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Tolkien y la Naturaleza del Mal

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A primera vista la noción del mal en Tolkien es perfectamente tradicional y en línea con el pensamiento católico: El mal parte de la desobediencia, del hecho de querer hacer cosas por su cuenta. Así en el Silmarillion, que como presentación de la mitología básica es lo que vamos a tratar, Melkor (el primer Señor Oscuro) inicia su camino hacia el mal teniendo pensamientos propios, separado de sus congéneres. Ese es el camino que lleva a este Vala, el más poderoso de todos (los Valar son cercanos a ángeles del mundo tolkeniano) a la rebelión y al mal. La cercanía con las historias bíblicas es clara, y Milton en Paradise Lost también había escrito esa historia como literatura. Siendo Tolkien católico, y tradicionalista, uno podría dejar la cosa ahí. Sin embargo, hay otros elementos que se pueden analizar.

Claramente para las sociedades modernas una concepción del mal como desobediencia resulta insuficiente, si es aceptada. Sociedades que valoran tanto la auto-expresión y la individualidad, y que de hecho no piensan que la obediencia sea en sí positiva, se distancian de tales concepciones.

Hay elementos para pensar que Tolkien reconoció que el pensar pensamientos propios no era elemento constitutivo del mal para los modernos, y eso le condujo a complejizar la idea tradicional, y en ese movimiento haciéndola más profunda e interesante.

La historia clave aquí es la Aulé (otro Vala) creando a los enanos. Originalmente esto puede verse como muy cercano a Melkor creando a los orcos. Aulé decide, por su cuenta y sin comunicarle a Eru Ilúvatar (Dios), crear seres, dado su deseo que el mundo sea habitado y que las cosas que han sido creadas sean experimentadas por alguien, y está impaciente dado que no han nacido las razas pensadas por Eru. Como, finamente, nada puede ser escondido a Ilúvatar, enfrenta a Aulé, y éste -entristecido- le dice que es comprensible que un hijo porque imite a su padre, aunque sea de juego, y ofrece destruir su creación, los padres de los enanos. Cuando intenta hacerlo, los padres de los enanos actúan intentando evitar su propia destrucción.

En la historia hay dos elementos que diferencian la buena de la mala creación:

El primero es el motivo. Aulé crea porque desea que otros puedan hacer y experimentar el mundo, y porque desea que el mundo sea experimentado. Es por ello similar a lo que Eru mismo hace (que es a lo que se refiere con lo de imitar al padre), y lo que todos los Valar hicieron cuando hicieron música y así crearon el mundo: Cada uno puso lo que era de él. La creación es, entonces, auto-expresión. En el caso de Melkor él crea -los orcos por ejemplo, pero también en sus acciones en la música de los Ainur-, pero lo hace para dominar, para tener seres a quienes mandar y que lo obedezcan. La creación como dominación.

El segundo es el resultado. Los creados padres de los enanos se oponen a la voluntad de su creador, tienen voluntad propia. Los orcos, y eso es constante en Tolkien, no tienen voluntad propia. Es por ello que cada vez que su señor es derrotado no saben que hacer y se dispersan. Y es porque los hombres, aunque de fácil corrupción, sí tienen voluntad propia es porque en esos casos hay que seguir combatiendo. Pero al tener propia voluntad sí son accesibles al bien (y luego es posible parlamentar -como sucede en la derrota de Saruman en El Señor de los Anillos– o preguntarse si son realmente malos si participan de las agresiones del mal -como lo hace Sam cuando observa una batalla entre hombres). Los orcos, en la mitología, no son accesibles al bien porque no tienen voluntad. Esto es coherente con que en la creación de la Música de los Ainur la música de Melkor es un unísono: nada hay en ella más allá del propio ‘tono’ de Melkor.

La buena creación, entonces, en Tolkien, no crea para el bien del creador y por eso mismo, crea seres autónomos e independientes.  La mala creación crea para el dominio y, por ello, no crea seres con voluntad. Es una intuición que va más allá de la idea tradicional del bien como obediencia, y que de hecho la subvierte si se quiere: Porque en la original, el creador crea para la dominación y el poder, pero sabido es que la imaginación semítica, que es el origen de las concepciones bíblicas, los dioses son pensados a semejanza de los reyes. Pero no es esa la imagen en Tolkien donde la imagen de la creación es más cercana al mundo de las artes (el mundo es creado a través de la música).

