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La Adquisición de la Continuidad en la Historia

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La caída de una civilización, la caída de imperios, es un tema que genera interés. Ciudades en ruinas, escrituras indescifrables son algunas de las imágenes asociadas y repetidas a lo largo del tiempo.

Sin embargo, cabe encontrar algunas diferencias importantes en relación a dichas caídas. Una de ellas es que hay civilizaciones que han debido ser redescubiertas y otras que no. Antes del nacimiento de la arqueología moderna prácticamente toda la historia del Medio Oriente Antiguo era desconocida; y de la civilización egipcia, si bien nunca completamente olvidada, se olvidó completamente la escritura; y y hoy sabemos cosas de la civilización micénica que los antiguos griegos no podían siquiera barruntar; todavía no se descifran los signos de la antigua civilización del Indo (y eso sin contar las civilizaciones del Nuevo Mundo, donde para dar el caso más claro, la escritura maya sólo ha sido realmente descifrada en las últimas décadas del siglo XX). Por otro lado, nunca hubo que descifrar el latín -ni la lengua ni los signos fueron olvidados- ni el Imperio Romano fue olvidado como tal (como la derivación de títulos a partir del nombre de César atestigua). Incluso en una ‘decadencia’ clásica y donde se perdieron muchos elementos de esa tradicción (Occidente recuperó Aristóteles a partir de los árabes, varios autores fueron recuperados a partir del Renacimiento) y donde hay varios espacios donde la vida urbana se resintió hasta prácticamente desaparecer, siempre existió cierta continuidad básica. En última instancia, hubo que redescubrir y redescifrar Gilgamesh no la Ilíada.

¿Cuando y cómo se adquirió esa continuidad?

Una situación crucial en la historia mundial es la que ocurre en los dos primeros siglos de nuestra era. Si observamos desde Europa Occidental al Extremo Oriente aparecen varios imperios que entre ellos se reparten la tierra civilizada del Viejo Mundo (el Nuevo Mundo andaba en su propia línea y dichas civilizaciones fueron truncadas en su desarrollo) y que además en general son contiguos: el Imperio Romano, el Imperio Parto y luego el Sasánida en el Medio Oriente, en la India el Imperio Gupta y la Dinastía Han en China. Si bien no son estrictamente contemporáneos, el Imperio Gupta nace cuando la Dianstía Han está cayendo en la primera mitad del siglo III, si en general están bastante cercanos; y en particular la dinastía Han y el Principado en Roma son estrictamente contemporáneos. Es en general a la cultura existente en esos siglos a lo que posteriormente se ha reconocido como período clásico en esas tradiciones. Esa cultura clásica no se refiere a la cultura creada en esos siglos, sino a la tradición que se venía formando desde los 500 AC aproximadamente, pero qe era la tradición existente en los años que discutimos.

En general, por muchos vaivenes posteriores esos períodos -y con ello las religiones, la literatura, la escritura- no han tenido que ser redescubiertos (si bien han existido renacimientos de esos patrimonios clásicos, pero ellos se han basado en que no ha existido un olvido absoluto). Nadie cree en los dioses griegos y romanos, pero los nombres de Zeus y Júpiter no fueron por ello desaparecieron.

La probable excepción a ello sea la tradición imperial persa -que a su vez se puede pensar como el último brote, aun cuando muy distinto era al menos derivado, de las antiguas civilizaciones mesopótamicas (representadas por el Imperio Sasánida): la irrupción del Islam implicó una ruptura muy fuerte: con reemplazo total de escritura, con desaparición de la religión zoroastrista etc.) Pero aunque el olvido no fue completo, e Irán nunca se ha olvidado que tuvo un imperio y mantuvo de hecho su idioma (que no fue reemplazado por el árabe), la irrupción de la más reciente de las religiones universales de salvación tuvo el impacto y ruptura más fuerte.

La mención del Islam en el párrafo anterior es interesante, porque en cada una de esas tradiciones podemos observar como la cultura ‘clásica’ se enfrento con una religión universal de salvación, que puso en entredicho a dicha tradición. Si observamos desde menor a mayor impacto en cada una de esas zonas podemos encontrar:

  1. En el caso indio la nueva religión (el budismo) se expandió en su lugar de origen, pero finalmente ha tenido mayor impacto fuera de él y en India propiamente tal perdió influencia. La tradición clásica en el núcleo geográfico tuvo una respuesta claramente exitosa y logro mantenerse. Si bien no incólume, siempre se pueden detectar cambios, de todas formas representa el espacio donde menos impacto tuvo la nueva religión de salvación
  2. En el caso de China, y las zonas aledañas, se experimentó de manera muy fuerte el impacto del budismo. Este se expandió y se adaptó localmente (por ejemplo durante los Tang en China), de forma que se ha instaurado de manera permanente como parte del espacio cultural y ser parte de la tradición de esas zonas. Por otra parte, una fuerte reacción de la tradición clásica -por ejemplo, el neoconfucionismo en la dinastía Song- que logro reinstaurarse como el eje cultural (ayudado por el hecho que la religión universal se veía como algo extranjero) de esa zona. Pero esta restauración no impidió que la religión de salvación correspondiente efectivamente también, al final, fuera reconocida como parte de la tradición cultural propia, digamos, budismo Chan (China), Zen (Japón).
  3. En el área europea el cristianismo fue la religión universal de ese espacio, y claramente aquí tenemos un impacto mayor: Esta religión desplazó a las religiones anteriores y la tradición clásica tuvo que adaptarse  esta nueva religión (y así durante un buen tiempo los autores clásicos no olvidados fueron aquellos que podían subsistir bajo esta nueva religión). Sin embargo, la tradición clásica, como ya lo hemos mencionado, siguió existiendo; y también se han dado momentos de recuperación de esta tradición. Al igual que en el caso chino, entonces, podemos ver la coexistencia de la nueva religión de salvación con la tradición clásica, pero aquí el eje central pasa por la nueva religión. Múltiples factores pueden aducirse para explicar lo anterior (no el menor que la nueva religión se transformó en la religión oficial del Imperio, y que tenía su centros principales al interior del área)
  4. Finalmente, el caso del Medio Oriente, donde la nueva religión de salvación -el Islam- hizo una ruptura mucho mayor con las tradiciones anteriores, que en buena parte de los casos fueron olvidadas y reemplazadas por una nueva religión, escritura e idioma. El olvido de las tradiciones clásicas correspondientes no fue completo: Los árabes no olvidaron a los griegos (y recordemos que una parte no menor del espacio ocupado por ellos era espacio helenístico) ni los iraníes olvidaron completamente a los imperios persas anteriores, pero el cambio fue mucho mayor. El occidente latino leía a los clásicos en latín; y el occidente griego en griego; pero los árabes lo leían en traducciones al árabe. El occidente latino siguió escribiendo en caracteres romanos, el griego en su respectiva escritura; pero el mundo árabe no siguió usando las escrituras anteriores. En algún sentido, es el caso inverso del caso indio: En la relación cultura clásica / religión universal hubo un triunfador claro -aun cuando algún impacto este tuvo de la otra opción.

Los resultados de esas dinámicas culturales, en cierto sentido, todavía están con nosotros. En ese sentido existe cierta continuidad cultural en la historia: A partir de esos años, en general, más allá de los vaivenes de las sociedades y sus imperios, no ha sido necesario redescubrir civilizaciones olvidadas. Se ha adquirido continuidad.

La frase ‘adquisición de continuidad’ puede parecer exagerada. ¿No puede perderse en el futuro? Al fin y al cabo, varias de las primeras tradiciones civilizadas -la egipcia y la mesopotámica- duraron varios milenios, y bien podrían haber ellas pensado que no serían olvidadas: Se sabía que había momentos de disrupción, cuando los imperios caían, pero se seguía usando la escritura y creyendo en los dioses. No se puede dar por garantizada la continuidad, y si culturas de 3 milenios (como la mesopotámica) pueden desaparecer, porque no la tradición occidental que ha durado algo similar (si contamos la cultura clásica como parte de esa tradición, como aquí de hecho estamos haciendo, tiene algo más de 2.500 años).

Una de las diferencias, que fue la razón por la cual mencionamos la situación del siglo III (entre el 200 y el 300), es la pérdida del aislamiento cultural: El contacto entre las distintas tradiciones hace más difícil su olvido completo. Incluso si todo la tradición occidental hubiera desaparecido, los tradición árabe se hubiera encargado que no fuera completamente olvidada; incluso si toda la tradición india hubiera terminado, el budismo en la zona china se hubiera encargado que esa tradición no hubiera desaparecido completamente. Al mismo tiempo, la emergencia de religiones universales de salvación -que se dedican a la conversión finalmente-, también hace que al menos las tradiciones asociadas a ellas tengan difícil desaparición: la tradición occidental vive doquiera existan cristianos (por cierto, no es necesario ser cristiano para ser parte de esa tradición, pero siendo el cristianismo parte de ella, la conserva), y los musulmanes o budistas se encargan de lo mismo sobre sus respectivas tradiciones.

Eso no hace imposible el olvido, pero sí lo hace más difícil. Al menos en el sentido, que para que exista un olvido completo -al nivel que se olvide la historia, el lenguaje y la escritura- ese debe ser global. Y las ‘catástrofes’ globales, si bien no imposibles -y nuestra época bien debiera saberlo- son, al menos, menos probables que las ‘catástrofes’ más locales.

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El Comercio Global entre los siglos XVI al XVIII

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La imagen común de la situación del comercio global en la modernidad temprana es relativamente sencilla: Los europeos deseaban productos del Oriente y no teniendo ningún producto propio que ofrecer que fuera atractivo en esas zonas, sólo les quedaba intercambiarlos por metales. Otra afirmación, que ha adquirido fuerza en los últimos decenios, nos plantea que la imagen de una Europa dominante, o más adelantada sobre sis competidores asiáticos en esos mismos siglos no es tal: Los europeos no desplazaron en el comercio a sus competidores en India, por ejemplo, y en muchos casos dependían de los comerciantes locales. Se introdujeron en esas redes de comercio pero bajo ningún punto de vista se podría decir que dominaron, o que tuvieran una tecnología comercial superior a su competencia asiática.

