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Algunas notas sobre la categoría de Juicio y del Enjuiciar

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La relación entre lo particular y lo universal (en los términos tradicionales) o al menos entre lo que hay aquí y ahora y lo que va más allá del aquí y ahora toma diversas formas. Y aunque pudiera parecer una preocupación algo lejana de los intereses empíricos de investigación sucede que de las formas en que pensamos esa relación afectan como pensamos de la vida social.

A ese respecto es relevante recuperar la diferencia entre juicio determinante y reflexionante de Kant en la Crítica del Juicio:

Si está dado lo universal  (la regla, el principio, la ley) entonces el discernimiento, que subsume lo particular bajo lo universal […] es determinante. Si sólo está dado lo particular, para lo cual el discernimiento debe buscar lo universal, entonces el discernimiento es tan sólo reflexionante (Crítica del Juicio, Introducción, IV)

Entonces, juicio determinante es la simple subsunción de lo particular en lo universal (‘este es un caso de X’). El juicio reflexionante opera cuando sólo se tiene lo particular y de él hay que emitir un juicio, pero lo relevante aquí es que al hacer eso no puede usar regla alguna (Kant Crítica del Juicio, Parte I, Sección I, Libro 2, § 34-35). El juicio reflexionante no es mera búsqueda del principio que no era evidente (o sea, alcanza a emitir un juicio cuando ha pasado a la situación del determinante), es que debe generar un juicio, que tenga alguna validez más allá de quien lo emite, sin usar reglas.

Esta distinción no deja de ser relevante para comprender la vida social porque de hecho las formas en que pensamos las reglas sociales pueden ser interrogadas a la luz de esa distinción. Cuando, como era tradición en el funcionalismo y suele seguir siendo parte de nuestro sentido común, entendemos una acción como ejecutando una norma general estamos diciendo que, efectivamente, la acción social sigue el parámetro del juicio determinante. De hecho, muchas veces cuando nos damos cuenta que la acción social no puede entenderse bajo la lógica de subsunción a una regla, procedemos a eliminar la idea misma de regla (obviando la posibilidad misma del juicio reflexionante). De hecho, diversas teorías sociológicas finalmente piensan las prácticas sociales bajo una lupa que es equivalente al juicio reflexionante.

Así en el primer Parsons de la La Estructura de la Acción Social ello es la raíz de su visión de tener una visión voluntarista, porque no reduce la acción a aplicar una norma)

Finally, there is an element which does not fall within any of these three structural groups as such but serves rather to bind them together. It is that which has been encountered at various points and called ‘effort’. This is a name for the relating factor between the normative and the conditional elements of action. It is neccessitated bu the fact that norms do not realize themselves aumatically but only through action, so far as they are realized at all (Parte IV, Cap XVIII, pag 719).

Y en casl de Bourdieu, para hablar de las antípodas teóricas, la idea de habitus es precisamente desarrollada para explicar una conducta con resultados ‘reglados’, regulares pero que no se atiene a regla alguna.

Más aún, esta misma capacidad de aplicar a lo particular algo que tenga validez más allá de quién lo emite, y que se lo hace sin poder usar reglas mecánicas (y luego requiere algo tan personal como el ‘buen juicio’) aplica a teorías jurídicas más modernas (como el  juez Hércules ideal de Dworkin en Los Derechos en Serio por ejemplo).

Por cierto en ciencias sociales somos reacios a pensar, como lo hacía Kant, en términos de particular/universal, pero sigue siendo relevante la situación de poder mostrar que nuestro juicio tenía sentido (o sea, la categoría de buen juicio sigue existiendo) y, por lo tanto, de mostrar si no lo universal de nuestro juicio, al menos que va más allá de nuestra particular idea. Y esto por el hecho inherentemente social que somos enjuiciados por otros en nuestros actos y juicios, y enjuiciamos a otros (como entre nosotros Giannini ha enfatizado). Y esto exige que ese juicio sea visto más allá del individuo que lo emite.

En cualquier caso, es una modalidad difícil de pensar -y de hecho resulta más común decir lo que no es que poder elicitar en que consiste. No es fácil pensar en ese juicio que no opera con reglas demostrables (con un algoritmo). Y esto dificulta esa evaluación externa. Es una capacidad que depende finalmente de algo que es personal -la capacidad de tener ‘buen juicio’, de poder sopesar diversas evidencias y emitir una decisión que parece razonable, pero que no puede ser predicha con anterioridad. Una parte no menor del aumento de la presencia de las estadísticas en las sociedades modernas se ha basado en la necesidad de superar el ‘juicio experto’ por una regla (como lo analizaba Porter en el ya viejo Trust in Numbers de 1995). La racionalización del derecho de Weber, la necesidad de superar lo que él pensaba como justicia del cadí, también se basa en la idea de reemplazar la necesidad de alguien con buen juicio por reglas -pero en el derecho, finalmente, siempre se requiere ‘buen juicio’ de quienes son los encargados por excelencia de juzgar, el juez.

La dificultad puede ser entendida en términos epistemológicos:  ¿cómo quienes observar al juez pueden establecer que efectivamente su juicio es válido si no hay algoritmo cierto que así lo asegure? No quedaría más que ellos, a su vez, ejecutaran esa capacidad de juicio, pero entonces aparte del posible consenso de los evaluadores (y esto a su vez tras eliminar los juicios de quienes tienen mal juicio) no hay otras posibilidades. El énfasis de Kant en la universalidad nos puede parecer naïve y bastante criticable, pero si bien podemos criticar ese énfasis si parece razonable no perder de vista la necesidad de salir de la apreciación puramente individual.

Poder establecer algo hic et nunc cómo algo con mayor validez que mi estimación individual requiero entonces las capacidades para establecer un sentido común y comunicable. Kant menciona varias condiciones para ello: ‘1) pensar por uno mismo; 2) pensar poniéndose en el lugar de cualquier otro; 3) pensar siempre en concordancia con uno mismo’ (Crítica del Juicio, Parte I, Sección I, Libro 2, § 40). La búsqueda de ese salir de uno mismo (la condición 2 de Kant) puede no requerir la universalidad (‘cualquier otro’) pero si requiere la comunidad (‘algún otro’).

Nuestras modalidades de pensamiento se representan con mayor facilidad la idea del juicio determinante: la aplicación de una regla al caso. La idea del juicio reflexionante, poder establecer una decisión sobre un caso particular sin subsumirlo en una regla es más compleja, pero al final parece ser una capacidad irrebasable. Incluso las ciencias (donde subsumir como mero caso particular a la ley general sería la forma tradicional) al final requieren del uso de este tipo de discernimiento, que no puede reducirse a reglas pero no por ello deja de ser menos ‘razonable’ o sensato. Pero ello requiere, al final, una razón pública. Eso no produce garantía ni certeza alguna, pero es lo que seres particulares como somos pueden aspirar.

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Kant y los límites de la Razón Teórica

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Una impresión bastante generalizada sobre la obra de Kant es que lo cerrado en la Crítica de la Razón Pura se abre en las otras Críticas. En la primera crítica Kant nos muestra que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma no se pueden probar, para luego intentar hacerlas entrar por la ventana en la Crítica de la Razón Práctica o la Crítica del Juicio. El proyecto crítico adolecería, entonces, de una contradicción básica.

