De la bondad y de la justicia. O de lo irrazonable de la conducta moral.

A veces uno se da cuenta que el propio pensamiento se acerca a la contradicción. Algunos años atrás reflexionaba sobre La Peste de Camus y concluía, en alabanza de Grand, que aspirar a ser alguien como Grand, alguien simplemente buena, resultaba ‘una de las más altas aspiraciones posibles’ (link aquí). Hace pocos días, pensando en otros textos, planteaba más bien que la búsqueda de la simple bondad razonable era quizás bien para personas razonables, pero lo que correspondía más bien era la búsqueda insostenible de sentir la responsabilidad por el mal que existe en el mundo, que eso es lo que hace el justo (link aquí).

Cuando me percaté de esta relación entre la bondad de un texto y la justicia en el otro, tenía varias posibles reacciones. Una de ellas era decir que, simplemente, había cambiado de idea. Pero ello sería falso puesto que siento que ambas entradas son verdaderas. Otra sería la ecuménica de plantear más bien que ambas se refieren a aspectos distintos: Grand para la vida cotidiana, asumir la responsabilidad del mal para buscar la justicia solo puede sostenerse por breves momentos. Lo cual podría funcionar si no fuera porque la frase es que ser Grand está entre las aspiraciones más altas, y en la otra entrada lo razonable de ser simplemente bueno no es ubicado en tal alta posición. Habrá que buscar otra solución, otra forma de reunir la bondad y la aspiración a la justicia.

La vida ética es, creo, al fin, profundamente poco razonable. Cuando sentimos que es lo que hay que hacer, la acción ética a la que somos llamados, una cosa que nos damos cuenta al experimentar ese llamado es que no corresponde a lo razonable. Ahí radica la dificultad del comportamiento moral. En ello no radica toda la moralidad, y habrá ocasiones en que lo razonable y lo ético se amoldan sin problemas; pero cuando ello sucede la dimensión moral no se nos aparece con claridad. Cuando ella refulge es cuando se nos muestra en toda su irrazonabilidad.

Mirado desde ese punto de vista es que se puede comprender entonces la compatibilidad de las dos ideas. Porque Grand puede ser simplemente bueno, pero no es razonable en su bondad. Ninguno de los protagonistas en La Peste es simplemente razonable, sienten que lo que hay que hacer es enfrentarse a la plaga, pueda servir de algo o no; y Grand en sus otras relaciones es una muestra perfecta de una pura bondad que no se preocupa de ser razonable ante este mundo, y así aparece a ojos del mundo algo ridículo e ingenuo. La verdadera bondad no es razonable. Tampoco lo es, y de forma más clara, simplemente porque lleva su heroísmo casi como bandera, el intolerable asumir el mal del mundo como responsabilidad propia.

La bondad razonable que operaba como contrapunto en la segunda entrada, aquella bondad reducida que no se preocupa mayormente de la existencia del mal, que no siente el espanto de la existencia del mal, no es ni la pura bondad que alababa de un Grand ni el llamado insostenible del justo que asume la responsabilidad del mundo. Estas formas de enfrentarse al mal son distintas, y quizás la elección entre ellas no sea tanto una decisión tanto un efecto de quién se es; lo importante, lo que los transforma entonces en modelos a aspirar, es no aceptar ni adaptarse sin problemas al mal del mundo. En esa negación a aceptar dicho mal, que es -como todos bien sabemos- parte del funcionamiento del mundo, está la raíz del carácter irrazonable del bien y de la justicia.

El justo acusa a Dios. A propósito del libro de Job.

Se podría observar como una contradicción el hecho que Job, en el libro homónimo de la Biblia, denuncie y acuse a ese mismo Dios que declara justa el hablar y conducta  de Job. La tesis de esta entrada es sencilla: No hay tal conflicto, y la postura que se defiende en el texto es coherente; y el epíteto de justo es bien ganado.

