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Tocqueville y la libertad pública

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El liberalismo moderno defiende la idea de la libertad de cada individuo de hacer lo que quiere, y rechaza la idea que se tomen decisiones colectivas. Desde el célebre texto de Constant sobre la libertad de los antiguos y los modernos que esa idea es central en la auto-descripción del liberalismo.

Alexis de Tocqueville (1805-1859) es uno de los autores más conocidos del liberalismo del siglo XIX, y en particular uno conocido por sus preocupaciones del efecto sobre la libertad de la democracia (tiranía de la mayoría). Aunque lejos de estar en contra del avance de la democracia, nadie olvida que pensaba que tenía sus riesgos para la libertad.

Sería posible reunir esos dos afirmaciones conocidas para concluir que Tocqueville era un defensor de las libertades ‘individuales’ y que, precisamente, el temor ante la democracia es la capacidad de ella de quebrar esas libertades: que a eso se refiere Tocqueville con la idea de tiranía de la mayoría.

El propósito de esta entrada es sencillamente hacer ver que esa conclusión es inadecuada, y que en Tocqueville la idea de libertad es bastante más pública (bastante más libertad de los antiguos en la contraposición de Constant). La libertad más relevante, la que le importa a Tocqueville, es la libertad pública de decidir nuestro propio destino (el uso de la primera persona del plural no es asunto de estilo aquí); y la tiranía de la mayoría dice relación con la amenaza a esa libertad.

Esto no deja de tener cierto interés para las discusiones públicas en el Chile reciente. Una parte no menor de nuestros proclamados liberales tienden a defender a la dictadura como el momento en que se instauró el régimen de la libertad. Hay varias declaraciones de Hayek (el ídolo del foro de muchos de ellos) sobre que la libertad relevante dice relación con la ausencia de regulación y que las libertades políticas son poco relevantes.

La opinión de Tocqueville sobre ese tipo de argumento es clara. Cuando habla de los economistas en el Antiguo Régimen y la Revolución nos dice (en el capítulo Como los franceses buscaron reformas antes que libertades nos dice:

It is true that they [economistas o fisiocrátas] that they were very favourably disposed to the free exchange of goods and to laisser faire or laisser-passer in trade and industry but, as far as political freedoms proper, they gave no thought to tem and at first dismissed them whenever by chance they came into their minds. Most of them started out as firmly hostile to deliberative assemblies, to local and secondary powers and, generally speaking, to all those counterweights which have been established at different times in all free nations to check central power (Libro 3, Capítulo 3)

La libertad más relevante (proper en la cita) es precisamente la libertad pública. Instaurar instituciones y reglas por decisión propia y pasando por el consentimiento de quienes las experimentan jamás se le hubiera pasado a Tocqueville como un ejercicio de libertad, sino precisamente como un ejercicio de ese poder centralizador (el enemigo en el libro mencionado) que elimina la libertad.

Más en general, en varios de los presuntos liberales en Chile defenderían como instaurar la sociedad libre, Tocqueville lo llama despotismo. Ello es lo suficientemente claro en el prólogo del libro antes citado:

In such communities, where man are no longer tied to each other by race, class, craft guilds or family, the are all only too ready to think merely of their own interests, ever too predisposed to consider no one but themselves and to withdraw into anarrow individualism where all public good is snuffed out. Despotism, far from fighting against this tendency, makes it irresistible since it deprives all citizens of shared enthusiasms, all mutual needs, all necessity for understanding, all oportunity to act in concert. In confines them, so to say, to private life. Men were already moving towards isolation; now despotism confirms it. They were cooling in their feelings for each other; despotism freezes them solid (Prólogo del autor)

Una sociedad en la que todos viven para sus propios proyectos y no hay preocupación por lo común y lo público es la imagen del despotismo, no de la libertad. La libertad implica precisamente salir de la vida privada y el aislamiento, y pasar a los entusiasmos compartidos, a la acción concertada. Cuando Tocqueville habla de la libertad en el Antiguo Régimen (Libro 2, Capítulo 11) no se refiere tanto a la libertad de hacer lo que uno quisiera, como a los espacios y resquicios de libertad pública existente en la Francia del siglo XVIII: En los parlements (tribunales), en la situación de la iglesia, o de las clases medias etc. Lo que ahí muestra que existía era:

The art of stifling the sound of resistance was much less perfected than today. France had not yet become the deaf place we live in now; on the contrary, it reflected every sound and, despite the absence of political liberty, it was enough to raise its voice for the loud echoes to be heard afar off (Libro 2, Cap 111)

La tiranía de la mayoría, para volver a ese tema de la Democracia en América, es tiranía porque precisamente enmudece la voz propia, y hace que todos mantengan la misma opinión. Los Estados Unidos de mediados del siglo XIX bien pueden haber sido el paraíso del liberal anti-regulación (poco poder del Estado y bien pocas regulaciones sobre la actividad económica), pero era ahí donde Tocqueville pensó sobre ese problema. Y la solución que observó en los mismos Estados Unidos sobre ello provenía de algo bien distinto: de las asociaciones. Y ellas son, lugares colectivos (de los entusiasmos colectivos, del actuar concertado); y lo que permiten es un lugar para salvaguardar la independencia de la propia opinión, y la capacidad de hacer oír la propia voz.