La idea de esta entrada es simple: Kant a través de las tres críticas desarrolló el mismo proyecto y defendió la misma idea básica. De hecho, es la que corresponde a la primera frase de la Crítica de la Razón Pura (es como abre el prólogo de la primera edición)

La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades.

Lo que Kant desarrolla en las tres críticas son los límites de la razón especulativa o teórica (para usar los términos que el mismo Kant usa): los límites de la razón en su uso para conocer el mundo empírico.

En el caso de la Razón Pura el límite es el más conocido: Esa razón no puede conocer el noúmeno, la cosa en sí. La razón misma produce los requisitos (las categorías básicas) para comprender el mundo de la experiencia, y no puede ir más allá de ella.  Son los mismos límites los que operan en las otras dos críticas.

En la Crítica de la Razón Práctica defiende que la razón especulativa es distinta de la práctica, y que ese tipo de razón no puede dar cuenta del hecho moral (del hecho que hay moralidad). Ella requiere otro tipo de pensamiento. En algún sentido está radicalizando la diferencia entre juicio de hecho y de valor que ya había puesto Hume. Y además evita la consecuencia de pensar entonces que el juicio moral es irracional. Para sacar esa consecuencia -que como no está basado en el juicio de experiencia entonces está separada de la razón, es a lo más un sentimiento moral, quizás empíricamente universal, pero nada más-, es necesario pensar que la razón especulativa es la única razón. En ese sentido, nuevamente se pone un límite a las pretensiones de la razón que trata de la experiencia: No sólo en tu propio campo tienes un límite -jamás conocerás el ser en sí-, sino que tampoco puedes pretender ocupar tu lógica en otros campos. Hay más de una forma de la razón.

El argumento a favor de Dios y de la inmortalidad del alma es, esbozado en la Crítica de la Razón Práctica,  y esto Kant lo repite muchas veces en la Crítica del Juicio, sólo para la razón práctica, no es para la razón teórica.

Así pues, la realidad de un supremo autor que legisla moralmente se ha evidenciado con suficiencia tan sólo para el uso práctico de nuestra razón, sin determinar nada teóricamente con respecto a su existencia (Crítica del Juicio § 88)

En otras palabras, es para darle un fundamento al hecho moral, e incluso para darle mayor consistencia a la voluntad moral, -pero de todas formas la moralidad sigue siendo válida independiente de esa ‘prueba’, porque proviene, finalmente, del carácter autónomo de la razón-, pero no por ello puede ser usado para explicar el mundo sensible. En otras palabras, Kant es consistente en sus límites de la razón; nada que es adquirido por una forma de razón puede ser usado por otra.

La Crítica del Juicio abunda en las limitaciones de la razón teórica. Por un lado, en el juicio estético tenemos, de acuerdo a Kant, un tipo de juicio universal que no está basado en conceptos del objeto -en otras palabras, que no sigue los lineamientos de la razón teórica (o práctica para el caso). En el caso del juicio teleológico los límites de la razón teórica son quizás incluso puestos más de relieve: Porque si bien la teleología no sirve para generar por sí sola conocimiento, si puede servir como una heurística para el descubrimiento del mundo natural (que es el campo de la razón teórica). Incluso en la aplicación de su propio campo ya es necesario mirar más allá de la pura razón teórica -que para Kant equivale a una razón mecánica.

 

La filosofía posterior, en parte no menor, ha intentado rebelarse contra las limitaciones kantianas. En el caso del idealismo alemán, Hegel para poner el caso más claro, intentando superar el límite del noúmeno, que hay una razón que todo lo unifica y que entiende el ser como tal. Las corrientes positivistas lo que hacen es también negar el límite al negar la relevancia de todo aquello que la razón teórica no puede conocer o entender: aquello que sobrepasa sus facultades es simplemente negado. En ese sentido, cabe reconocer el legado y la utilidad de Kant. Las categorías específicas que usa, los sistemas desarrollados arduamente a lo largo de las tres críticas, quizás ya no sean para nosotros muy relevantes, pero el reconocimiento de los propios límites sigue, creo, siendo relevante.

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Ha muerto Humberto Giannini

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El día de ayer, 25 de Noviembre de 2014, murió Humberto Giannini. A propósito de ello no estará de más hacer algunas reflexiones sobre su obra. O al menos de uno de los textos que he encuentro más interesantes (y no sólo más interesantes entre la obra de Giannini, sino más interesantes como tal). La ‘reflexión’ cotidiana (en la edición de Universitaria que tengo), cuya primera edición es de 1987.

Lo primero es que lo de reflexión tiene en ese texto algo de literal: la vida cotidiana es reflexión porque vuelve habitualmente sobre sí: Es un viaje de ida y vuelta, y se vuelve al domicilio. Una vuelta que Giannini enfatiza es una vuelta a uno mismo, el domicilio que habitamos es un estado del alma (como nos cita de Bachelard en la página 32). Un domicilio que se distingue del mundo (donde se realizan acciones, ‘trámites’) y que permite reencontrarse a uno mismo.

Finalmente, habíamos señalado que el domicilio es un símbolo de un regressus ad uterum, a una mismidad protegida del trámite y de la feria. El mundo, con sus postergaciones, con su despiadada competencia, ‘está allá’. Aquí, en el domicilio parece ocurrir una suerte de reencuentro con uno mismo (página 59).

La idea del regreso al domicilio como un regreso a uno mismo (de uno que ha estado durante el día volcado hacia afuera) de hecho la usé en algún estudio empírico. De hecho, para un estudio sobre televisión, lo cual no deja de ser un uso algo bastardo, pero en defensa habrá que decir que bastardizado y todo muestra lo iluminador que puede resultar. Porque efectivamente podía permitir entender varias conductas de las personas entender que al volver a sus domicilios lo que hacen es reencontrarse con ellas mismas, y que dado que esto se produce luego de estar volcadas hacia afuera (en cierto sentido, ‘desarmándose’) se requiere de un trabajo subjetivo importante el poder reencontrarse (que en cierto sentido es un reconstruirse a sí que realizan las personas todos los días).

Lo segundo relevante es mencionar que una categoría esencial para entender la cotidianidad en Giannini es la idea del desvío, de la transgresión, la de salirse de esa ruta establecida. Y que esa transgresión es también parte de la cotidianidad (por ejemplo, ver la página 46). La calle es, en parte, la posibilidad permanente del desvío, que te encuentres frente a situaciones. También lo es la conversación (página 88-89). La conversación, algo que se realiza por el puro placer que ella produce, ¿qué es? O para expresarlo mejor, ¿cuál es el principio de la conversación que produce ese placer?

Conversar es acoger. Un modo de la hospitalidad humana. Y para lo cual deben crearse las condiciones ‘domiciliarias’ tanto de un ‘tiempo libre’ (disponible)  como de un espacio ‘aquietado y al margen del trajín’ (página 90-91)

Estas posibilidades de desvío, y lo que muestran en él (acoger, estar disponible) son centrales, porque -finalmente- Giannini nos mostrará que la libertad se juega en ello. El tiempo jugado solamente a la preocupación cotidiana (en el trámite ferial) es, finalmente, un tiempo degradado: ‘Incapacidad de acoger; conciencia inhóspita’ (página 191). Pero la acogida sin condiciones al Otro (página 192) es la virtud básica de lo humano y lo que permite que la cotidianidad pueda desplegarse en plenitud.