1. Job acusa a Dios.

El libro de Job ha sido entendido como una meditación sobre el problema de la teodicea, y como reflexión contra el lugar común de la tradición que indica que el bien produce bienestar, y el mal produce dolor a quien lo realiza. Porque en verdad el justo sufre mientras el impío prospera. ¿Cómo ello puede ser justo? ¿Cómo puede suceder?

Esas cosas, ¿quién las ignora? Ludibrio para su amigo soy yo, que clamo a Dios para que me oiga. ¡Objeto de mofa es el justo y el íntegro! ¡Desprecio al desgraciado! Así piensa el dichoso, ¡Una zancadilla para aquel cuyos pies están para resbalar! ó Paz gozan las tiendas de los devastadores, y están seguros los que provocan a Dios, como si todo lo hubiera puesto Dios en su mano (12: 3-6)

Pero Job habla desde su propia experiencia de sufrimiento. Eso es lo que le da su tenor al texto, que trata temas filosóficos si se quiere, pero el habla del libro es un habla de experiencia: Es un libro pleno de emoción, de rabia, de indignación, de tristeza, de clamor. Las famosas líneas sobre desear no haber nacido (frases cercanas se encuentran en otras tradiciones, como la griega; suficiente acusación contra la condición humana es la repetición en diversas culturales de la preferencia por no existir)

Después de esto abrió Job su boca para maldecir su día, y, tomando la palabra, dijo: Perezca el día en que nací y la noche en que se dijo: “¡Ha sido concebido un varón!” Conviértase ese día en tiniebla, no se cuide Dios de él desde lo alto, no resplandezca sobre él un rayo de luz (3: 1-4)

Esto no sólo aparece en el carácter enfático de la acusación, es que además Job no puede entender entonces porque Dios, un ser tan sublime y superior a los hombres, puede dedicarse a causarle sufrimiento a un hombre en particular (y luego, en general, a cualquiera de los hombres). Puesto que Job no sólo dice que su situación es injusta, sino que acusa al mismo Dios de producirlo. Si Dios es omnipotente, entonces mi sufrimiento es querido y deseado por Dios; y el escándalo de ello no es sólo que Dios quiera el mal, sino que quiera en particular mi mal (o el mal de cualquiera)

El es quien por un cabello me aplasta ð y multiplica sin motivo mis heridas; que ni respirar me deja y me harta de amarguras. (9: 17-18)

Sabed, pues, que es Dios quien me ha oprimido y me ha envuelto en sus redes. Si grito: “¡Violencia!” no obtengo respuesta; aunque clame, no hay equidad. Ha vallado mi camino y no puedo pasar, y sobre mis senderos ha puesto tinieblas. Me ha despojado de mi gloria y arrancó de mi cabeza la corona (19: 6-9)

Frente a todo ello entonces Job demanda a Dios, y exige respuesta

¡Oíd atentamente mis palabras, prestad oído a mi razonamiento! He aquí que he preparado mi proceso, consciente de que he de tener razón. ¿Quién pretende litigar conmigo? Porque si, resignado, callara, moriría. Sólo dos cosas no hagas conmigo, y entonces no me esconderé de tu presencia. Aleja de mí tu mano y no me espante tu terror. Después convoca (al debate), y yo responderé, o hablaré yo y tú me replicarás. (13: 17-22)

Es importante entender bien qué implica la acusación:

(1) Lo que Job demanda es respuesta, no está preocupado de la restitución (los capítulos finales siempre han sonado a falsos a ese respecto). Quiere solución para el escándalo del sufrimiento del justo. Lo importante es que Dios muestre que no es amigo de la injusticia.

(2) Job al mismo tiempo que acusa los actos de Dios, la hace ante al mismo Dios. En algún sentido, reclama ante Dios lo que nosotros reclamamos en nuestras vidas cotidianas: Que el otro esté a la altura de los valores que dice tener. Dios es el acusado, testigo de Job y el juez de la causa.

