en el centro (o ser parte del círculo interno del Emperador). En particular, esto implica que los dignatarios de mayor rango (los que tenían puestos en el centro de la administración) habían pasado por una serie de puestos en la periferia del imperio.

Comparemos lo anterior con lo que sucede en el Imperio Español y sus colonias en América. Uno puede observar la carrera de Ambrosio O’Higgins y encontrar que esta se desarrolla íntegramente en las colonias, pasando de puesto en puesto -hasta alcanzar el de Virrey del Perú. O uno puede observar muchas carreras de militares de baja graduación que pasan del escenario europeo al colonial y se quedan allí. En el caso de los Virreinatos, en particular entre los Habsburgos, por el motivo que representan al rey, un alto aristócrata de Castilla ocupaba el puesto -proveniendo del centro sin experiencia en la periferia. O sea, si bien hay movimientos entre centro y periferia, lo que no sucede es el movimiento continuo entre centro y periferia. Y en particular, falta una de los movimientos centrales: el funcionario menor que parte en la periferia y termina en el centro.

En otras palabras, mientras una situación típica en los imperios antiguos nos habla del movimiento entre centro y periferia, en un imperio moderno (y tengo la impresión que también ocurriría en otros) nos habla más bien de la separación. En última instancia, mientras todos esos imperios expandieron sus culturas, los romanos y los chinos ‘romanizaron’ y ‘sinizaron’ sus provincias, los españoles no las ‘españolizaron’, siempre fueron ‘las Indias’, algo distinto.