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Sobre algunas concepciones de la crítica en Ciencias Sociales

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Una concepción que se suele encontrar, desde los practicantes más insertos en la práctica de ciencias sociales a grandes teóricos (en Bourdieu se pueden encontrar a veces frases de ese estilo) plantea que la sociología como crítica funciona del siguiente modo: Al desenmascarar la ideología que subyace a cualquier situación social, al mostrar que una situación dada es producto de procesos sociales y no algo ‘natural’; produciría una crisis en la reproducción de las estructuras que perderían su sustentación. Al darse cuenta los grupos que la doxa es doxa (para hablar en Bourdiano), o eliminar la reificación y naturalización de lo social, entonces sería posible cambiar la sociedad. Y es por ello que las ciencias sociales serían peligrosas para el poder. Y si no las ciencias sociales, entonces parte de ella, las que no han sido cooptadas por el poder, y permiten que los sujetos se muestren a sí mismos.

A todo ello Carlos Marx, que algo sabía de críticas, decía lo siguiente al inicio -en el prólogo-de La Ideología Alemana:

Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de Dios, del hombre normal, etc. Los frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han rendido antes sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas ,de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra esta tiranía de los pensamientos. Enseñémoslos a sustituir estas quimeras por pensamientos que correspondan a la esencia del hombre, dice uno, a adoptar entre ellos una actitud crítica, dice otro, a quitárselos de la cabeza, dice el tercero, y la realidad existente se derrumbará.

Estas inocentes y pueriles fantasías [enfásis JJ] forman el meollo de la filosofía neohegeliana en boga [….]

Un hombre listo dio en pensar que los hombres se hundían en el agua y se ahogaban simplemente porque se dejaban llevar de la idea de la gravedad. Tan pronto como se quitasen esta idea de la cabeza, considerándola por ejemplo como una idea nacida de la superstición, como una idea religiosa, quedarían sustraídos al peligro de ahogarse. Ese hombre se pasó la vida luchando contra la ilusión de la gravedad, de cuyas nocivas consecuencias le aportaban nuevas y abundantes pruebas todas las estadísticas. Este hombre listo era el prototipo de los nuevos filósofos revolucionarios alemanes”

Hay muchos problemas con el marxismo, que finalmente llevan a que no funciona: Su hegelianismo, una idea limitante (economicista si se quiere) de lo que es producción, el uso de la teoría del valor-trabajo, etc. Pero la perspectiva básica, el materialismo histórico si se quiere, sí tiene mucho sentido para las ciencias sociales. O quizás para decirlo de otro modo: quizás lo que se requiere en la actualidad en las ciencias sociales es una reformulación del materialismo histórico, recordando que ella es una perspectiva, una forma de enfrentar el estudio de la vida social, que no necesariamente está ligada a la formulación precisa de Marx.

 

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Los Intereses de la Ciencia Social.¿A quién sirven?

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Preparando unas clases de metodología estaba leyendo “Rescatar, descubrir, recrear” de Alfredo Ghiso(*), que es sobre investigación social comunitaria y me encontré con el siguiente texto:

La construcción conceptual y discursiva de la academia históricamente y a pesar de sus propios llamados de atención ha separado el conocimiento científico de la vida –“vida cotidiana”– y ha diluido y encubierto su naturaleza cultural, social, política e histórica; fabulando con la posibilidad de un conocimiento impersonal, neutro, aséptico y ajeno a la “praxis del vivir” (p 354)

Se opone el conocimiento comprometido que no diferencia entre sujeto y objeto, o que mejor dicho no olvida el carácter de sujeto de quienes son investigados, de un conocimiento aséptico y neutral que no hace ese requerimiento. Es una oposición que uno puede encontrar muchas veces entre quienes defienden este tipo de investigación.

Sin embargo, dicha oposición realiza una confusión sobre la posición contraria a la comunitaria. Porque claramente el mainstream de las ciencias sociales, más allá de sus propias declaraciones, no corresponde ni quiere corresponder a una ciencia aséptica que sólo se preocupa de temas que son relevantes sólo y desde su propia dinámica interna. Nada más lejano a la práctica de la ciencia social que ello.