Lo anterior puede servir para, a su vez, comprender algo mejor una de las temáticas más recurrentes en Tolkien: Que el mal no comprende al bien, no puede imaginarlo. En última instancia, el mal es no salir de uno mismo, ensimismarse. Y no el pensar por su cuenta y ser independiente lo que constituye el mal, sino el quedar atrapado en uno mismo, y luego no poder entender nada que no sea el sí mismo. Porque, finalmente, para poder ser uno mismo, para poder expresarse en su ser, hay que salir de uno mismo.

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La Utilidad antes del Utilitarismo

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Convencionalmente el nacimiento del utilitarismo se atribuye a Bentham. Pero argumentos de índole utilitaria son muy anteriores. Es posible encontrarlos en Hobbes, en Spinoza y en Hume (sin contar muchos otros autores menos conocidos en la actualidad). De hecho, el mismo Kant al describir las consideraciones materiales empíricas sobre la moral, para mejor criticarlas y expulsarlas de ser posibles postulados de la razón práctica, lo que hace es criticar argumentaciones de tipo utilitario.

Entonces, ¿cómo resulta posible que se plantee, y además esa sea la opinión recibida, que el utilitarismo sólo surge con Bentham? A continuación se intentará mostrar que, de hecho, la opinión común es efectivamente bastante razonable.

Veamos por ejemplo las definiciones de bien y mal que hace Spinoza (son las primeras definiciones de la 4a Parte de la Ética)

“Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza nos es útil.
Por malo, en cambio, entiendo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien”

Hume luego de realizar su revisión empírica -o al menos, eso es lo que intenta hacer- de los términos que son alabados (o sea, después de la primera sección -sobre la benevolencia- y la segunda -sobre la justicia-) plantea que claramente están asociados a lo útil. De hecho, su discusión sobre la justicia (sección III de la Enquiry) dice que:

THAT Justice is useful to society, and consequently that PART of its merit, at least, must arise from that consideration, it would be a superfluous undertaking to prove.

¿Por qué esas declaraciones iniciales, que asimilan la utilidad al bien, no constituyen todavía utilitarismo pleno?

Si observamos con atención nos daremos cuenta que en los dos autores que estamos revisando se obtienen conclusiones distintas de las que han caracterizado usualmente a las concepciones utilitaristas. En ambos casos se da una fuerte idea del carácter social de los seres humanos, y por ende de sus virtudes. Esto se enfrenta al carácter más bien asocial que ocurre muchas veces en el utilitarismo. Ahora, no de todo el utilitarismo, pero la versión más ‘social’ del utilitarismo -el bienestar de mayoría- tampoco lo evita: Porque este bienestar de la mayoría es una suma de los bienestares individuales. Pero en los otros autores es en las relaciones con los otros donde se juega este bienestar. La discusión de la benevolencia en Hume no es reducible a la suma de bienestares individuales separados, porque en la relación es donde se genera el bien. El caso de Spinoza es más complejo, pero finalmente se puede defender la misma idea. Es más complejo porque, por ejemplo, la conmiseración es una pasión, y por ende, en sentido estricto un mal. Pero para quienes no viven bajo la guía de la razón es mejor que tengan esa pasión a que no la tengan. Y para quienes viven bajo la guía de la razón es cierto que en las relaciones sociales donde se produce utilidad, y dado que concuerdan en naturaleza, nada más útil a los seres humanos que otros seres humanos (Corolario II de la Proposición 35 de la 4a Parte). La conducta ética entonces es en ambos esencialmente, y no sólo por casualidad, social.

En última instancia, lo anterior proviene de otra característica común: En ambos el argumento de utilidad es aplicado para evaluar disposiciones (afectos en el caso de Spinoza, y sentimientos o normas generales en el de Hume), no para evaluar acciones específicas (como es el caso de la tradición que nace con Bentham). Así, Hum nos mostrará como la generosidad o la benevolencia son sentimientos positivos por su utilidad; y a partir de esas definiciones utilitarias es que Spinoza obtiene una visión positiva de la alegría. Lo que ninguno hace es aplicar un cálculo para evaluar una acción específica. La pregunta no es si es moralmente correcto hacer X (resolver, por ejemplo, el problema del tranvía), sino sobre si el atributo X es bueno o malo de acuerdo a esa visión.