Ahora, pues, en los cielos está mi testigo, y allá arriba está mi fiador. Mi clamor ha llegado hasta Dios, las lágrimas de mis ojos corren ante El. ¡Oh si hubiera arbitro entre Dios y el hombre, como lo hay entre el hombre y su prójimo! (16: 19-21)

Es por ello que Job puede combinar las declaraciones de acusación con, al mismo tiempo, algunas resplandecientes declaraciones de esperanza (yo sé que mi Redentor vive, por cierto, generando uno de los números más hermosos del Mesías de Händel)

Porque yo sé que mi Redentor vive, y al fin se erguirá como fiador sobre el polvo; y detrás de mi piel yo me mantendré erguido, y desde mi carne yo veré a Dios (19: 25-26)

2. La argumentación humana contra Job.

El libro de Job consiste fundamentalmente en conversaciones entre Job y tres amigos que lo visitan para consolarlo; pero en realidad para desplegar argumentos contra Job: Contra la justicia de su queja.

Los argumentos tradicionales del problema de la teodicea son los que se presentan aquí, en su versión más básica: El problema de la teodicea no existe, el justo tiene éxito y el injusto fracasa. Más allá del corto plazo, si se mira con el suficiente horizonte al justo le va bien, y habrá que confiar en la sabiduría divina. Y al pecador de nada le servirá lo que consiga en el mundo, porque será breve su victoria:

¿No sabes ya de siempre, desde que el hombre fue puesto sobre la tierra, que es breve la exultación del malvado y dura un instante la alegría de los perversos? (20: 4-5)

También se abunda en otro argumento: Todos somos pecadores, y decir que se es justo es pura arrogancia. En algún sentido, la idea calvinista que todos los seres humanos merecen la muerte eterna, que en la caída naturaleza humana no hay justicia (y que por ello sólo cabe esperar estar entre quienes, por ningún motivo comprensible, porque claramente no es por su inexistente carácter justo, pueden ser salvos)

¿Qué es el hombre para creerse puro, para decirse justo el nacido de mujer? Si ni en sus santos se confía ni los cielos son bastante puros a sus ojos, ¡cuánto menos un ser abominable y corrompido, el hombre, que se bebe como agua la impiedad! (15: 14-16)

El tercer argumento que se repite es que Dios es tan superior a las criaturas que no tiene sentido acusarlo ni ponerlo bajo el canon de la justicia humana. El libro presenta diversas variaciones sobre  el hecho que Dios es inescrutable.

Frente a la sabiduría y omnipotencia divina (en los argumentos se cruza el tema de conocer menos que Dios y de tener menos poder que éste), los seres humanos nada son:

Tú, que en tu furor te desgarras a ti mismo, ¿acaso por ti será abandonada la tierra y se trasladarán las rocas de su lugar? (18: 4)

O en otra versión, incluso más sarcástica si se quiere:

¿Acaso puede ser útil a Dios el hombre? Más bien, a sí mismo aprovecha la sensatez. ¿Tiene algún interés el Omnipotente en que tú seas justo? ¿Gana algo en que sean íntegros tus caminos (22:2-3)

En versión positiva, lo que se destaca es la omnipotencia divina:

Suyos son el poder y la majestad, y establece la paz en sus alturas. ¿Tienen número sus tropas? ¿Sobre quién no surge su emboscada? ¿Cómo, pues, justificarse el hombre ante Él? ¿Cómo ser puro el nacido de mujer? (25: 2-5)

Es interesante mencionar que estos tres tipos de argumentos siguen siendo comunes en la actualidad. Hay evangelios de la prosperidad, que en última instancia son variaciones del primer argumento; es fácil escuchar declaraciones sobre el carácter pecador e injusto de todos los hombres; y siempre está disponible la salida de declarar que la Justicia divina no se puede medir por la vara de la humana.

3. Dios se presenta.

Dios que ha sido acusado, aparece en el texto y responde a Job. Corresponde ahora examinar lo que dice esa respuesta.

(a) Rechaza los argumentos de los amigos de Job como falsos, aunque insiste en la inescrutabilidad.