Buena parte de estas disciplinas realizan investigaciones no esotéricas sino que destinadas a resolver llamados problemas sociales. Y la relación con los problemas suele ser tan directa que existen tantas ramas de la sociología como objetos problemáticos reconoce la sociedad: Sociología de la salud, de la educación, de la pobreza etc., siendo en cada caso la temática una forma, ya sea directa o sólo con un barniz, de seguir como es nombrado desde la sociedad. La relación de la teoría económica, la menos ‘participativa’ de las ciencias sociales, con la búsqueda de soluciones a problemas sociales acuciantes ha sido observada más de una vez. La ciencia social normal no sólo no es aséptica sino que, si se le pregunta un poco, tampoco en realidad pretende serlo. La oposición entre ciencia comprometida y ciencia aséptica valorativamente ni siquiera funciona en el plano de la representación.

Pero de todas formas, parecen ser modos distintos de hacer ciencia. La diferencia, en realidad, ocurre en torno a desde que lugar emerge el compromiso. En el caso de la investigación participativa el compromiso está y emerge desde el propio grupo investigado, que se asume como sujeto conocedor. En el caso de la investigación tradicional el compromiso emerge desde la agencia a la cual se entrega -directa o indirectamente- los resultados, que no es el grupo investigado; por lo que necesariamente en este caso se genera una distinción entre sujeto y objeto. La investigación académica, en realidad, no investiga para la academia sino que es el órgano de investigación de organizaciones -el Estado, empresas, asociaciones- que requieren, para operar, ‘saber’ cosas de la sociedad, y que no generan ese conocimiento sólo a través de su operación. Los problemas sociales que la academia dice querer resolver son los problemas que las organizaciones están interesadas (o que los científicos creen que pueden convencer a las organizaciones para que se interesen en ellos); y la investigación se estructura, entonces, de acuerdo a las líneas de esas organizaciones. Y así hay sociología de la educación porque hay Ministerio de Educación.

La oposición real no es entre compromiso y neutralidad, sino entre investigación con los investigados e investigación con organizaciones. Y lo cierto es que los científicos sociales en general trabajan para organizaciones y que buena parte de la academia trabaja sobre preocupaciones que emergen de organizaciones. Mayor problema representa al final, mucho más que cualquier investigación de prurito académico, esta investigación compretida con los problemas sociales definidos por las organizaciones.

 

(*) p347-377 en Metodologías de la Investigación Social, Manuel Canales(ed), Santiago: LOM

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Spinoza y la aproximación de la Ciencia

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A primera vista nada más lejano a la idea y práctica de una ciencia empírica que la visión de los racionalistas, entre los cuales cabe consignar a Spinoza. Es precisamente a la idea que sólo a través del pensamiento se puede llegar a la verdad que las ciencias se enfrentaron cuando éstas se desplegaron. Más aún, el programa racionalista resultó imposible: los llamados a la experiencia, “a lo que todos saben que sucede”, ocurren por ejemplo en Spinoza, mostrando que no es sólo el pensamiento desde donde se razona. Pero la experiencia que se usa muy lejana está de la empiria y el experimento de las ciencias, es una experiencia previa a la búsqueda de control, rigor y pureza de la experiencia científica (que de hecho pide para la experiencia esa claridad que los racionalistas pensaban estaba solo en el pensamiento).