Es esto, tengo la impresión, lo que evita las consecuencias más problemáticas del utilitarismo: el rechazo a realizar un cálculo utilitario de la acción. El argumento utilitario justifica una disposición, pero es la disposición la que justifica acciones; la utilidad no opera directamente. Ahora, esto les emparente con tradiciones bastante antiguas del pensamiento: Por ejemplo, una ética de la virtud se preocupa de evaluar disposiciones (virtudes) más que de evaluar directamente acciones. Al mismo tiempo, esto nos muestra algo que emparenta al utilitarismo con su usual opuesto: la ética kantiana. En estas dos últimas tradiciones, la pregunta ética central es por las acciones, lo que manifiestamente no es el centro en los autores pre-kantianos examinados.

En resumen, este breve examen de la situación nos muestra que sucede lo que habíamos planteado al inicio que estos argumentos de sabor utilitario son distintos del utilitarismo que nace con Bentham (y ahora poniendo una opinión puramente personal: son además preferibles).

 

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El naturalismo ético en Sociología

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Una idea común en ciencias sociales es lo que podemos llamar el naturalismo ético: La idea que lo real es bueno. Parte relevante de la discusión entre el tema del compromiso y la neutralidad se basa en ello: La única forma, finalmente, que de la existencia de ciertas cosas se puedan pasar a ciertas conclusiones normativas es que se suponga de antemano que la realidad tiene un cierto talante ético. Y dadas las discusiones en ciencias sociales ese es positivo. La idea que cuando mostramos que algo es “natural” al mismo tiempo mostramos que es incriticable, criticar la idea que X es natural porque de ello se sigue que sería adecuado; implica pasar del ser la deber ser sin otra transición.

Esto es algo que no sólo los más diversos argumentos tecnocráticos usan. Están a la raíz, de hecho, de muchos argumentos críticos. Pero, ¿no se supone que ellos critican la realidad? Pero critican la realidad actual en buena medida porque no es toda la realidad, que en ella se esconden aspectos más profundos de la realidad. Al fin y al cabo, cuando se pasa de la constatación que X es socialmente construido a la idea que con ello ya critique a X (ya mostré con ello que X es malo), lo que está detrás es la idea que la construcción social es negativa porque a través de ella se limita lo que podemos hacer y ello es negativo. Ergo, lo que es bueno es la potencialidad, o sea nuestra realidad subyacente. La crítica opera entonces, muchas veces, también afirmando la bondad de la realidad, solo que la realidad actual no es toda la realidad.

A pesar de lo extendido del naturalismo ético en Ciencias Sociales, no es la única posición ética defendible. Al fin y al cabo, existen muchas éticas religiosas que parten de un prejuicio más bien contrario -que hay que luchar contra una naturaleza perversa. Y podrán ser muchas cosas, pero contradictorias no necesariamente.

El caso es que para personas que no tienen una visión religiosa del mundo (como buena parte de los cientistas sociales) esa solución no parece viable. Y sin religión, entonces lo único que parece podría fundar una ética sería la realidad -y por ello entonces la premisa básica de que la realidad es éticamente buena.

Sin embargo, algo me dice que hay más opciones que las anteriores. Pensemos en el caso de Habermas. Supongamos que esta equivocado en las cuestiones de hecho -la situación ideal de habla bajo ningún caso puede decirse es fundamental a la realidad del habla. Los procesos de habla pueden producirse bajo condiciones autoritarias, manipuladoras y sesgadas (para usar su vocabulario) y de todas formas producen lo que todos los procesos de habla producen, digamos producen igualmente mundos de la vida etc. Sin embargo,  ¿porque de ello debiera concluirse que la situación ideal de habla no puede ser una situación ideal?