Y esto, en parte, porque -como dijimos- al final tiene que ver con la libertad del propio ser.

La libertad, en el sentido de ‘disponibilidad de Sí’, más que con el que hacer tiene que ver con un dejar ser; con este hecho profundamente negativo: el de ser un despeje de Sí mismo, de sus quehaceres, de sus ocupaciones. Liberación del arrastre de una identidad exclusivamente domiciliaria; cotidiana disponibilidad, en fin, para que aquello que Pasa y nos llama desde su ser cualitativo, sin promesas de recompensa’ (página 159).

Estar disponible a lo que está fuera de uno, es entonces la marca de la libertad cotidiana. Vivir la vida cotidiana como cierre, que no deja de ser la experiencia común, es una forma de empobrecer y empequeñecer el mundo.

Un mundo que, por cierto, es más pequeño y más pobre ahora que Humberto Giannini no está con nosotros.

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Refutaciones. O de la racionalidad de la Ciencia.

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Las recientes medidas espectrales realizadas por O. Lummer y E. Pringsheim, y las aún más notables realizadas por H. Rubens y F. Kurlbaum, que en conjunto confirmaban un resultado obtenido anteriormente por H. Beckmann, muestran que la ley de distribución de la energía en el espectro normal, deducida por primera vez por W. Wien a partir de consideraciones cinético-moleculares y posteriormente por mí a partir de la teoría de la radiación electromagnética, no es válida en general.

En cualquier caso la teoría requiere una corrección, y en lo que sigue intentaré hacerla sobre la base de la teoría de la radiación electromagnética que he desarrollado (Max Planck en Hawking Los Sueños de los que está hecha la Materia, p 17)

Así inicia Max Planck el paper donde hace aparición la idea de los cuantos, y que representó el inicio de la física moderna (y que por lo tanto aparece en primer lugar en la compilación de Hawking sobre textos fundamentales de la física cuántica que estamos citando).

Ahora bien, recordando viejas (pero todavía algo usuales) discusiones sobre el carácter de las ciencias: ¿Hubo aquí una refutación aceptada? ¿O más bien un intento de mantener la teoría a como de lugar? (incluso si posteriormente, pero sólo posteriormente, se mostró que ello lo que hizo fue dar pie a un cambio fundamental de la física).

El inicio del paper, se puede observar, entrega elementos que permiten obtener ambas conclusiones: Se dice explícitamente que hay una ley que ‘no es válida en general’ y que ‘requiere corrección’. Pero por otro, la corrección, también explícitamente, plantea que eso se hará sobre las bases de las teorías ya desarrolladas, y luego en realidad la teoría no cambia. Todo esto puede leerse, finalmente, como una corroboración de Lakatos: los programas aceptan refutaciones de la periferia (esta derivación no es válida) pero no del centro.

En todo caso, más allá de lo anterior, el caso es que no hay nada en lo que nos planteaba Planck (o en el desarrollo posterior) que sea ‘irracional’ o incluso ‘poco razonable’. Se ha gastado mucha tinta en mostrar que las ciencias no cumplían los cánones de un método racional, y que luego no podían tratarse como racionales. Pero, creo, lo que nos muestra el caso de Planck (y otros) es que la conducta de los científicos era plenamente razonable, y que el problema -más bien- estaba en unas limitadas teorías de la racionalidad científica planteadas desde la epistemología. Sokal, de hecho, ha dicho algo similar al respecto: Los científicos no son popperianos, pero eso no implica que no sean racionales, sino que la teoría de Popper es una mala teoría de la racionalidad científica.

En última instancia toda consecuencia empírica de una teoría lo es de un conjunto de afirmaciones y de sus relaciones. Y cuando la consecuencia resulta equivocada, entonces menester es cambiar ese todo. Pero reemplazar un conjunto no equivale, para nada, a cambiar cada uno de sus elementos (un conjunto con solo unos elementos cambiados es ya un conjunto distinto). Declarar que es ‘menos’ racional modificar un elemento particular o todos los elementos es una simpleza y una definición a priori.  La práctica científica, al final, parece resultar mejor guía de la racionalidad que las teorías de la epistemología.

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La diferencia esencial entre las Ciencias.

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El título de esta entrada -como suele pasar con los que definen una diferencia como la esencial- no deja de ser erróneo. Pero como lo que lo transforma en erróneo es, precisamente, parte del tema de la entrada, lo dejaremos.

La diferencia a desarrollar es la siguiente: En física existen conceptos, state space o phase space (estado fásico en castellano al parecer), que se refieren al conjunto de todos las posibles situaciones que puede adquirir un sistema (velocidad y posición en state space o momento y posición en phase state, de acuerdo al libro de divulgación que estoy usando sobre estas cosas -the Theoretical Minimum de Susskind y Hrabovsky, 2013). La posibilidad de establecer y determinar el conjunto de todas las posibles situaciones no es algo que ocurra en todas las ciencias: en aquellas disciplinas que descubren conjuntos que crean nuevos estados ello no es posible. Podemos determinar todos los estados conocidos hasta el momento y descubriremos, ya sea porque conocemos nuevos objetos o porque ellos son creados en el proceso, que ese conjunto estaba incompleto. Que este conjunto es, en un sentido fundamental, indefinido.

Luego, podemos diferenciar aquellas disciplinas donde es posible -en principio- establecer todas las posibles situaciones y donde ellas no es posible (o donde hacer eso es, irremediablemente, desconocer aspectos claves del funcionamiento de esos conjuntos). Las ciencias de la completitud y las ciencias de la incompletitud.

Ahora bien, esta no es una diferencia entre ciencias naturales y sociales -como cabría quizás suponer por parte de un sociólogo.Las ciencias biológicas están claramente en el lado de la distinción de la imposibilidad para definir el conjunto completo de estados posibles: la evolución es, finalmente, un proceso que crea nuevas posibilidades y nuevas situaciones. Si usamos, como ha sido hecho muchas veces y que ha mejorado bastante nuestro conocimiento del mundo, modelos de teoría de juegos -que suelen asumir que el espacio de las posibilidades, el juego, está ya determinado- estamos olvidando eso: Que algo que sucede en la evolución es la capacidad de crear nuevas estrategias y nuevos juegos.

Sin embargo, al interior de las ciencias de la incompletitud sí podemos distinguir entre las ciencias biológicas y las sociales en torno al tipo de proceso que causa esa incompletitud: el proceso que crea nuevas posibilidades. En el caso de la biología, el proceso evolutivo al ser darwiniano es, al mismo tiempo, no direccional, sin teleología alguna y sin intencionalidad. Pero en el caso de las ciencias sociales, teniendo también esos tipos de procesos, también ocurre que la creación de nuevas posibilidades puede ser a su vez deliberada y buscando alguna finalidad (más allá de que efectivamente lo logren, la sociología en cierta medida es la ciencia de las consecuencias no buscadas).