Ambas afirmaciones, si bien parten de observaciones empíricas correctas, extraen conclusiones que no lo son.

Como Braudel ya había mencionado en su Vida Material, Economía y Capitalismo en 1979, y ha sido refrendado posteriormente por autores como Pomeranz, la primera afirmación olvida un hecho esencial: la demanda china por metal. La economía del Imperio Chino en la época estaba entrando en una fase importante de comercialización, para lo cual  requería metales -plata en particular- que esa misma economía no producía. Lo que olvida, entonces, la primera imagen es que los metales eran también una mercancía, no sólo un medio de pago. Los europeos probablemente hubieran preferido, en particular dadas sus creencias mercantilistas, vender otros bienes, pero sí vendían un bien. En algún sentido, como el mismo Pomeranz lo ha destacado, la idea tradicional pone a las sociedades asiáticas como un sujeto pasivo en relación a este comercio, como sus necesidades y dinámicas propias no fueran relevantes.

En relación a la segunda afirmación, lo que ésta tiende a olvidar es la existencia de una profunda asimetría en el proceso: Es cierto que los europeos no dominaron, pero los europeos son el único actor que operaba a escala global. Para decirlo de otra forma. hay comerciantes holandeses en prácticamente todos los puertos, pero no hay comerciantes chinos o indios en, digamos, Amsterdam o Sevilla. No es casual que los conflictos europeos, y sólo los conflictos europeos, terminen siendo conflictos globales: Los conflictos de las Provincias Unidas con España (y con Portugal) no fueron luchados solamente en Europa, o incluso sólo sumando las colonias americanas. Y la Guerra de los Siete Años bien puede pensarse como la primera guerra global. Es el hecho de operar a una escala global, y generar las estructuras organizativas que lo permitían, lo que diferencia y si se quier constituye una de las ventajas de Europa. No hay equivalente entre los comerciantes asiáticos de la estructura de la VOC -la compañía holandesa de las indias orientales- ni de su práctica de usar el comercio intra-asiático como forma de financiar su operación europea.

En última instancia, no hay que olvidar que en esos años es cuando se generan los primeros flujos globales de comercio -la plata extraída de América que termina finalmente en China, es en esos años cuando por primera vez se puede hablar de un comercio global. En la dinámica de esos flujos no se puede decir que Europa fuera el único actor relevante, como ya lo vimos las dinámicas internas de China tenían mucho que decir. Pero es crucial entender que la conformación de esos flujos globales fue producida por actores europeos, y que las operaciones de ese flujo eran realizadas en buena parte por esos actores. La Europa del siglo XVII no era más rica o poderosa que China, en particular si comparamos -como debemos- todo el continente europeo con todo el Imperio Chino, y el movimiento hacia la modernidad debe explicarse a la luz de la economía global; lo cual no debe cegarnos tampoco al hecho que la máquina de ese movimiento estuviera en Europa.

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40 Años

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La mañana del golpe mi mamá, que se encontraba trabajando en Entel, recibió una llamada desde la sala cuna en que me encontraba yo, de 11 meses a esa fecha. La llamada era para comunicar que si no me pasaba a buscar en una hora me dejarían abandonado en la calle. Mi mamá, entonces se vio obligada a cruzar el centro de Santiago mientras ocurría el golpe. Trayecto, por cierto,que ha olvidado por completo. La historia anterior no es, comparada con la de muchos compatriotas, muy grave. Lo que muestra, en todo caso, espero con claridad es que el golpe no es, por más que 40 años hayan pasado, algo del pasado. El golpe y la dictadura posterior son parte de la experiencia de buena parte de las personas que viven en Chile el año 2013.

Insistir, como se sigue haciendo por algunos, en la necesidad de olvidar, de invisibilizar, es una forma de negar la experiencia personal. Un olvido que, de hecho, termina siendo imposible. Aunque no siempre se haga explícita o se haga pública, el recuerdo existe y se mantiene. La demanda de olvido es la otra cara del llamado al recuerdo ‘completo’, que incluya el otro lado de la historia. Un llamado permanente pero que no llega a fructificar: es un llamado que siempre está asociado a la idea que ese lado de la historia nunca se reconoce. La razón del fracaso de ese llamado no es difícil de establecer: Siendo un llamado exculpativo no funciona en un contexto en que para el discurso dominante nada justifica los asesinatos, torturas y desapariciones. Todo esto recordando que la inicial estrategia de negación ya resulta imposible.