En un seminario reciente que realizó Daniel Chernilo en la Universidad de Chile (link aquí) planteo que, por ejemplo, cuando pensamos que lo social es de determinada forma (que se forma en la interacción, que es reconocimiento etc.) entonces al mismo tiempo estamos planteando una visión normativa: Que lo bueno es lo que permite a esa determinada forma (la interacción o el reconocimiento) desplegarse y potenciarse. Sin embargo, ¿por qué son esas las únicas alternativas? La conexión sólo tiene sentido si parto de la idea que la realidad ha de ser positiva.

El naturalismo ético, al menos en Ciencias Sociales, ha terminado asociado a la posición que no existen razones propiamente éticas, y que las únicas razones que existen son las que se refieren al mundo de los hechos. Ahora, en ese sentido, uno nunca hubiera creído que el positivismo hubiera sido tan influyente en las ciencias sociales, incluyendo a los críticos del positivismo, para aceptar tan buenamente la idea que sólo lo que se refiere a los hechos tiene sentido (‘es racional’).

Pero lo que olvida el naturalismo ético, al final, es que es una posición ética. No es una afirmación de hecho declarar que la realidad es buena; es una afirmación normativa. Y el naturalista ético tendrá que defender esa posición normativa, no solamente mostrarnos la realidad -porque en esa realidad no está esa afirmación.

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Neutralidad y compromiso en Ciencias Sociales

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Una de las discusiones perennes de las ciencias sociales es la que dice relación entre la neutralidad valorativa y la necesidad del compromiso. A continuación intentaremos mostrar que ambas posiciones son más compatibles de lo que muchas veces se plantea, en al menos en algunas de sus variantes; y que -de hecho- ambas comparten el mismo adversario y la misma crítica.

La neutralidad valorativa se puede basar en la siguiente consideración humeana: No es posible pasar de una sentencia descriptiva a una sentencia de valor. Cuando uno extrae una conclusión de valor a partir de una descripción del mundo, hay siempre una premisa normativa. Esta premisa puede parecer muchas veces muy obvia, pero no deja de ser normativa. La exigencia mínima de esta posición es solamente que la posición normativa es normativa, no es algo que deriva puramente de descripciones.

El compromiso valorativo parte de la idea que un analista social es un actor, y que entonces tiene intereses. Lo que sucede en la realidad no le es indiferente, hay elementos que prefiere que sucedan y otros que no. En la medida en que, además el investigador se inserta en las acciones de otros actores, esos otros actores claramente sí tienen intereses y objetivos. Y por lo tanto, el uso de la investigación siempre implica que hay elementos valorativos.

Si lo anterior es correcto, entonces uno puede observar que hay formas de hacer compatibles ambas posiciones. La neutralidad valorativa es una posición sobre las afirmaciones, mientras que el compromiso es una posición sobre los investigadores. Y por lo tanto es posible al mismo tiempo la neutralidad de las afirmaciones y el compromiso de los investigadores.

Pensemos en los puntos más directos de confrontación

  • Que la elección de temas y objetivos de investigar, la ‘relevancia’ es un tema normativo. Pero desde la neutralidad no es algo tan complejo de reconocer (de hecho Weber mismo lo hacía cuando defendía la neutralidad); en tanto reconozcamos que la validez de las descripciones encontradas no es un tema normativo.
  • Que la evaluación normativa, desligada de la descripción, quedaría sin validez objetiva, o solamente sería algo subjetivo. Pero nada en la posición neutral implica que no se pueda discutir ‘objetivamente’ sobre normas; sólo que esas discusiones no son discusiones empíricas. La posición neutral, como ya dijimos, no implica la posición ’empirista’ que sólo de los hechos empíricos es posible discutir objetivamente. Ese es otro tema.

La compatibilidad de ambas posiciones es quizás más clara cuando observamos que ambas comparten un mismo adversario: la posición tecnocrática que es posible intervenciones neutrales. Bajo ambas ideas la idea de una acción que no tiene involucrado valores no tiene el menor sentido. En el compromiso eso es evidente, pero también lo es bajo el neutralismo: Lo que es neutral es la descripción no la acción. Precisamente la neutralidad se basa en la idea que de la descripción no se siguen evaluaciones, no se siguen acciones. Pensar que existe una intervención técnica, ‘neutral’, va en contra de la idea básica de la neutralidad: que descripciones y valoraciones son elementos distintos y no se puede deducir uno del otro.