En otras palabras, tanto los procesos biológicos como los sociales son capaces de ‘cambiar las reglas del juego’, pero en los procesos sociales se suma la intencionalidad a ello y con ello la reflexividad se vuelve más radical. En todo momento en un proceso social está disponible esa posibilidad, siempre podemos decir: ‘entenderé X como Y’ y con ello crear una nueva palabra, o ‘¿y si mejor hago(hacemos) esto?’ y con ello crear una nueva regla o un nuevo juego. Al mismo tiempo, eso radicaliza el carácter indefinido e incompleto del conjunto de posibilidades: Cuando todo está en (posible) juego, y todo actor tiene la capacidad de no sólo jugarlo sino de transformarlo el carácter esencialmente incorrecto de toda tentativa de pensar en una aproximación pensando en definir todas las posibilidades aparece con claridad. Quien creyera que pudiera hacerlo al mismo tiempo se compromete a defender la idea que a nadie nunca se le podría ocurrir alguna posibilidad distinta.

La discusión nos permite entonces defender porque el título es inexacto: Porque esta diferencia es una de las diferencias, y la postura que plantea que es la más importante de todas es sólo una postura. Ciertamente no podríamos desechar la posibilidad que hay otra distinción, otra mirada, bajo la cual apareciera otra distinción, y que ella fuera más interesante o esencial que la postulada acá (y seguramente cualquier lector, e incluso el autor, puede ya pensar en ellas). Pero si ello es cierto, entonces -al menos- la idea de esta entrada pasa a ser  más plausible: Que ciertos procesos, entre ellos los, sociales (y discutir sobre el carácter de las ciencias es uno de ellos) se definen por su carácter de necesaria incompletitud en su descripción.

 

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El liberalismo como pensamiento irreflexivo

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Definiremos pensamiento irreflexivo como una postura que no examina sus propias condiciones de posibilidad. El título de esta entrada, entonces, quiere plantear que el pensamiento liberal (en general) no ha cumplido con esa condición.

Veamos algunas de las características tradicionales de este tipo de pensamiento para defender la tesis. Para la tradición liberal la buena sociedad se caracteriza por un respecto lo más irrestricto por la libertad de todos quienes viven en ella, y luego el único limite de la libertad es la libertad del otro (única función que se le asigna al Estado). Las personas libremente establecen acuerdos, y lo crucial es que ellos no sean coactivos. El conjunto de individuos decide libremente y se enfrenta al Estado -que es una máquina aparte de la sociedad, y que representando la coacción es algo a eliminar (o a disminuir). En última instancia, puede que lo anterior no sea factible de lograr, por diversos motivos, pero en principio es el ideal a aspirar y a buscar.

¿Por qué decimos que ha sido muchas veces una posición irreflexiva? Porque (a) asume sus principios, sin defenderlos, o (b) asume un tipo de actor del cual no da cuenta o, finalmente, (c) no muestra cómo ese ideal es sustentable.

Las declaraciones más claras de estos principios suelen simplemente asumirlos como válidos y luego sacar sus consecuencias. Se asume que la libertad es el fin y baremo de evaluación. Pero, ¿por qué lo es? Al fin y al cabo, no es el único que las personas usan efectivamente; y bien sabemos que la noción de libertad no es tan auto-evidente que no requiera defensa (hay quienes no creen en ello). Ahora bien, no es que esto resulte imposible (y de hecho hay formas de hacerlo), como que buena parte de la tradición simplemente lo pasa por alto. Dado que vivimos en sociedades donde la libertad es efectivamente un valor -y como defensores de la libertad se auto-definen casi todas las posturas ideológicas- es en la práctica un problema relativamente menor; pero es algo relativamente débil -y por lo tanto relativamente frágil cuando aparecen con fuerza quienes no creen en ese valor.

El segundo punto es probablemente más crucial. La crítica a la coacción y la idea que la libertad de uno se limita por el otro son, de hecho, producto de una cierta reflexividad basal. Si todos son libres, ¿qué se hace cuando los individuos se enfrentan? La expresión clásica de esto fue la de uno tiene derecho a ser libre hasta que llega a afectar la libertad del otro y de prohibición de violencia y coacción.

Ahora bien, ¿es esa reflexividad suficiente? Ella proviene de ubicarse en un punto de vista universal, de lo que sea válido para todos. Pero, el sujeto del liberalismo es un sujeto puramente individual, ¿por que éste tipo de sujeto debiera preocuparse de la posible universalización de la norma de libertad? En principio, se puede plantear que es la exigencia de racionalidad la que lleva a ocupar una posición universal, dado que lo que es racional debe ser universal. Aceptando eso, entonces cabe todavía el problema que esa forma del principio de racionalidad no es parte inherente al pensamiento liberal, debe ser traída desde fuera. Requiere de un tipo de actor con capacidades que van más allá de la búsqueda del logro de sus propios fines.

La insuficiencia de esa reflexividad básica se hace notar también cuando observamos que las acciones siempre tienen consecuencias, y luego siempre terminan afectando a otros. En ese sentido, no importa cual sea mi acción siempre alguien puede reclamar que su libertad estaría siendo coartada (tu ruido afecta mi posibilidad de estar tranquilo, luego limitas mi libertad). Para solventar estos conflictos, no queda más que decidir en conjunto efectivamente cuáles son esos límites en concreto, y que implica específicamente lo de no afectar la libertad de otros. Y nuevamente, entonces, para poder realizar el principio liberal se requiere de elementos que van más allá de la que éste reconoce.

Finalmente pasamos al tercer punto que dice relación con la sustentación de una sociedad basada en esos principios.  Supongamos entonces que efectivamente resulta posible instalar los principios de la libertad. ¿Cómo ellos se mantienen en la sociedad? La respuesta liberal siempre ha sido la de limitar el poder del Estado: División de los poderes, declaraciones de derecho, establecer una Constitución donde ello quede establecido. Pero eso es una ilusión. Porque el poder de rehacer las reglas es un poder imposible de eliminar, y luego pensar en que esas limitaciones se sostienen a sí mismas no es más que un facilismo del pensamiento.

Más aún, la concepción del Estado muestra en sí misma las dificultades que produce la irreflexión sobre estos temas. En general, la tradición liberal y en específico el pensamiento de Hayek -que ha tenido fuerte influencia en nuestro país-, se basa en la distinción entre los acuerdos espontáneos y libres de los individuos con respecto las intervenciones exógenas del Estado. Pero el Estado, finalmente, es un producto de esa misma espontaneidad. Del mismo modo que las personas espontáneamente llegan a acuerdos, llegan a crear el Estado (al fin y al cabo, el Estado surgió de situaciones sin Estado). Hay que intervenir en el proceso natural de las interacciones sociales para que se produzca el mundo liberal (algo que, de hecho, Popper por ejemplo reconocía con claridad), porque dejado a sí mismo las personas tienden a crear y a usar esos recursos coercitivos. En otras palabras, si me tomo en serio el principio de la espontaneidad de las interacciones, entonces el problema es que el supuesto contrario -el Estado- es parte plena de esa espontaneidad.

En ese sentido, buena parte de la tradición del pensamiento liberal es, si se quiere, radicalmente irreflexivo. Porque cualquier solución a los temas que hemos visto implicaría tomarse en serio nociones de sujeto y de Sociedad que esa tradición de pensamiento intenta disminuir y eliminar.