Las estrategias sobre el recuerdo del golpe de los partidarios de la dictadura resultan ser contrapuestas: Son llamados a recordar menos o a recordar más. En cualquier caso, lo central en estas estrategias es obviar y minimizar, al final, los hechos personales: Que uno apoyó un régimen asesino y torturador, y que a uno no le importó (¿no dijo un Presidente de la Corte Suprema que lo tenían curco con los desaparecidos?). Es la necesidad de no reconocer ello lo que lleva a cosas tan extrañas como exigir ser perdonado sin pedir perdón, o exigir que otros primeros pidan perdón. La persona que realmente siente el dolor y el daño causado no hace esas cosa, simplemente pide perdón. Patricio Aylwin, que apoyó y promovió el golpe, cuando presentó a los chilenos el Informe Rettig se quebró, lloró y pidió perdón. Eso es lo que hace alguien que no ha perdido su norte moral.

Uno puede vivir muchos años, y quienes no lo ha experimentado debieran agradecer su suerte, sin pasar por crisis históricas graves. En ellas se prueba quien uno es. Hay quienes, finalmente, hacen lo que hay que hacer -digamos, crear, apoyar y ser parte de algo como la Vicaría de la Solidaridad-; y hay quienes que de hecho hacen lo que no hay que hacer, y eligen no escuchar, no preocuparse, minimizar y negar.

Antes de finalizar, no estará de más hacer notar algo sobre el presente: La violencia no ha dejado de estar presente en Chile. En las tierras mapuches ahora ella existe. Puede que su intensidad sea menor, aunque no experimentándola mi juicio al respecto no tiene mucho valor y habría que reflexionar en que para quienes la sufren la violencia es siempre intensa, ni los asesinados dejan de estar menos asesinados porque los haya en menor cantidad. No estará de más darse cuenta que en muchos debates sobre estos temas se repiten tal cual argumentos y exigencias que se daban en la dictadura, y quien recuerde las intervenciones en las poblaciones urbanas deberá notar las similitudes con las intervenciones en las comunidades mapuches.

Y entonces, ¿cuál es la relación que uno tiene con la violencia y la crisis que a uno le toca enfrentar hoy?

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El miedo atávico de la élite en Chile

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Hace algunos meses comentaba en alguna entrada que el orden social en Chile en realidad es frágil (link aquí): Que la élite no sabe funcionar en una sociedad movilizada y que su reacción frente a ello es usualmente la violencia.

Leyendo ayer ‘Santiago de Chile. Historia de una sociedad urbana’ de Armando de Ramón (Catalonia 2007) me encontré con el siguiente párrafo a propósito de la situación de los sectores populares entre 1730 y 1850 (la era de la consolidación urbana de acuerdo a de Ramón):

A todo esto hay que agregar el ‘miedo’ histórico cultivado por la clase poseedora. El miedo a los antiguos levantamientos indígenas. Relegados ahora al recuerdo y a la frontera de Arauco, se reproducía cada noche y cada día, considerando la existencia de esta especie de mundo subterráneo que se había introducido en la ciudad y formado sus arrabales, el que numéricamente era mayoría dentro de la población que habitaba Santiago (p. 107)

El rechazo a lo indígena se transforma entonces en el rechazo a las clases populares que se ha mantenido con posterioridad entre esas clases poseedoras. Un hecho crucial, creo, es que este miedo es frente a un otro, completamente separado de este sujeto con miedo. Porque la facilidad con que la élite usa la violencia ,y buena parte de las formas que adquiere su trato permanente al resto de la población de Chile, tiene su raíz en el hecho que nunca ha considerado a esos grupos como parte de una misma comunidad, de un ‘nosotros’ como le gustaba decir al PNUD.

Lo cual, finalmente, no es otra cosa que volver a plantear que el problema de Chile es su élite.

 

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Burawoy sobre movimientos sociales y la contra-mercantilización.

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Ayer 23 de Julio fui a una conferencia en la Facultad de Ciencias Sociales de la U. de Chile en la que Michael Burawoy habló de ‘Facing an Unequal World’. Bien interesante. Así que ahora procedemos a resumir lo que más me pareció relevante de la conferencia y a hacer algunos comentarios.

La idea fundamental es que para poder entender, básicamente, los movimientos sociales de los últimos años es el contexto del avance del neoliberalismo en el mundo. Y ello se entiende mejor si se lo analiza a partir de de las ideas clásicas de Polanyi en La Gran Transformación. Polanyi hablando del proceso de mercantilización en el siglo XIX lo que propone es que, en ultima instancia, el avance del mercado lo que produce es un contra-movimiento, el mercado autorregulado no es sustentable finalmente: termina amenazando la continuación de la sociedad y por ello la sociedad procede a regularlo. Por lo tanto, los movimientos sociales han de entenderse en general como formas de contra-mercantilizar

Lo que hace Burawoy es plantear que uno tiene que complejizar esta idea básica. Lo fundamental es que lo que Polanyi había visto como un sólo movimiento -que habría probado de una vez por todas que el mercado autorregulado no funciona- en
realidad es más bien tres olas distintas. Y cada una de estas olas no es solamente una repetición de un movimiento hacia y desde la mercantilización sino que tiene características distintas. Para ello Burawoy recupera la idea de Polanyi de una mercancia ficticia: un bien que si se mercantiliza por completo ve amenazado su valor de uso (y deja de funcionar). Además varían los actores involucrados en el contra-movimiento.