Normalmente se insiste en el hecho que Dios declara, y lo hace en magníficas palabras, que sus designios son inescrutables, frente a la magnificencia divina, ¿como tiene sentido que los hombres pretendan acusar a Dios? Ello sería la solución del problema de la teodicea:

Y respondió Yahvé a Job de en medio del torbellino, diciendo: ¿Quién es este que empaña mi providencia con insensatos discursos? Cíñete, pues, como varón tus lomos. Voy a preguntarte para que me instruyas. ¿Dónde estabas al fundar yo la tierra? Indícamelo, si tanto sabes. ¿Quién determinó, si lo sabes, sus dimensiones? ¿Quién tendió sobre ella la regla? ¿Sobre qué descansan sus cimientos o quién asentó su piedra angular entre las aclamaciones de los astros matutinos y los aplausos de todos los hijos de Dios? ¿Quién cerró con puertas el mar cuando, impetuoso, salía del seno, dándole yo las nubes por mantillas, y los densos nublados por pañales; dándole yo la ley y poniéndole puertas y cerrojos,  diciéndole: “Hasta aquí llegarás y no pasarás, ahí se romperá la soberbia de tus olas?” (38:1-11)

El problema es que ello, si bien es cierto, resulta insuficiente, porque Dios critica a los amigos de Job; siendo que han usado -en repetidas ocasiones- el mismo argumento:

Después de haber hablado Yahvé a Job estas palabras, dijo Yahvé a Elifaz, temanita: Se ha encendido mi ira contra ti y contra tus dos compañeros, porque no hablasteis de mí rectamente, como mi siervo Job (42:7)

Lo que Dios quiere decir en el texto no se reduce a decir que él es soberano y los hombres no pueden entender sus razones.

(b) Demostrando que Job está equivocado al mismo tiempo lo declara justo.

Si los designios de Dios son inescrutables, entonces ¿a qué viene la demanda y acusación de Job? ¿Qué sentido tendría? Pero como ya hemos visto Dios ha declarado de nuevo recto a Job -incluso si éste lo ha acusado y declarado poder juzgar a Dios, que era lo incorrecto. Esta declaración de justicia de Job no se reduce a que al final reconozca la sabiduría divina: Ello fue lo que los amigos criticados dijeron. Lo que sólo dijo Job fue la acusación, fue el sentido de clamor por la justicia que lo lleva a demandar de Dios respuestas.

¿Cómo podemos entender entonces qué es lo que está buscando el Dios del libro de Job? La respuesta es, creo, clara: Es un Dios que prefiere la búsqueda de Justicia incluso a costa del error o de la incoherencia metafísica. El problema no es preguntarse por la injusticia de los actos divinos, y no intentes declarar inocente a Dios (quién en última instancia bien puede cuidarse de ello), sino preocúpate de la injusticia del mundo. Lo que busca es precisamente a quien se indigna, quien no quiere explicarse la injusticia, quien frente a ella responde con clamor por la justicia. El argumento de la incomprensibilidad de Dios es correcto, pero ese no es el verdadero punto, ni lo que de verdad interesa.

Dicho de otro modo, desde la perspectiva del Dios de Job el problema de la teodicea no es sobre Dios -sobre quien nada se puede decir. El problema es sobre los hombres. Y ahí da una respuesta más que clara: El justo incluso acusará a Dios de ser necesario; pero lo que no hará es dejar de clamar por ella.

En uno de los varios ciclos de discusiones, incluso después de haberse explayado en la muerte y en la flaqueza de los hombres, Job nos dice:

Pero el justo persevera en su camino, y el que tiene las manos limpias redobla su energía (17:9)

Eso es lo que Dios alaba.

4. ¿Qué es lo que conoce Dios?

Uno de los argumentos de Job es que si los hombres no pueden entender a Dios, Dios tampoco puede comprender a los hombres. Dios está más allá de lo que pobres seres finitos, mortales pueden siquiera comprender; pero al mismo tiempo ¿cómo el ser ilimitado puede comprender, saber siquiera en qué consiste, la vida limitada y efímera de los seres humanos?