La posición tecnocrática a veces reconoce lo anterior (i.e toda intervención tiene objetivos que no son neutrales) y define la posición técnica como una de herramienta: Otros actores definen los objetivos, y el investigador entrega el mejor medio técnico para su logro. Y eso es neutral, no normativo. El problema de ello es que no por ser una parte de una acción se deja de participar en ella. En otras palabras, un actor está pragmáticamente comprometido con los objetivos de las acciones en que se inserta, incluso si él no los define, los está aceptando al promover su cumplimiento. En otras palabras, no hay forma válida de escabullir el hecho que las intervenciones son temas valóricos, y por definición no pueden ser neutrales.

En resumen, si se mantienen distintas las referencias de la neutralidad y el compromiso, ambas son compatibles; y ambas critican las posiciones tecnocráticas, bajo las cuales es posible intervenir en la sociedad en un rol puramente técnico. La validez de una descripción puede no ser un tema normativo; pero todo lo relacionado con las intervenciones es irremediablemente un tema intrínsecamente normativo.

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Morales individuales y morales sociales, ética de la virtud y ética del consentimiento

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Lo bonito de hacer distinciones en que uno las hace como quiere.

Es posible distinguir entre dos tipos de morales: Por un lado, podemos establecer las morales individuales, donde lo esencial para establecer lo bueno o malo, encomiable o criticable de una acción tiene que ver con aspectos internos de la persona, por ejemplo sus intenciones. o sus justificaciones. Son morales que funcionan con una persona sola, e incluso cuando se aplican en situaciones sociales, lo que importa para la evaluación de la acción es solamente las actitudes del actor. Toda ética de la virtud es finalmente una moral individual: la persona sigue un criterio de acción personal, y lo central es ver como cada acción se relaciona con dicho canon. En cualquier caso, la ética es aquí un criterio interno de acción que guía a cada individuo.

Por otro lado, podemos pensar en morales sociales, donde lo fundamental en torno a la moralidad de una acción es la reacción de la otra persona. Aquí la moral es algo intrínsecamente social, y no cabe calificar moralmente las acciones de personas solitarias. Varios de los cambios en lo que se refiere a la moral en las sociedades contemporáneas se pueden interpretar en esta lógica. La creciente importancia del criterio de consentimiento (de dar consentimiento, de tener capacidad para dar consentimiento) para evaluar la moralidad de varias acciones es una muestra de ello. Porque una moral del consentimiento es una moral que hace depender el valor de la acción de la reacción del otro: El pecado central aquí es no respetar y violentar el consentimiento de otro. Aquí la ética, entonces, tiene que ver con criterios para orientar las relaciones sociales.

¿Cuál es la posible relevancia de la anterior distinción? Un tema interesante es que aquellos que usan una de estas lógicas tiene problemas para entender la otra lógica. Y en particular, pensando ahora en términos empíricos, uno puede sostener que la moral tradicional en Chile era una moral individual (una moral de la virtud), mientras que la moral moderna más liberal que está en despliegue es una moral social (y en particular, una moral del consentimiento). El caso de la moral sexual es posiblemente lo más claro al respecto. Por un lado, se pierde toda noción de virtud individual al respecto, y se piensa que en principio cualquier acción es válida mientras exista consentimiento, mientras que para la moral tradicional hay actos que per se son inmorales. Y por otro lado, aumenta el rechazo moral a las conductas que atentan contra una moral del consentimiento (pedofilia y violaciones en general).

Ahora, una moral social como la del consentimiento cuando es mirada desde la lógica de una moral individual es poco comprensible. Porque no tiene ningún criterio moral para lo que una moral individual es lo central, criterios en torno a definir las conductas del propio individuo de manera separada. Para una moral individual, una moral social aparece como amoralidad pura, como falta de límites. Lo anterior no es correcto, pero los criterios y límites -que de hecho pueden funcionar tan absolutamente como se desee- existentes operan en otra esfera.

Y por lo tanto, como forma de hacer visible los criterios morales de una ética social para personas que siguen morales individuales es que la distinción puede tener alguna relevancia.