En un esquema:

Ola Cronología Mercancía Ficticia Actor Teoría
Primera Ola 1795-1914 Trabajo Comunidad Local Espontaneidad
Segunda Ola 1914-1974 Dinero (+T) Estado Nacional Emancipación
Tercera Ola 1974- Naturaleza (+D + T) Sociedad Global Protección

Uno puede observar, entonces, como los movimientos sociales de los últimos años se ubican como formas de protegerse frente al mercado en relación a estas mercancías ficticias: Frente a la mercantilización de la naturaleza, y en particular del acceso a la tierra (y como muchos son excluidos de ella), frente a la mercantilización total del dinero, expresado en el
capital financiero sin límites y en disputas sobre endeudamiento, y frente a la mercantilización del trabajo, expresado en la ola actual como precarización.

Parte de las conclusiones de Burawoy se detuvieron en la relación con el Estado de los movimientos sociales actuales. En parte enfatizó que existe una desconfianza hacia el Estado, visto éste como algo coludido con el capital; y que existe en general una emergente, pero todavía no establecida, visión de una democracia participativa. Además ¿cuál es el actor encargado del contra-movimiento de esta tercera ola? Porque el Estado habría sido el actor de la segunda, pero ya no correspondería a una ola que ocurre a un nivel global. De hecho, en ese sentido, Burawoy enfatizó la posibilidad que no existiera un contra-movimiento en esta tercera ola. La sociedad no funcionaría como un sistema auto-regulado con mecanismos de retro-alimentación que garanticen la existencia de correcciones.

Hasta aquí Burawoy. Ahora los comentarios

  1. Lo primero es en relación al carácter de esos contra-movimientos. Recordemos, Wallerstein dixit, que el capitalismo es una máquina que se basa en el crecimiento. Ahora, en cada ola lo que ha pasado es que la mercancía ficticia en cuestión es una cuya reproducción y uso se encontraría amenazado y que resulta crucial para la reproducción y el crecimiento del capitalismo. Pensemos en el caso del trabajo: Los resguardos al trabajador lo que permiten es que los trabajadores se reproduzcan y además promover su productividad (i.e a través de educación por ejemplo). Las crisis financieras terminan afectando la posibilidad del uso como medio del intercambio y del funcionamiento de los mecanismos de crédito -que son cruciales para el crecimiento. En ese sentido, podemos explicar porque se han dado estas olas: En cada situación el capitalismo se enfrenta a una crisis de un recurso que se mercantiliza por su expansión pero que su pura mercantilización puede afectar el crecimiento posterior del capitalismo. Por decirlo de alguna forma, las razones del contra-movimiento no son puramente anti-capitalistas o productos de movimientos sociales que se enfrentan a la mercantilización.
  2. Con lo que pasamos al segundo tema que es el carácter del Estado. Una cosa importante de recordar es que el Estado ha sido un actor crucial en cada ola de mercantilización: Una de las cosas que Polanyi enfatizaba es que mercantilizar a la sociedad requiere de una fuerte intervención estatal. Y al mismo tiempo ha sido un actor crucial para cada contra-movimiento. Puede que el actor que genera el contra-movimiento no sea el Estado, como por ejemplo en la primera ola, pero es el Estado el que ejecuta las medidas que lo permiten. En este sentido, y pensando en el primer punto, usando el marco del propio Burawoy, el Estado sí parece funcionar como el comité ejecutivo de la burguesía, al menos de cuando en cuando, y es allí donde se juegan los procesos de ‘corrección’.

Más en general, de alguna forma, nos hemos olvidado que los Estados tienen poder -al fin y al cabo, siguen manteniendo control de medios de violencia- y que hay una razón por la cual, siguiendo el razonamiento de Burawoy, los Estados son cooptados: porque su cooptación es relevante porque efectivamente manejan recursos. Pensar el Estado como un agente sin poder ha sido uno de los trucos más ingeniosos de la ideología de la mercantilización.

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El Fin de la Certidumbre

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Una característica que llama la atención cuando uno lee casi cualquier texto de filosofía tradicional -digamos, hasta antes del siglo XX- es la centralidad de la búsqueda de un conocimiento cierto, o de hecho la conflación de la idea de conocimiento con la de conocimiento cierto y confiable. Lo que no tiene base sólida, incontrovertible, no vale mucho y no cuenta como conocimiento; y descubrir que algo no tiene esa base sólida es suficiente para desmontar la pretensión de verdad asociada. El mismo tipo de razonamiento se aplica también a discusiones sobre ética (si no hay regla absoluta, entonces todo está permitido -recordemos a Dostoyevski) o incluso estética.