¿Tienes tú acaso ojos de carne y miras como mira el hombre? ¿Son tus días los de un mortal, son tus años los años del hombre, para que tengas que inquirir mi culpa y andar rebuscando mi pecado, cuando sabes que no soy culpable y nadie puede librarme de tus manos? (10: 2-7)

Ello vuelve incluso más escandalosa la existencia del mal, y del hecho que Dios la quiera: Porque habiendo creado a un ser tan mísero y limitado, ¿cómo se puede entender que se preocupe de querer su mal? ¿Qué sentido tiene que un ser infinito quiera el mal del finito? (‘Acuérdate que me modelaste como el barro, ¿y vas a tornarme al polvo?’ (10:9). Las críticas relativamente común a un Dios infinito preocupado solamente de lo que a escala cósmica es insignificante ya estaba anunciada en el libro de Job.

No deja de ser interesante que dentro de las declaraciones de omnipotencia y de superior sabiduría y conocimiento que Dios mismo hace al final del texto no esté precisamente la recusación a esta idea. La distancia entre el finito mortal y el infinito Dios queda tan clara como al principio. Por lo mismo, no estará de más recordar que uno de los principales misterios del cristianismo ha sido, precisamente, el de la encarnación: Jesús que al mismo tiempo es íntegramente Dios e íntegramente humano, y que a través de ello -se podría decir- es el que puede conocer la finitud y la infinitud.

 

NOTA: ¿A qué viene un ateo a comentar la Biblia? Que, por una parte, sigue siendo parte de la tradición de la que uno es parte. Que, cómo bien lo decía Borges, todo hombre culto es teólogo y para ello no se requiere la fe. Que, y esto es lo crucial, la Biblia es el depositario de la sabiduría y tradición de todo un pueblo, y como en cualquier tradición de todos los pueblos hay un atisbo de verdad sobre la cual cabe reflexionar.

Las citas al libro de Job usan la versión Nácar-Colunga.

La inanidad de la teoría. Una nota sobre Nozick

En las discusiones ideológicas una pretensión común en el debate es que se pueden derivar de primeros principios las posturas sobre los temas concretos que tenemos que resolver. Para ilustrar y  criticar esta idea, en esta entrada nos centraremos en la obra de Nozick, que en Anarquía, Estado y Utopía, del ya lejano 1974, ha desarrollado algunos de los argumentos mejor diseñados en defensa de una postura ideológica (un liberalismo puro en su caso) de las últimas décadas.

Lo primero a observar es que, como es habitual, Nozick no defiende tanto el liberalismo como que obtiene las consecuencias de éste si se lo desarrolla de forma pura. El punto de partida es que las personas tienen derechos, y que a menos que ellas consientan en determinados intercambios no hay razón en torno a la justicia para obligarlos, ello sería quitarles sus derechos. Bajo las premisas de Nozick lo que es difícil de hacer, y en ello centra buena parte del texto, es siquiera poder pensar en justificar la existencia misma del Estado -que por definición es una agencia coercitiva. Ello es claro, y así lo explícita Nozick en las primeras páginas del texto.

Todo ello opera en el rango de la teoría pura: Se toman unas premisas y se sacan sus consecuencias. Hasta aquí la realidad no ha aparecido mayormente, lo cual en principio no es tan problemático para una teoría pura de la justicia (que siempre puede decir que se haga la justicia aun cuando el mundo se destruya). Tiene deficiencias en tanto teoría pura (ya vimos, el punto de partida es de lo que se discutía), pero en principio la ausencia de la realidad no es problema.

Uno de los momentos en los que aparece la realidad es en su discusión de los principios de justicia retributiva. Ellos son los siguientes:

Si el mundo fuera completamente justo, las siguientes definiciones inductivas cubrirían exhaustivamente la materia de justicia sobre pertenencias.

1) Una persona que adquiere una pertenencia, de conformidad con el principio de justicia en la adquisición, tiene derecho a esa pertenencia.

2) Una persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la transferencia, de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene derecho a la pertenencia.