Ahora bien, este racionalismo no es tan absurdo como se pudiera pensar. Pensemos en todos las filosofías y aproximaciones que, desde Kant, nos dicen que la experiencia se entiende desde principios del entendimiento, que es producido por éste. El racionalismo dogmático, usemos los términos de Kant, está equivocado cuando afirma porque no está hablando de la cosa en sí, de lo que está más allá de la experiencia. Pero en relación al mundo de la experiencia, si sucede que las categorías del pensamiento hacen posible la experiencia; y luego el procedimiento de partir del pensamiento tiene sentido. Tiene al menos una función heurística, reguladora, que es la que le asigna -cuando sale de su posición denostador- Kant a la Dialéctica de la Razón Pura. Aun cuando Kant como tal ya no resulta sostenible, porque la equiparación entre razón pura y mecánica clásica ya no es suficiente para nosotros, lo anteriormente dicho sigue siendo válido para todas las aproximaciones constructivistas, que tienen entre nosotros gran influencia.

Lo anterior podría servir, empero, para mostrar que el racionalismo no es absurdo, pero no su relevancia para la ciencia. Esto porque las ciencias empíricas seguirán planteando, en su autocomprensión, que la piedra de toque de toda afirmación es y sigue siendo su corrección empírica -y parte de las explicaciones constructivistas en epistemología tratan de traducir este aserto a sus propios términos-; y que, luego, el mero pensamiento no es suficiente. Aceptando lo anterior y con ello negando la aproximación racionalista como forma de conocimiento de la realidad empírica; todavía hay un aspecto en que se puede observar una convergencia entre la ciencia y el racionalismo. Este es en cuanto nos referimos a las presuposiciones básicas de la ciencia como idea y práctica. Y esas presuposiciones son defendibles desde el racionalismo y, en particular, desde Spinoza.

La presuposición más básica de las ciencias es que el mundo empírico es, en principio, inteligible y comprensible por seres humanos. Si hay problemas que en la actualidad no conocemos su respuesta, suponemos que podrían ser resueltos. De toda pregunta sin respuesta cabe investigar. Incluso cuando nos encontramos ante los límites de lo anterior (indecibilidad, incompletitud etc.) bien podemos dar cuenta, al menos, de esos límites (i.e los límites son efectivamente investigados no supuestos). Al mismo tiempo, la inteligibilidad del mundo está dada en ese mismo mundo: no se requieren elementos extra-naturales para explicar la naturaleza.

La inteligibilidad cerrada del mundo (i.e es comprensible para nosotros y sin recurso a algo fuera del mundo) es un supuesto operativo de la investigación científica. Otra forma de acercarse al tema, aunque algo más específica a la física, es la vieja pregunta por el sorprendente éxito de la matemática para describir el mundo: ¿Por qué la lógica y la matemática -formas del pensamiento- resultan tan útiles para comprender el mundo?

Una respuesta es que eso nos parece así porque donde ello no ocurre la ciencia no aplica: Los fenómenos que explica la ciencia son sólo aquellos donde esa aproximación funciona. Lo cual es una observación razonable pero no da cuenta del supuesto operativo que nos plantea que lo que hoy está fuera de explicación podría estar bajo explicación, y que nuestras deficiencias presentes no implican nada sobre lo que otros pueden explicar. Además sabemos que así ha acaecido. Que esto puede tener límites para su exploración requiere operar para saber donde ocurren bajo el supuesto que analizamos.

Otra respuesta es la kantiana o constructivista que el pensamiento construye la realidad empírica y, por lo tanto, por ello es que se explica esta situación. Pero esto olvida que la realidad no es igual a las teorías y que una perspectiva no cubre la realidad, y luego esa construcción nunca es completa. Más aún, cada vez que se reemplaza una teoría por otra, lo hemos reemplazado por otro instrumental lógico o matemático (i.e esos problemas de cobertura son resueltos sin romper la presuposición). La teoría no cubre la realidad, por lo que no la construye como tal, pero siempre parece existir un instrumental que la vuelve inteligible.

La tercera respuesta es la de Spinoza. “El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (proposición 7, 2a parte, Ética). Y ello esta finalmente asociado al monismo spinoziano -que “la sustancia pensante y la sustancia extensa es una y la misma sustancia, que es comprendida ora bajo este ora bajo aquel atributo” (Escolio de la misma proposición). En otras palabras, el pensamiento puede comprender el mundo, no porque éste constituye aquel, sino porque el pensamiento es parte del mundo y también refleja sus leyes.