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Una nota sobre el consecuencialismo

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A veces, me imagino que también le pasa a otros, descubro un blog y me dedico a leerlo por completo. Y por lo tanto, me surgen algunas ideas a propósito de posts muy antiguos. Esta vez, en Crooked Timber a propósito del consecuencialismo (la idea que el valor moral de una acción depende de sus consecuencias), se hace notar en un post sobre Consequentialism, compassion and confidence respondiendo a la crítica en que el consecuencialismo siempre termina sacrificando la vida de otros en función de un bien futuro

As regards willingness to sacrifice individual lives for valuable goals, I think this is an unfair criticism of consequentialists. Look at any of the standard anti-consequentialist philosophical examples – trolley car, organ bank, survival lottery, violinist and so on. It’s always the hard-nosed consequentialist who is supposed to want to save as many lives as possible, and the noble anti-consequentialist who proposes to sacrifice individual lives for “valuable goals” such as clean hands, natural rights and bodily integrity.

El autor después procede a preguntarse que esto tiene relación con el tema de la seguridad en las predicciones, y que un consecuencialista que no tenga mucha confianza en sus propias predicciones bien podría terminar usando una aproximación más bien de reglas.

Pero el punto que me interesaba destacar es mucho más sencillo: Que el consecuencialismo es una mala teoría de acuerdo a sus propios criterios. Si el valor de una idea depende de sus consecuencias, entonces bien podemos decir que entre las ideas han tenido funestas consecuencias (contadas en millones de muertos) se encuentra el consecuencialismo. Por razones estrictamente consecuencialistas, habría que abandonar esa teoría

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De la belleza y la ética

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En alguna parte, me imagino que en el caso de los sociólogos mediante influencia de Max Weber, decidimos que la verdad, el bien y la belleza son cosas diferentes y que cada una va por su lado. Y, entrando en el tema que nos interesa, que la belleza y el bien son -al menos- claramente mundos separados.

Pero creo que, en realidad, eso no corresponde a la experiencia de la belleza. En particular, el disociar la belleza del bien nos lleva, al fin y al cabo, a no darle importancia a la belleza.

Recordemos el célebre dictum de Adorno sobre la imposibilidad de escribir poesía después de Auschwitz. O pensemos en la tendencia a tomar la belleza como un análogo a la idea de Marx del opio del pueblo. En ambos casos, el tema es que los aspectos estéticos nos desvían de lo importante, y específicamente de los aspectos éticamente relevantes. La belleza nos adormecería en última instancia (y la única capacidad ética del arte sería la capacidad de sacudirnos en ese sentido).

A este respecto, quizás sería bueno decir que cuando estamos hablando de belleza, estamos hablando de belleza. No estamos hablando solamente (aunque tampoco estamos excluyendo) de lo que es agradable o placentero. La belleza va más alla de lo bonito, aunque tampoco habría que menospreciar el agrado.

Lo anterior tiene su importancia, porque creo vuelve algo más plausible la idea central, por lo que creo que la belleza tiene importancia estética. Porque la belleza no es algo que haga aceptable el mundo, algo que sencillamente lo vuelva agradable -y nos haga ver como ‘bueno’ lo que éticamente no lo es. Cuando efectivamente se siente la belleza, la experiencia es, en verdad, intolerable. Porque nada en el mundo da la talla de lo que es propiamente bello.

Para decirlo en palabras algo burdas: No nos merecemos a Bach. El mundo que se nos ofrece en esa música (y el lector puede pensar en cualquier música que le haya producido ese efecto) es incomparablemente mejor que el que nos toca vivir. Y esto no es solamente válido para, usando vieja terminología del siglo XVIII, lo que tiene que ver con lo sublime, sino también con lo simplemente plancentero. Para abusar de imágenes que no son muy correctas, tampoco nos merecemos a Bocherini para el caso. Las cosas que son bellas no justifican el mundo, lo que hacen es mostrarnos lo que hay más allá de él.

En ese sentido, la belleza sí tiene una importancia puramente ética: la de mostrarnos un mundo más allá de las miserias del que vivimos. Y por el otro, por el hecho de que efectivamente la belleza existe, un mundo al que se puede aspirar, o por lo menos al que uno se puede acercar.