3) Nadie tiene derecho a una pertenencia excepto por aplicaciones (repetidas) de 1 y 2. (Nozick, Parte II, Cap VII, Secc 1, p 154)

Ahora bien, Nozick entonces empieza a discutir el hecho que no todas las distribuciones son justas (dado que no todas en la realidad siguen esos principios). Hay violencia, esclavitud, fraude etc. ¿Qué se hace en ese caso? Bueno, existe tal cosa como la justicia rectificativa. Nozick declara que no hay teoría general al respecto y que no la desarrollará (dos veces en párrafos seguidos). Dicho eso, pasa a preocuparse de temas de teoría pura (en una sociedad completamente justa que pasa con la justicia de las distribuciones efectivas, criticar a Rawls etc.)

No deja de ser interesante que pase por alto esta irrupción de un hecho real. Porque a partir de ese hecho real bien podría terminar proponiendo políticas concretas muy lejanas del estado mínimo que defiende Nozick. Partamos del hecho que hay injusticia en el mundo (i.e a distribución real no se basa en los principios antedichos), algo que el mismo Nozick declara. Ergo, hay un amplio campo de actividad para la justicia rectificativa.

Más aún, recordemos que, Nozick dixit, no hay teoría general al respecto. No nos queda otra que aplicar el criterio, la razón práctica; no meramente principios puros. Como resolver problemas de reparaciones debido a injusticias pasadas no es algo que sea simple deducción de primeros principios. Lo mismo con el problema de hasta donde llega el efecto de dichas injusticias (¿afecta a subsiguientes intercambios?).

Luego, no hay elementos que prohíban en el esquema de Nozick una fuerte acción correctiva contra injusticias (injusticias entendidas en su esquema, o sea cuando no se cumplen con sus principios). Si pensamos que Nozick escribió su texto en 1974, y que sólo en 1965 todo el entramado de las leyes Jim Crow fueron abolidas, uno pudiera pensar que los efectos injustos de la esclavitud en Estados Unidos no se habían eliminado al abolir la esclavitud sino que todavía eran recientes (y luego, podrían justificar à la Nozick una acción correctiva).

Más aún, supongamos que uno muestra que hay una tendencia en cualquier conjunto de interacciones a producir, incluso si se ha instituido un mundo justo de acuerdo a los principios de Nozick, interacciones que no cumplen con dichos principios -y que luego es necesario de manera perpetua y consistente principios de justicia correctiva. Y pensemos que se podría mostrar que, de acuerdo a cómo se realizan esas interacciones, esas injusticias usualmente se descubrieran ex-post, de forma tal que su corrección no fuera posible mediante acciones jurídicas individuales.

A partir de esas consideraciones sería posible justificar a partir de los propios principios de Nozick, un programa que justificara buena parte de las acciones del Estado de Bienestar. El punto aquí no es la corrección de dichas consideraciones, sino que todas ellas son de índole empírica -dicen relación con procesos y situaciones de la realidad de la vida social. Muestran, entonces, lo que queríamos decir al inicio: Que las argumentaciones de teoría pura no resultan suficientes para fundamentar acción concreta alguna. Es sólo la conjunción de ese tipo de argumentaciones y de principios con ciertas situaciones y procesos empíricos lo que permite evaluar cosa alguna.

Por cierto, si bien hemos usado a Nozick en esta entrada, se podría hacer con cualquiera. Aunque sería más complejo, es posible defender un programa pro-capitalista para la situación actual basado en Marx (es cosa de recordar el carácter progresivo del capitalismo sobre formaciones previas en Marx y darle plazos más largos a los procesos sociales que el marxismo analiza). Es un tema general lo que estamos defendiendo.

La pretensión de sólo a partir de consideraciones de primeros principios determinar lo que es justo hic et nunc es una pretensión tradicional en el pensamiento moderno (ya alguna vez criticamos la misma idea en la Crítica de la Razón Práctica de Kant, link aquí). Pero resulta insuficiente, y al final siempre es requerida esa acción que requiere criterio y juicio de reunir diversos tipos de consideraciones (de principios, empíricas etc.) que se ha llamado desde antiguo, al menos desde Aristóteles, razón práctica y que se define, precisamente, por no ser posible reducirla a una simple deducción de lo general a lo particular.