La libertad para poder hablar, para poder desarrollar una opinión propia sobre los asuntos colectivos, y así salir del pequeño espacio privado, es ello lo que le importaba al pensador francés.

Nota. Cito de acuerdo a la edición Penguin Classics. Traducción al inglés de Gerald Bevan.

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Del Poder al Intercambio. De las variaciones de la Razón Instrumental

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En 1651 Hobbes publicaba lo siguiente:

So that in the first place, I put for a generall inclination of all mankind, a perpetuall and restlesse desire of Power after power, that ceaseth onely in Death. And the cause of this, is not alwayes that a man hopes for a more intensive delight, than he has already attained to; or that he cannot be content with a moderate power; but because he cannot assure the power or mean to live well, which he hath present, without the acquisition of more’ (Leviathan, Capítulo XI)

En 1776 Smith publicaba lo siguiente:

But the principle that prompts to save, is the desire of bettering our condition, a desire which though generally calm and dispassionate, comes with us from the womb, and never leaves us till we go into the grave. In the whole interval which separates those two moments, there is scare perhaps a single instant in which any man is so perfectly and completely satisfied with his situation, as to be without any wish of alteration or improvement of any kind. An augmentation of fortune is the means by which the greater part of men propose and wish to better their condition (The Wealth of Nations, Libro II, Capítulo III)

En ambos casos tenemos una visión racionalista instrumental de la acción humana que difiere en el motivo básico que impulsa a las personas: La búsqueda de poder o la búsqueda de riqueza. Pero el modo de razonamiento -e incluso su retórica, en ambos la imagen de una actividad incesante hasta la muerte- es similar. De hecho, esto también ocurre en otros puntos -como el caso de la comparación entre los seres humanos y los animales: Smith plantea que la propensión al comercio es específica a los seres humanos; Hobbes plantea que sociedades coercitivas con Estado no existen en animales altamente sociales como los insectos y busca la diferencia en características particulares de los seres humanos etc.

Ahora bien, la consecuencia de usar uno u otro motivo básico no dejan de ser cruciales. En el caso de Hobbes terminamos entonces con la demostración que el único equilibrio social es uno donde se asigna el poder omnímodo al cuerpo político; en Smith con la demostración que entonces los seres humanos naturalmente entran en intercambios mutuamente beneficiosos producidos por el egoísmo muto (‘no es por beneficiencia que esperamos nuestro pan sino de la utilidad del panadero’). Albert Hirschman publicó en 1977 Las Pasiones y los Intereses, en qué mostraba como esa distinción (entre las violentas pasiones y el pacífico interés comercial) había sido usada en la literatura de los siglos XVII-XVIII para defender políticamente el desarrollo del capitalismo: Si logramos que las personas se muevan desde la búsqueda de sus pasiones a los intereses entonces obtendremos una sociedad más estable. La distinción entre el orden político y el económico, que no deja de ser sustantiva para el ordenamiento social contemporáneo (para usar una referencia cualquiera, Osorio, El Estado en el centro de la mundialización, FCE 2014), puede retrotraerse a ese cambio de la pasión por el poder al interés por el beneficio.

Es interesante en esa transición lo que hace invisible: El hecho que desde el punto de vista de un actor instrumental no tiene mayor sentido. El actor puede moverse desde medios políticos a económicos y vicecersa de acuerdo a su propia conveniencia; si es radicalmente instrumental como la teoría nos plantea, ¿por qué reducirse a una sola modalidad de acción? Como lo dice Hobbes (y Smith también de hecho dice, aun cuando con un resguardo) el dinero es una forma de poder -y quienes buscan lo uno u lo otro pueden, entonces, cambiar. El resguardo de Smith no afecta el argumento en todo caso: es que el dinero puede ser poder pero no lo es necesariamente; pero eso no cambia el hecho que un actor instrumental puede moverse de un medio a otro de acuerdo a su propia conveniencia: En la lógica de ese actor, pasar de negociar a usar la fuerza es simplemente cambiar de medios para el mismo fin.

En otras palabras, la separación de las esferas del poder coactivo y el intercambio -que puede ser válida institucionalmente- olvida su inseparabilidad en términos de la lógica del actor instrumental.