Al mismo tiempo, dado que “todo lo que es, es en Dios y sin Dios nada puede ser concebido” (Proposición 15, 1a parte), y recordamos que para Spinoza Dios es la naturaleza, o más propiamente es naturaleza naturante, los principios y leyes de la naturaleza, lo único que puede ser considerado causa libre (Escolio Proposición 29, 1a parte), entonces siguiendo una aproximación spinozista es posible fundamentar una explicación puramente natural del mundo.

En última instancia, en Spinoza encontramos una filosofía de la ley natural, que puede dar cuenta del proyecto de una explicación natural de un mundo que se asume inteligible. Más aún, la concepción de la ley natural en Spinoza -eterna e ilimitada- bien corresponde a la autocomprensión de las ciencias. Por ello, entonces -más allá de la impresión inicial- Spinoza bien puede estar a la base de una epistemología de la ciencia.

 

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Spinoza y el naturalismo

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En el prólogo de la tercera parte de la Ética Spinoza declara con claridad su aproximación:

“La mayor parte de los que han escrito sobre los afectos y la norma de vida de los hombres, no parecen tratar sobre cosas naturales, que siguen las leyes comunes de la naturaleza, sino sobre cosas que están fuera de la naturaleza. Mas aún, parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio en un imperio, puesto que creen que el hombre más que seguir el orden de la naturaleza, lo perturba, y que tiene un poder absoluto sobre sus acciones y sólo por el mismo y no por otra cosa es determinado”

Y más adelante en el mismo prólogo:

“Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar; es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las mismas, y por tanto, una y la misma debe ser también la razón de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza”

Las perspectiva spinozista es casi completamente a la sociología, al menos, y en general a las ciencias sociales, En el caso de las perspectivas hermeneúticas, basadas en buena parte en la distinción sujeto y objeto, entre el yo y el mundo, en otras palabras en un dualismo, eso es relativamente obvio. El mundo social no es el mundo natural y toda tentativa de tratarlo como mundo natural, como objeto, es radicalmente equivocada. Tratar los motivos como causas es una equívoco en las categorías básicas. Pero también es ajeno, finalmente, incluso a las tradiciones positivistas. Porque en ella el tratar como naturaleza, como cosa al decir de Durkheim, es finalmente una concepción metodológica, mientras que en Spinoza es una concepción ontológica: no es que debamos tratar e investigar lo social de acuerdo a los mismos métodos que en las ciencias naturales; sino lo central es que se aplican las mismas leyes. No hay diferencia entre sociedad y naturaleza. Los seres humanos son una parte específica de la naturaleza, con sus propias características, pero  en tanto naturaleza sujeta a las mismas reglas.

A continuación defenderemos que el naturalismo ontológico de Spinoza es superior al naturalismo metodológico del positivismo y al dualismo derivado, finalmente, de la filosofía de la conciencia.

Disolver la excepción humana (el término es de Jean-Marie Schaeffer) representa una de las perspectivas básicas para entender el mundo. Una y otra vez al establecer barreras terminantes entre los seres humanos y otros seres (los seres humanos tienen lenguaje, o tienen cultura u otra característica) lo que hacemos es no permitirnos observar como, aunque sea en ciernes, esos fenómenos existen en otras especies. Y al establecer esa diferencia tajante se nos dificulta, luego, explicarnos su emergencia (Chapais ha mostrado como es posible entender la emergencia del específico tipo de sistema de parentesco en los seres humanos a partir de la comparación sistemática con otras especies primates de forma de poder entender su emergencia evolutiva, en vez de simplemente pensar que de pronto apareció). Ninguna de esas operaciones implica negar características distintivas, o que lo que está en ciernes en unos está en mayor desarrollo en otros, pero nos plantea que precisamente integrar a los seres humanos dentro del mundo natural nos permite de hecho entender mejor esas características. En vez de basar las ciencias sociales en diferencias y separaciones que finalmente son arbitrarias, resulta más adecuado integrar a los seres humanos y reconocer la relevancia para entender el mundo ‘social’ de sus conexiones con el mundo biológico o material (i.e desde el tipo de alimentos que requieren, las posibilidades y límites que les presentan sus cuerpos; e incluso la forma en que ellos son superados o trabajados por los seres humanos). Y para ello un naturalismo metodológico no es muy adecuado en sí mismo.