En última instancia, el liberalismo -en su búsqueda de la libertad individual- olvida muchas veces que es un pensamiento inherente social. No hay nada que el liberalismo le pueda decir a Robinson Crusoe -el individuo sólo- hasta que aparece Viernes. Pero lo que dice una vez que aparece Viernes no toma en cuenta cabalmente de lo que implica la aparición del otro.

 

No hay que olvidar, en todo caso que la reflexividad del pensamiento no asegura, ni augura, para nada su corrección. La teoría de sistemas o Hegel son posturas altamente autorreflexivas y, yo diría, equivocadas. Al mismo tiempo, no existe un deber de reflexividad, bien se puede estar en una postura adecuada sin ello. Sin embargo, sigue siendo una falta: Es un pensamiento que no se ha exigido a sí mismo a su propio límite, ni tampoco que ha examinado sus propias aporías, problemas y puntos ciegos. Digamos, es una oportunidad desaprovechada.

 

Nota sobre Liberalismo en Chile.

Las características anteriores son del pensamiento liberal en general. Ahora bien, en Chile esto es particularmente manifiesto porque no tenemos pensamiento liberal local. Lo que tenemos es, mejor o peor hecho, exposición de las posturas liberales. Lo cual no deja de ser curioso porque de prácticamente cualquier otra postura intelectual sí existe, o existió -nuevamente, no nos interesa si bien o mal hecho- un pensamiento local. En el caso del conservadurismo y el tradicionalismo, Eyzaguirre, Góngora o incluso más cercano a la actualidad Pedro Morandé son personas que se dedicaron a explorar y a desarrollar un pensamiento conservador propio (i.e no se limitaron a decir lo que otros dijeron). En el caso de orientaciones más izquierdistas -en toda la amplia gama desde orientaciones más socialdemocrátas a más radicales- tenemos autores como Lechner, Salazar etc. Pero en el caso del liberalismo local, me da la impresión que no se ha salido del nivel de la exposición.

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De la Impotencia del Entendimiento

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Entre las ilusiones perennes de los intelectuales se encuentra la de pensar que el pensamiento, el recto y correcto pensamiento, puede ser defensa contra la barbarie y la violencia. Son los pensamientos equivocados, se piensa, los que justificando dichas acciones las promueven. Es, por lo tanto, una de las responsabilidades de quienes se dedican a estos asuntos evitar tales errores.

El mal pensamiento se caracteriza, entonces, porque puede ser usado para defender la violencia y la inhumanidad. Puede que estos actos no sean producidos sólo por un pensamiento equivocado pero las ideas erradas son parte importante de sus causas (pensemos por ejemplo en la frase de Weinberg sobre ‘but for good people to do evil — that takes religion’). Así Horkheimer en la Crítica de la Razón Instrumental, que independiente del interés de sus otros desarrollos, nos muestra un ejemplo de un defensor de la esclavitud en el Sur de Estados Unidos a mediados del siglo XIX:

Aunque O’Conor todavía se vale de palabras como naturaleza, filosofía y justicia, todas ellas están ya enteramente formalizadas y no pueden afirmarse frente a lo que él considera hechos y experiencia. La razón subjetiva se acomoda a todo. Ofrece sus servicios tanto a los adversarios de los valores humanitarios tradicionales como a sus defensores. Provee a las necesidades tanto de la ideología de la reacción y del lucro, como en el caso de O’Conor, como a la ideología del progreso y la revolución’ (p 62 de la Edición Trotta)

Mientras que la razón objetiva, que es la que defiende Horkheimer, presumiblemente no permitiría tales abusos del pensamiento. Sus defensores no podrían acomodarse a todo.

Esto puede, como todas las cosas, operar reflexivamente. Bien podemos obtener como conclusión, creo que se la leí a algún postmodernista de quién no me acuerdo el nombre, el problema está en la lógica de justificación como tal: Quién busca justificar cosas está realizando algo incorrecto, dado que ello es lo que está detrás de la violencia y la barbarie.

Creo, sin embargo, que todo ello se basa en una idea falsa de la potencia del entendimiento. Partamos del hecho que cualquier idea puede ser usada (y creo ha sido usada) para justificar la violencia y la barbarie. Dado que no se puede controlar lo que otros piensan, y por lo tanto lo que otros elaboran con cualquier pensamiento, sucede que incluso si un pensamiento hace la más explícita denuncia y prohibición de ello, es posible que alguien termine usándolo para justificarlo (creo que esto es incluso válido en relación al Jainismo, que es el pensamiento menos violento de los que conozco). La salida reflexiva del postmoderno tampoco funciona porque, por ejemplo, la denuncia de toda justificación también podría usarse para la barbarie contra los que se dedican a la tarea de justificar. Dado que el pensamiento no puede controlar su propio desarrollo, no puede garantizar que no sea usado para alcanzar cualquier conclusión. Se podrá alegar que estas personas extraen conclusiones erradas, pero esa posibilidad siempre está presente.

En última instancia, la capacidad para la violencia y la barbarie está en nosotros como seres humanos, y no hay forma de evitarla (más aún, creo que sería difícil encontrar personas que estuvieran en contra de todos los actos de violencia). Hay formas de control, hay formas de minimizarla -como en todas las cosas que los humanos hacen- pero no hay garantía para eliminarla. Y el pensamiento no sólo no puede garantizar su eliminación, sino que ni siquiera puede realizar la  tarea de garantizar que él mismo no fomente la violencia y la barbarie.

Y frente a ello, entonces, ¿nada? No, pero tampoco mucho más que la tarea del examen continuo y permanente -que es quizás toda la potencia del entendimiento que podemos tener.

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Las debilidades de la razón. La Crítica de la Razón Práctica de Kant

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Una de las características que salta a la vista cuando uno lee la Crítica de la Razón Práctica es la insistencia de Kant en que la pura razón ha de establecer una regla práctica de conducta, sin relación alguna con consideraciones meramente empíricas. Es un refrán constante en el texto. Ahora bien, eso resulta algo extraño sí se considera que en la Crítica de la Razón Pura se nos argumenta que la pura razón no es suficiente: Es sólo la combinación entre razón e intuición empírica la que produce conocimiento. ¿Entonces por qué se requiere que la razón práctica no tenga consideración empírica alguna?

Kant, de hecho, es consciente de lo anterior y hace hincapié en esa diferencia.