El caso es que ese modo, esa dicotomía, es una de las cosas que con el desarrollo de la modernidad ha ido progresivamente perdiendo peso. Así, por ejemplo pensemos en el caso de la ciencia. Con Kant la pregunta fundamental era como era posible la física pura: la obtención de afirmaciones sobre la naturaleza que eran universalmente válidas y verdaderas. Cuando la física netwtoniana apareció como insuficiente, entonces pasamos de lo incontrovertible de las afirmaciones a lo incontrovertible del método. En ese paso se repitió la idea que o había conocimiento (un método) válido universalmente o todo vale. Pero con el correr del tiempo cada día eso ha perdido fuerza -y la idea que las afirmaciones científicas tienen valor aun cuando no puedan ser ni presentar certeza total ya sea como contenido o como método ha adquirido fuerza. En general, para decirlo de otro modo que tener buenas razones no implica tener razones incontrovertibles y bien fundamentadas. Nos hemos acostumbrado, por decirlo de alguna forma, a un conocimiento sin fundamentos, pero del cual todavía se puede dar cuenta.

No tengo claro, pero supongo que es más desconocimiento que otra cosa, si hay un modelo de pensamiento que de cuenta de lo anterior; pero de hecho creo que dice más bien de una actitud de pensamiento que se ha expandido con la modernidad. En algún sentido, David Hume era ya un precursor de aquello: el hecho que, por ejemplo, de la causalidad no tuviéramos más razón que la costumbre y el hábito, y que no tuviera mayor fundamento, no era óbice para, en la práctica, seguir usando dicha concepción.

De alguna forma, podemos plantear que hemos pasado de la idea de la razón como entregando fundamentos a la idea de la razón como entregando asociaciones.

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Sobre la Actitud del Analista Social

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A propósito de otra discusión, pero para que no se me olvide.

Uno de los primeros textos que uno podría plantear hablan desde una perspectiva de análisis social, de ‘ciencia’ social es el panfleto del Viejo Oligarca (pseudo-Jenofonte). Un análisis desde una perspectiva crítica, aristocratizante, de la democracia ateniense.

¿Por qué digo que tiene la perspectiva de la ciencia social? Es cosa de leer su inicio:

I do not approve of the form of government which the Athenians chose for themselves, for in so choosing they benefited the rabble rather than the citizens of a better sort. On these grounds, as I say, I disapprove. But granting that the Athenians did decide to establish such a form of government, I shall show that they preserve it well and, contrary to the belief of the rest of the Greeks, practice it successfully.

¿Qué es lo que transforma a ese texto en una muestra de la actitud de alguien que desea analizar la sociedad? El hecho que -teniendo muy clara su visión, y su carácter crítico (por más que a nosotros no nos guste su crítica)- entiende que eso es algo distinto de la tarea del análisis empírico: Desapruebo la democracia de los atenienses, pero  eso no obsta para que me pregunte sobre cómo funciona y porque se mantiene. Es esa distancia de la propia opinión para intentar realizar un análisis empírico lo que todo analista debiera intentar tener.

El texto, además, muestra con gran claridad como algunas discusiones típicas de las ciencias sociales no tienen mucho sentido: Toda la oposición entre neutralidad valorativa y el compromiso del científico. El compromiso del Viejo Oligarca es claro en su crítica a la democracia (y nunca pierde el tiempo en recordar la distinción entre los pocos y nobles frente a los muchos y sin valor), pero también es impecablemente empírico en muchas partes del texto (como la relación entre el poder naval y la democracia en Atenas, en la explicación de porqué los atenienses insistían en que las controversias jurídicas de las polis bajo su poder se resolvieran en Atenas, en la importancia del gasto público etc.). Que ambas cosas -el compromiso y la neutralidad- son posibles al mismo tiempo es algo que era claro ya en este primer texto de análisis social.

 

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Una nota sobre universalismo y colonialismo

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Entre los llamados estudios poscoloniales es común la idea que las teorías presuntamente universales no son más que una herramienta del poder, que pasa su situación como lo universal y su experiencia como el baremo para todos. Y en la crítica a ello se pasa a defender entonces la idea de desarrollar teorías particulares, válidas para cada tipo de experiencia histórica, una teoría, por ejemplo, latinoamericana.

Aunque la crítica me parece correcta, la propuesta no. En última instancia equivale  a pensar que solo el centro puede hacer teoría universal y que la periferia solo puede hacer teoría teoría particular. Y eso creo también es un efecto del colonialismo. De hecho, es posible argumentar que desde la periferia es más fácil hacer teoría universal. Simplemente porque es más difícil que cometa el error de confundir su experiencia con la de todos. Ese es un provincianismo del centro. La periferia también puede pensar el universo.