Además, y esto es crucial, el naturalismo ontológico permite recuperar la metodología del significado (contra la que el naturalismo metodológico tantas veces ha trabajado). El que los seres humanos sean parte del mundo no obsta para que sus estudios requieran métodos específicos. Muchas esferas del mundo así lo requieren y siguen siendo parte del mundo. Al mismo tiempo, el rechazar la distinción sujeto y objeto, una de las principales afirmaciones del enfoque del significado -que el estudio de lo social no es un sujeto que estudia un objeto externo  y separado- permite incorporar esa afirmación sin problemas. El estudio de lo social es vida social que se estudia a sí misma (la separación entre el que estudia y lo estudiado no funciona), pero esto mismo ocurre en todas las ciencias (donde tampoco ocurre separación entre el que estudia y lo estudiado). Desde esta perspectiva hay en el mundo, entre sus innumerables elementos, algunos que usan significados. Pero no por usar significados dejan de estar sujetos a ser parte del mundo y de sus reglas. Lo que nos dice el enfoque naturalista no es que esos ámbitos no tengan características específicas que ameriten su estudio mediante herramientas específica; sino nos plantea que no por ello dejan de estar bajo las reglas de la naturaleza. Entender que el significado (o la historia que también se podría haber seguido ese camino en este texto) es necesario para entender la vida social no nos obliga a pensar la vida social como fuera de la naturaleza.

Una explicación puramente naturalista de la vida social no es algo que esté disponible. Pero de hecho es un camino a hacer, tampoco es uno efectivamente intentado. Pero reconocer que uno es parte del mundo parece necesario.

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La Historicidad de las Leyes

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El ejercicio de hacer un comentario de un comentario no deja de ser algo extraño. Pero veamos. Hace un par de dìas Ignacio Nazif comentó en su blog (link aquí) una columna que Oscar Landerretche escribió en la Tercera sobre ‘Ensayo sobre el tiempo y la realidad’. Y henos aquí comentando ambos textos.

El de Landerretche aprovecha partir de una reflexión sobre Las Aventuras del Barón Münchausen, y con el sitio de una ciudad por los turcos -Landerretche supone que es el sitio de Viena de 1529, pero creo que la alegoría funciona mejor sobre el segundo sitio de Viena el de 1683 (simplemente el proyecto racionalista-ilustrado europeo no está muy presente en la primera fecha). Y aquí tendríamos frente al asalto de los bárbaros (con sus arcaicas leyes del absurdo) el no menos absurdo tecnócrata de Horacio Jakcson (que insiste en ser científico aun cuando las bases de su accionar quedan en juego), y la alternativa que representa el buen barón (la salida populista tal como el tecnócrata lo crítica). Y claro está, esa salida mágica e imaginativa es la que permitiría salvar el proyecto científico.

Antes de continuar. El análisis de Landerretche -y es por esto que la idea que la alegoría es sobre el segundo sitio no es mera pedantería- tiene una cosa peculiar. Para la conciencia ilustrada del siglo XVIII el Imperio Otomano en particular, y las civilizaciones del ‘oriente’ en general, no representan necesariamente el atraso ni la barbarie. No es casual que ls héroes del Cándido de Voltaire terminen en el territorio otomano y que sea allí donde descubran la buena vida racional y puedan cultivar su jardín. La misma función cumplían los persas para Montesquieu. Y alabar al Imperio Chino no dejaba de ser común. La reducción de lo no europeo a barbarie exótica es más bien producto del siglo XIX y del positivismo. Que el buen barón, vestido como ciudadano del siglo XVIII, estuviera en el palacio del Sultán, mientras que el tecnócrata Jackson, vestido con indumentaria de inicios del XIX, fuera puro enfrentamiento quizás no sea tan casual.