Si comparamos con esto la parta analítica de la crítica de la razón especulativa, se pone de relieve un curioso contraste entre ambas. Allí el primer dato que hacía posible un conocimiento a priori restringido a los objetos de los sentidos venía dado por una pura intuición sensible (espacio y tiempo) y no por principio alguno. Eran imposibles los principios sintéticos a partir de simples conceptos sin intuición y dichos conceptos sólo podían tener lugar en relación con una intuición sensible sobre objetos que cayeran bajo una experiencia posible porque los conceptos del entendimiento ligados con tal intuición constituían esa único conocimiento posible que llamamos experiencia (Crítica de la Razón Práctica, A 73, AkV 42, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

En cambio en la razón pura práctica:

La ley moral, en cambio, aunque tampoco proporciona ninguna perspectiva, sí trae a colación un factum absolutamente inexplicable a partir de todos los datos del mundo sensible y del contorno del uso teórico de la razón, un factum que suministra indicios relativos a un mundo puramente intelectual e incluso lo determina positivamente al dejarnos percibir algo de él, a saber: una ley (Crítica de la Razón Práctica, A 74, AkV 43, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

Este factum de la razón, un hecho racional, que permite entonces establecer las reglas prácticas sin necesidad de consideraciones empíricas. Al menos en el entramado argumentativo el factum resulta crucial para que la cadena de razones de la Crítica funcione. Es sólo a través de él que Kant puede fundamentar esa pura capacidad de la razón para dar la ley de la conducta. El hecho de la ley moral -que Kant insistirá en repetidas ocasiones existe incluso para quienes intentan no comportarse de acuerdo a él- es el fundamento de toda la aproximación (de todo el intento de una ética basada puramente en la razón universalizante y ajeno a todo empirismo). Así:

El factum invocado hace un momento es innegable. Baste analizar el juicio válido para los seres humanos en torno al ajuste con la ley de sus acciones, siempre nos encontraremos con que, al margen de lo que guste decir la inclinación, su razón permanece incorruptible pese a todo y se autoconstriñe a cotejar siempre la máxima adoptada por la voluntad en cualquier acción, o sea, consigo mismo, en tanto que se considera práctica a priori. (Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7)

La necesidad del factum, y de la forma específica que Kant lo concibe -como conciencia de la ley moral- se puede mostrar en lo siguiente. Nada evita en principio una declaración que tenga forma universal -y por lo tanto tenga la forma de una ley a priori como se la pensaba en la Crítica de la Razón Pura– pero que contenga fundamentos empíricos y materiales para poder aplicarse -y sea equivalente al papel de la intuición en el mismo texto. Así una máxima de ‘haz la acción que permita la mayor plenitud y expansión de tus capacidades sin afectar la plenitud de otros’ es una perfecta máxima que podría aplicarse universalmente y cumplir con el imperativo categórico: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal” (Crítica de la Razón Práctica A 54, AkV 31, Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7). Ahora bien esta máxima no implica ni ejecuta ni ordena directamente ninguna acción, sólo a través de la unión de la máxima racional junto a elementos empíricos así establece la acción, y por lo tanto  requiere elementos empíricos. Ahora bien, la única razón de fondo para prohibir este tipo de máxima como casos válidos racionales -que es lo que Kant de hecho prohíbe- es que impide la conclusión.

El factum opera como equivalente a la intuición y es lo que permite que opere la pura razón. Para que funcione, entonces, el factum ha de operar de manera fuerte. En principio, el factum se refiere al reconocimiento de una ley moral. Pero sí el factum sólo fuera ello que los seres humanos -como seres racionales limitados- viven con leyes morales que generan en ellos sentidos de la dignidad /indignidad de ellos y de sus acciones, el caso es que un principio formal que operara con elementos empíricos tambien podría hacerlo: El sentido moral lo que hace es establecer la voluntad de las personas de obedecer la ley, pero de hecho no necesariamente tendría que imponer la ley. Para que el factum funcione como Kant lo quiere no sólo ha de ser el factum de reconocer que hay leyes morales, sino que esas mismas leyes morales no han de provenir de principios empíricos. Sólo de esa forma entonces se puede cumplir con la necesidad de la autonomía de la voluntad que Kant desea:

La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales, así como de los deberes que se ajustan a ellas; en cambio toda heteronomía del albedrío, lejos de fundamentar obligación alguna, se opone al principio  de dicha obligación y a la moralidad de la voluntad (Crítica de la Razón Práctica, A 58, AkV 33, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 8)

Para que eso funcione el factum ha de operar como pura razón. Lo que intentaremos mostrar es que Kant no puede fundamentar lo que quiere defender: esa puridad de la razón para establecer la ley práctica de conducta. El factum de la razón requiere, en la propia argumentación kantiana, un elemento empírico, y más aún basado en consecuencias. Este punto como tal fue defendido por Stuart Mill en su texto sobre Utilitarismo, pero aquí queremos centrarnos más bien en una crítica interna -dado que el utilitarismo tiene sus propias aporías. El caso más claro es cuando Kant intenta ejemplificar su idea que un ser racional ha de pensar sus máximas como principios que contengan su fundamento en la forma y no en la materia (Crítica de la Razón Práctica, A 48, AkV 27, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4), que es de donde va a deducir el Imperativo Categórico, nos dice:

Supongamos que yo haya adoptado la máxima de incrementar mi patrimonio mediante cualesquiera medios seguros. E imaginemos luego en mis manos un depósito cuyo propietario fallece sin dejar ninguna constancia del mismo. Naturalmente tal es el caso de mi máxima. Ahora pretendo saber si esa máxima puede valer también como ley práctica universal. Aplico dicha máxima por tanto al caso presente y pregunto si, al adoptar la forma de una ley, yo podría presentar simultáneamente mi máxima como una ley de este tenor: «cualquiera queda habilitado para negar que se le ha confiado un depósito cuando nadie pueda probar lo contrario». Inmediatamente me doy cuenta de que tal principio se autodestruiría en cuanto ley, al dar pie a que no se hiciera depósito alguno (Crítica de la Razón Práctica, A 49, AkV 287, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4)

El argumento depende de las consecuencias empíricas, y sólo funciona si ellas son de ese tenor. Dado que otras consecuencias son plenamente posibles -por ejemplo que una máxima de ese tipo lleve más bien a exigir siempre testigos o constancias- el razonamiento no funciona. De hecho, la alternativa postulada no es mera posibilidad, no deja de ser una descripción no tan errada de la evolución de los depósitos, y del aumento de testigos y formalidades para la validez del contrato. Ahora bien, si la consecuencia empírica no se da, y por lo tanto es falso empíricamente que tal principio se autodestruye, entonces podemos concluir que la razón pura por sí sola -sin tener contacto con las consideraciones empíricas- simplemente no puede fundara la selección de máximas.  Y si ello ocurre, entonces el factum de Kant deja de cumplir sus funciones.

Más aún, queda reducido a un hecho empírico y no racional: A la circunstancia que los seres humanos tienen un sentido moral y reconocen la existencia de leyes. Lo que no puede hacer es lo que Kant requería en su argumentación, que esa pura autonomía de la razón fuera suficiente para establecer máximas de conducta. El principio general de la razón práctica, de buscar máximas que puedan aplicarse como leyes universales, requiere de materia empírica para funcionar. Ello no necesariamente implicaría que la razón pura no tiene papel en estos asuntos, sólo que su papel es análogo al de la especulativa, y por lo tanto al igual que aquellas, se requiere tanto el concepto como la intuición para formar un juicio moral -del mismo que ambas se requerían para formar el juicio de experiencia.