De hecho, la negación de la aplicabilidad de las teorías ‘europeas’ a la periferia puede uno creer que es una crítica a esas teorías. Pero en realidad es una defensa. Porque miradas universalmente, una teoría ‘europea’ que no aplica fuera de Europa es una mala teoría que debiera rechazarse. Pero sin la pretensión de universabilidad en vez de quedar como una teoría deficiente que no sirve (porque no aplica en Quito), queda como una buena teoría que algunos aplicaron mal (los que intentaron ver si funcionaba en Quito). Y como podemos ver, entonces el abandono de esa pretensión es una forma de defender esas teorías, de mantenerlas como ‘adecuadas’ para su lugar de origen.

¿Qué es necesario hacer para tener una teoría universal que no niegue la variedad de la experiencia particular? Creo que aquí resulta útil observar como la biología resolvió un problema similar; y darse cuenta que el darwinismo es una teoría de procesos, pero que no determina los resultados ni las historias concretas (no es posible derivar los diversos caminos que llevan a tal especie, ni su diversidad; no es posible derivar los distintos atributos de los seres vivos etc.), pero sigue siendo muy útil para el análisis y explicación de esos resultados e historias; y dichos resultados e historias siguen siendo útiles para contrastar la teoría. He ahí, entonces, un camino para una teoría histórica que sea universal.

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Antropología y Sociología (II) Una nota sobre la visión histórica

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Aunque en general no es mucho lo que un sociólogo sabe de historia, tiene una imagen bastante clara de sus principales características. Primero, que el suceso básico de la historia es el paso de las sociedades tradicionales a las modernas (con discusión si ahora no estamos viviendo otro suceso tan básico como el anterior). Segundo, y aunque su relación con la afirmación anterior no siempre es clara o coherente, que la historia no puede analizarse como evolución, y menos como un cambio lineal hacia el presente. En cualquier caso, los eventos más importantes de toda la historia de las sociedades son recientes, y de hecho no mucho más antiguos que la sociología misma, y para quienes la modernidad nace en el siglo XIX de hecho tan antiguo como la disciplina.

No deja de ser interesante que esta imagen, tan difundida al interior de la disciplina, sea tan distinta a lo que ocurre en antropología. En ese campo es más usual (al menos tradicionalmente) distinguir entre bandas, tribus, jefaturas y estados como los pasos centrales de la evolución social. Aquí, como podemos observar, los eventos importantes son antiguos -el nacimiento del Estado es alrededor de 5 milenios en el pasado. Y hay menos problemas con el tema de la evolución como tal.

No deja de ser interesante que la evolución en ciencias sociales sea muchas veces pensada como algo lineal y con un telos -que se dirige a un lugar determinado. A más de un siglo que  escribiera Darwin, y por lo tanto de un pensamiento en que la evolución no tiene telos ni es lineal no deja de ser curioso, y una buena muestra de la independencia y aislamiento de las disciplinas de las ciencias sociales del resto del mundo.

Un aislamiento que se muestra además, como hemos visto, en el hecho de esta coexistencia de visiones tan distintas sobre la historia social. Aunque, en última instancia, hay que reconocer que al menos los antropólogos no sufren del sesgo de lo reciente.

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Linea del Tiempo Comparada Global (3000 BC-2000 DC)

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Cómo está anunciado en algún post y de hecho hay un texto en la sección de escritos, escrito ya hace 10 años, tengo la intención de escribir una Historia de las Sociedades. Ahora bien, y estas son las cosas que son fáciles de olvidar como un sociólogo, la historia requiere cronología y para poder ordenar una Historia de las Sociedades se requiere una línea del tiempo. Y si quieres escribir una Historia de las Sociedades que cubra el globo entero, bueno requieres una línea del tiempo comparada.

Así que a continuación, la línea del tiempo tal como la estoy pensando ahora (y las explicaciones de ella después)

linea_tiempo1

 

Primera explicación: Hey, no están todos los territorios. ¿Y el Asia Central? ¿Y Japón? ¿Y el Asia Sudoriental? ¿América? ¿África? Vamos por parte. Creo que las cuatro áreas identificadas en la línea del tiempo corresponden a las áreas centrales del desarrollo histórico -y tienen sociedades ‘históricas’ de forma más o menos continua por 4 mil años que han estado en interacción desde hace un par de milenios. Son la ‘corriente principal’ si se quiere.

Los territorios no considerados no entran en ese núcleo. América no está integrada previo al 1500 al resto del mundo, y posteriormente es -con todas las diferencias que se quiera- ya sea una periferia o un núcleo del mundo europeo (recordemos que idiomas hablan, que religiones tienen etc.). África también se puede plantear estuvo fuera de esa corriente principal hasta el 1500. Japón, lo mismo que Corea, son parte del mundo del ‘lejano oriente’, el que ha estado dominado por China por todo el período. En una línea del tiempo más detallada debieran aparecer, pero en esta general no creo que alcancen. Quizás la ausencia más relevante sea el Asia Central: el mundo de las estepas sí estuvo en contacto con los núcleos mencionados, y en el momento de los Mongoles de hecho dominó a varios. Se puede decir que Asia Central adquiere importancia por sus relaciones con los núcleos más que por ella misma, pero creo que ese es un punto de vista ‘núcleo-céntrico’ si se quiere. Habrá que rectificar esas ausencia.