Ello es plenamente coherente con la aproximación general Kantiana. Pero lo que no cumple con los objetivos específicos que tenía Kant al respecto -de fundar la idea de libertad (y de inmortalidad y de Dios). Pero esos objetivos no son requeridos por la argumentación en última instancia, son un añadido que la tensiona y que la lleva a las aporías que hemos visto

(NOTA: La paginación de A corresponde a la 1a edición alemana y AkV se refiere a la paginación de la edición académica de las obras completas de Kant, de acuerdo al uso de la traducción que estoy usando, que es la de Roberto R. Aramayo en Alianza Editorial)

(NOTA II. Habría que hacer otra entrada sobre el tema de la búsqueda de esa fundamentación de la libertad, inmortalidad y Dios; y su relación con el tema de la felicidad -que desaparece como fundamento de la moral en la Analítica de la Razón Práctica pero reaparece como sumo bien en la Dialéctica de la Razón Práctica)

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La Ciencia: Desde la Episteme a la ordenación de la Doxa

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En el nacimiento de la filosofía una de las distinciones más usadas fue el contraste entre el verdadero conocimiento, al que aspiraban los filósofos -universal, certero- y el conocimiento del sentido común -que sólo veía la superficie, que podía a veces saber pero no sabía porque sabía. Es algo en lo cual Platón y Hegel estarían plenamente de acuerdo.

De hecho no sólo la distinción, sino que el conocimiento verdadero se oponía al sentido común, y salir de sus trampas la verdad. La certeza era lo que caracteriza al verdadero conocimiento y la pregunta de la ciencia es cómo adquirir certeza. Lo anterior era válido para los griegos y, por cierto, en el inicio de la modernidad también: El desarrollo de la aproximación que ahora llamamos científica, pero que en la época no estaba diferenciada dela filosofía, también era una forma de buscar la certeza, y por lo tanto también heredó esa separación.

Ahora, el caso es que el conocimiento certero y verdadero era el conocimiento racional; mientras que el conocimiento de los sentidos era parte del sentido común. La imagen tradicional era que precisamente los sentidos pueden engañar, entregan información distinta para las personas, y se requiere una luz diferente -la de la razón- para poder entender las cosas.

Frente a la corriente principal estaba el escepticismo antiguo y la naturaleza de sus diferencias nos hace ver con claridad las distinciones fundamentales. El escepticismo se basa en el rechazo de toda certeza: a todo se le puede oponer otro juicio, y siempre se llega o a círculos o a infinitudes, y no quedará más que suspender el juicio. En ese sentido el escéptico no niega el conocimiento sino que al revés que los dogmáticos y los académicos, nos dirá que ‘sigue investigando’ (como lo hace Sexto Empírico en su Esbozos Pirrónicos, Libro I: 4). Tampoco niega que de algunas cosas como adecuadas, pero siempre al nivel de las apariencias y el sentido común: No niega las cosas que se nos presentan, pero ellas sólo son apariencias y sentido común (Libro II: 246). Y, luego, el que se queda en ello no adquiere conocimiento. En ese sentido, el escéptico antiguo también acepta plenamente la distinción y la idea que el sentido común y la apariencia no constituyen conocimiento.

Las consideraciones anteriores son necesarias para entender un texto que, para oídos de principios del siglo XXI, resulta un tanto extraño. Pero, como suele suceder, las extrañezas son informativas:

Por lo contrario, en muchos casos he notado ya que hay una gran diferencia entre el objeto y su idea; así, por ejemplo, hallo en mí dos ideas del Sol muy diferentes, una es oriunda de los sentidos y debe ponerse entre las que he dicho que vienen de fuera y según esta idea, paréceme el Sol muy pequeño; la otra procede de las razones de la astronomía, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o ha sido formada por mí mismo; de cualquier modo que sea y según esta idea es el Sol varias veces mayor que la Tierra (Descartes, Meditaciones Metafísicas, 3a meditación, Párrafo 9)

La idea de un Sol racional debiera levantar sospechas: No es a través de la pura razón que se conoce el Sol sino a través de la experiencia. Pero en una tradición que piensa que el conocimiento es racional y se opone al sentido común de la experiencia aparente, no queda más que leer como conocimiento racional la experencia que no es inmediata de los sentidos.

Sin embargo, esa auto-concepción de la ciencia no duró mucho tiempo más. Uno de los momentos críticos es, de hecho, la ley de gravedad. Para el pensamiento del sigo XVII la ley de gravedad -con su consecuencia de acción a distancia- era un escándalo filosofíco, y de hecho Newton estaba de acuerdo con ello. Pero, y eso es lo clave del hypothesis non fingo, su corrección no dependía de tener una buena explicación, y de hecho no era necesario tenerla. A partir de ese momento, entonces la Ciencia pasó a ser una ordenación de la experencia, o sea un sentido común organizado, y ya no pudo más ser epistem en la concepción original.

La situación empeoró, para los partidarios de la concepción original, con Kant. Porque no sólo Kant estableció que las ciencias efectivamente lo que hacen es dar cuenta de la experencia, de los fenómenos, y no de la cosa en sí. Sino que el noúmeno, conocimiento del cual constituría el verdadero saber, es inalcanzable y de él nada se puede hacer. El sentido común superficial pasa a ser sede del conocimiento; y la profundidad del ser donde está la real verdad es inaccesible y de eso, sólo podemos tener opinión. Es la inversión de la intuición original. El peso de esa inversión la podemos ver en la fuerza de la reacción: el Idealismo Alemán, e incluso a veces el mismo Kant, usando como base la Crítica de la Razón Pura intentan quebrar esa inversión y volver a la idea que es posible acceder al ser en sí, al verdadero conocimiento, y que éste se opone al superficial sentido común, y también ahora a la superficial ciencia.

‘Pero desde que el común entendimiento humano se apoderó de la filosofía ha hecho prevalecer su manera de ver, según la cual descansaría la verdad en la realidad sensible, sin ser los pensamientos más que pensamientos, en el sentido de qué sólo la percepción sensible les daría enjundia y realidad y de que, en la medida en que la razón siguiera siendo en y para sí, no engendraría sino elucubraciones mentales. En ese acto de renuncia de la razón a sí misma se ha llegado a perder el concepto de la verdad; la razón se ha restringido al sólo conocimiento de la verdad subjetiva, de solamente lo que aparece o sea, a conocer solamente algo a lo que la naturaleza de la Cosa misma no corresponde, el saber ha recaído en opinión’ (Hegel, Ciencia de la Lógica, Libro I: El Ser, Introducción, página 17 del Volumen 11 de la Edición Académica)

En la actualidad, la distancia con la intuición filosófica clásica es aún mayor. No sólo la ciencia es sólo ordenación de la experiencia, sino que es además ordenación provisoria: hasta nuevo aviso esto es lo que parece ser correcto. En algún sentido, recupera la idea escéptica original que ‘seguimos investigando’. Con la diferencia que, en vez de suspender el juicio porque no tenemos la verdad eterna, tenemos un juicio temporal y provisorio porque no tenemos la verdad eterna.  Pero recordando que los escépticos no negaban la existencia de los pareceres al nivel de la experiencia y del sentido común, quizás la distancia no sea tanta.

En ese sentido, podemos decir que en sociedades donde el conocimiento es definido por las ciencias empíricas, se niega la existencia de la episteme. Sexto Empírico hubiera estado contento.

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Las Antinomias de la Razón Pura en Kant

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Al leer la Crítica de la Razón Pura es fácil que llame la atención la sección donde discute las antinomias de la razón pura: texto a dos columnas donde en una de ellas se prueba la tesis y en otra la antítesis del asunto en cuestión. El que la razón se hace preguntas que no puede responderse a sí misma, una de las ideas centrales de la obra se muestra y hace muy plausible en esas páginas. Pero de hecho hay bastante más que se puede analizar y es eso lo que intentaremos hacer en esta entrada. Para ello una primera vista a las antinomias podrá ser útil.

Tabla de Antinomias (Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo II, Sección Segunda A 426, B 454 – A 461, B 489)(1)

Antinomia Tesis Antitesis
Primera El mundo tiene un comienzo en el tiempo y, con respecto al espacio, está igualmente encerrado entre límites El mundo no tiene comienzo, sí como tampoco límites en el espacio. Es infinito tanto respecto del tiempo como el espacio
Segunda Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo
Tercera La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza
Cuarta Al mundo pertenece algo que en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa suya

No entraremos aquí a analizar las pruebas que da Kant de cada una de las tesis y antítesis (aunque no deja de ser relevante enfatizar el hecho que las antinomias sólo funcionan como tales si las pruebas son efectivamente pruebas, de otra forma la situación se reduce tan sólo al aserto bastante más débil que siempre hay razones para defender cualquier tipo de posición). Nuestro interés está más bien en los comentarios y observaciones que Kant realiza sobre ellas.

Después de plantear las antinomias, la siguiente sección del texto es ‘el interés de la razón en el conflicto que sostiene’ (A 462, B 490 -A 476, B 488). En ese apartado Kant se pregunta, dado que la razón no puede ‘retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo, ni, menos todavía, imponer la verdad de buenas a primeras’ (A 464, B492) sobre el origen de esta discordia de la razón. Y dado que, como esas antinomias no pueden ser resueltas por la propia razón, puede uno preguntarse por cuál bando se elegiría si hubiera que tomar partido.

Porque Kant deja en claro que las tesis y las antítesis están asociadas. Está el bando de las tesis -del dogmatismo usando sus palabras- y el bando de la antítesis -del empirismo. Kant intenta establecer las diferentes ventajas de cada bando de manera equitativa, y así:

Cada uno de los dos sistemas dice más de lo que conoce, pero de suerte que, si bien el primero [empirismo, la antítesis] alienta y fomenta el saber, lo hace en detrimento de lo práctico. El segundo [dogmatismo, la tesis] suministra excelentes principios a lo práctico, pero, por ello mismo, permite a la razón -en todo lo que sólo podemos conocer especulativamente- acudir a explicaciones ideales de los fenómenos, desatendiendo así la investigación de la naturaleza’ (A 472, B 500).

Pero en realidad, Kant tiene claro (y posteriormente la Crítica de la Razón Práctica lo hará más explícito) su preferencia por la tesis precisamente por ese motivo práctico (de ser libre, que todo provenga de un ser que le da unidad al mundo, que sea simple -y luego incorruptible-, que todo tenga un comienzo, son todos principios que son pilares de la moral, A 466, B 494). Al finalizar la sección que estamos planteando dice entonces:

Ahora bien, cuando se tratara de actuar prácticamente, desaparecería semejante juego de la razón especulativa como desaparecen las sombras de un sueño: el individuo elegiría sus principios teniendo sólo en cuenta su interés práctico (A 475, B 503).

Si bien, a renglón seguido, planteará que no se puede reprochar a nadie que presente argumentos al respecto, es claro que la idea que el interés práctico de la razón hace preferible las afirmaciones de las tesis es el interés del propio Kant.

Ahora, la honestidad intelectual de Kant en la Crítica de la Razón Pura hace que, de hecho, y usando sus propios argumentos uno bien pudiera defender que esa preferencia es infundada, porque de hecho las observaciones críticas a la antítesis son incorrectas.

Sobre el filósofo empírico (el de la antítesis) nos dice que si se limitara a denunciar una razón que intenta ir a ideas trascendentales sobre las cuales sólo se sabe que no se sabe nada, Kant nos dice que estaría todo bien. Pero

Ahora bien, cuando el empirismo se vuelve, a su vez, dogmático en relación con las ideas (cosa que sucede a menudo) y niega insolentemente lo que se halla más allá de la esfera de sus conocimientos intuitivos, es él mismo el que incurre en la falta de modestia, falta que es tanto más reprochable cuanto que en este caso ocasiona al interés práctico de la razón un daño irreparable (A 471, B 499).

Es por ello, entonces, que la antítesis resulta una solución falsa: en otras palabras que lo que se intenta para los fenómenos se aplique al noúmeno, a la cosa-en-sí. Pero el mismo Kant nos recuerda en la Analítica que del noúmeno, finalmente, nada podemos decir (aparte que existe). Por lo tanto, en relación al mundo, al conjunto de las experiencias posibles, que es finalmente a lo que se refieren todas las antinomias, es como si no existiera: Todo en él es fenómeno. Reducido al fenómeno, entonces se sigue que la crítica al empirismo deja de ser relevante. Si se piensa el mundo de manera inmanente (à la Spinoza por ejemplo, porque no deja de ser curioso que varias de las antítesis del lado empirista sean afirmaciones plenamente Spinozistas, al menos la primera y la tercera) entonces la antítesis es efectivamente una representación correcta, de acuerdo al mismo Kant.

Más aún. En general, la antítesis se basa en una aceptación de la posibilidad de un regreso infinito (de la negación de la idea que un regreso infinito es imposible y que toda cadena debe tener un comienzo). Los argumentos a favor, tal como los presenta Kant en sus esquemas tienden a tener ese sabor. Ahora bien, el mismo Kant nos plantea que si bien todas las ideas de la antinomia resultan errores sí pensados de las cosas en sí, en relación a la explicación de los fenómenos efectivamente una regla para su estudio (un principio regulador de la razón) es que no se debe postular un inicio. Tal como nos dice en la sección octava del capítulo sobre las antinomias:

Por consiguiente, el principio de la razón no es en realidad más que al regla que impone en la serie de las condiciones de fenómenos dados un regreso al que nunca está permitido detenerse en un incondicionado absoluto. […] Es, pues, un principio de la razón que postula, en cuanto regla, lo que hemos de hacer en el regreso, pero que no anticipa que es lo dado en sí en el objeto con anterioridad a todo regreso. Por ello lo llamo principio regulador de la razón (A 509, B 537)

Principio regulador para estudiar los fenómenos, que es lo único que podemos conocer; pareciera entonces que no hay error fundamental en la antítesis. O para decirlo de otro modo, sólo es un error sí se la aplica en un modo trascendental que desde el empirismo es como si no existiera (y desde Kant algo a lo qué no se puede acceder).

Finalmente, lo único que queda es el deseo de ese uso práctico, y la idea que la razón práctica requiere las ideas de la tesis (y de hecho requiere saltarse ese uso regulador: Mientras en la Crítica de la Razón Pura se plantea que el regreso infinito no requiere comienzo, en la Crítica de la Razón Práctica Kant aducirá lo contrario, al plantear por ejemplo la inmortalidad del alma como postulado de dicha razón). Pero eso, incluso si fuera correcto, no debiera afectar para nada a la razón especulativa -que es de lo que, en principio, Kant está tratando en el texto que analizamos.

 

(1) Cito de acuerdo a la numeración de la primera edición (A) y de la segunda edición (B) de la Crítica de la Razón Pura (los números de estas ediciones suelen aparecer en las buenas ediciones de la Crítica, y en particular aparecen en la traducción que estoy usando que es la de Pedro Ribas, editorial Taurus)