Segundo, sobre los colores. El uso de los colores está para identificar, si se quiere, áreas de civilización.

  • El verde corresponde a Europa (y en particular a las sociedades que tienen una herencia de la tradición greco-romana). La cultura minoica y micénica no están con ese color porque tengo la impresión -que puede estar muy equivocada- que en su estructura social más bien pertenecen al mundo de los estados burocráticos contemporáneos del Medio Oriente.
  • El azul corresponde a las civilizaciones del medio oriente antiguo, y por lo tanto se corta en la conquista islámica. Se puede decir que quizás esto no corresponda, al fin y al cabo, no estoy haciendo el mismo corte en el caso de Europa. Pero creo que el mundo islámico simplemente no reconoció ese pasado: la herencia greco-romana es mucho más clara que la de la civilización del medio oriente antiguo que fue sencillamente olvidada de forma mucho más completa.
  • El verde oscuro corresponde al mundo islámico. Quizás debiera haber dejado a los Mugales en la India con ese color, pero todavía no tengo tan claro como resolver el tema de las invasiones externas en el caso Indio.
  • El naranja corresponde al área de India (del subcontinente no sólo del país).
  • Y finalmente el celeste corresponde a China, porque así lo requiere el celeste imperio.

Segundo, sobre las fuentes de la periodización (y de los nombres). En algunos casos usé los libros y textos que tengo disponibles, en otros mi conocimiento general, y en otros derechamente Wikipedia, No deja de ser un ejercicio instructivo para darse cuenta que temas uno conoce más o menos bien y que otros no maneja casi nada.

  • Europa: Entre el 200 y c 1750 DC me base en los períodos de Norman Davies, Europe: A History. El período posterior use la nomenclatura de Hobsbawm (largo siglo XIX, corto siglo XX). Para antiguedad, conocimiento general. Sólo dos decisiones especiales: Una considerar al período entre el 200 AC y 200 DC como un sólo período: El cambio de República a Imperio es quizás menos central que el hecho que todo ese período se caracteriza por el dominio de un estado romano que es fuerte y en donde sus estructuras ‘clásicas’ son relevantes (distinto a lo que sucede luego de la crisis del siglo III y el Dominado). La otra asumir la idea que ha circulado en los últimos años de la Antiguedad Tardía: el período desde el 250 hasta al 600 como un mismo período caracterizado por las mismas tendencias.
  • Medio Oriente: Para el Medio Oriente Antiguo, una mezcla de van der Mieroop, A History of the Ancient Near East y Mario Liverani, El Antiguo Oriente. Por ejemplo, ambos llaman al  período de los asirios y persas la era de los imperios. La única decisión aquí fue llamar al período tras la crisis del fin de la Edad del Bronce (1200) y la aparición del Imperio Asirio (alrededor del 950) como Edad del Hierro temprano. No quise ponerlo como parte del período de Imperios precisamente porque se caracteriza por una alta fragmentación. El período entre Alejandro Magno y la conquista árabe lo dividí por las dinastías. El período islámico no tengo tan claro como dividirlo, y usé un poco Wikipedia. Eso sí en el caso de los Otomanos decidí dividirlo de acuerdo a Inalcik y otros, An Economic and Social History of the Ottoman Empire. Los nombres no son los suyos, pero la división de períodos está un poco basada en él.
  • India. Aquí, habrá que reconocerlo, se usó más bien Wikipedia. Al menos hasta los Mughales (a partir del cual mi conocimiento general mejora bastante). Llamar al período colonial como Raj Británico lo tomé de Bose y Jalal, Modern South Asia.
  • China. La división en dinastías es la tradicional, mi fuente fue Tanner. China: A History. Sólo agregué en el caso de los Song la idea de la revolución económica medieval que se menciona en este texto y en otros que he leído (por ejemplo, Elvin, The Retreat of the Elephants)

La línea del tiempo me permite, entonces, empezar a pensar en el tema de las periodizaciones generales (las que usaría en el texto general de la Historia de las Sociedades). Se puede plantear que no tiene sentido usar una periodización común antes de la globalización (o sea, a lo más temprano cerca del 1500), pero de hecho la formación y desarrollo de contactos entre los núcleos permite algunas cosas. No está de más recordar que ya desde los inicios tenemos contactos entre el Medio Oriente e India; o que la historia de las sociedades europeas no se entiende sin sus contactos permanentes con el mundo del Medio Oriente. O que China ya ha partir de los Han tiene ciertos niveles de contacto con otros núcleos, lo que se expanden en períodos subsiguientes (por ejemplo, con la expansión del Budhismo). Esos elementos permiten establecer algunos hitos y procesos utiles para una periodización general. Pero eso sería materia de otro post.

Como ya dije, este es una línea del tiempo muy general -una primera vista-, y también la idea es desarrollar una línea más específica (donde, por ejemplo, aparezcan todas las zonas que fueron pasadas por alto aquí).