Lo cual nos lleva a otra cosa. Entre los innumerables mitos que nos hacemos de los ilustrados es pensar en el sentimental siglo XVIII como pura racionalidad (es cosa de leer sus novelas y leer sobre sus reacciones a la música para darse cuenta de lo efusivos que podían ser y que estimaban adecuado ser). Al fin y al cabo, los ilustrados eran personas deseosas de fraternidad y de búsqueda de la felicidad. Al ilustrado Hume le debemos la declaración que la razón no es más que la esclava de las pasiones; y las defensas más claras de los sentimientos morales. La disociación entre razón y sentimiento es producto de una era posterior.

 

La declaración sobre la película le sirven a Landerretche para saltar a otro tema. Y allí se dedica a comentar algo a Lee Smolin. Frente al problema de la falta de unificación en la física -el hecho que la teoría cuántica y la relatividad general no sean coherentes- en la física una de las alternativas más importantes para superar lo anterior ha sido la teoría de las cuerdas. Ella ha sido muy criticada porque, por ejemplo, al final termina muy lejana de la posibilidad de la prueba empírica. Frente a ello entonces Smolin plantea la relevancia de la dimensión temporal -que varios físicos muchas veces ha querido ‘olvidar’, y plantear que las escalas temporales de esas teorías son distintas, y más importante: que las leyes mismas pueden evolucionar y cambiar. Y más aún los seres humanos serían, al representar como el universo se explora a sí mismo, parte de esa construcción. Pero en última instancia, he aquí de nuevo repetido lo del Barón:

Hay que decir que siempre hay que tener mucho cuidado al comentar otras disciplinas -algo que Landerretche de hecho reconoce. Pero poco probable que los físicos acepten que las leyes cambien -cuando de acuerdo a su propia percepción las leyes invariantes les sirven para describir los primeros minutos del Universo y prever que podrá pasar miles de millones de años en el futuro (y cuando recibimos ahora información producida en un muy lejano pasado que se interpreta asumiendo que esas leyes son invariables). La hipótesis que las leyes no cambian les ha servido bien. En última instancia, es más elegante -y si hay científicos que se preocupan de la elegancia de sus teorías son los físicos.

Ahora el tema es, dado que Landerretche va a usar a Smolin como punto de partida para hablar de economía, es ¿a que viene usar lo que pasa en física? Al fin y al cabo, si las leyes son universales o no en física no cambia mucho las cosas en ciencias sociales: Si tenemos o no tenemos leyes depende de los datos y circunstancias que para nosotros son relevantes. Y no tener teorías unificadas, cosa que Landerretche también comenta sobre la economía; bueno, tampoco la tiene la química o la biología. La física le ha ido meridianamente bien buscando leyes universales, pero a otras ciencias les ha ido meridianamente bien haciendo otras cosas (la explicación darwiniana, Jay Gould dixit es histórica; los químicos son maestros de la caja de herramientas, creo que se lo leí a Elster). Supongo que es parte de la legitimación de la economía como ciencia la de pensarse como equivalente a la física.

 

Lo cual nos lleva al tercer punto: ¿Y si en economía las leyes son históricas? Primero, no deja de ser hasta chistoso que Landerretche se haga esa pregunta sólo luego de leer al bueno de Smolin cuando esa sospecha es vieja en ciencias sociales, dominante de hecho en algunas, y parte de la historia de su propia disciplina (la Methodenstreit trató de esas cosas al fin y al cabo). Pero bueno, y ahora pasemos al punto crucial: Plantear que las leyes cambian le sirve a Landerretche para defender el estatus de su propia disciplina, la que estaría relativamente bien desarrollada (tanto la micro como la macro). Los problemas de ellas los generan otros (los intentos políticos de extender esas aplicaciones) pero no me toquen las teorías. Si ellas alcanzan sus límites, bueno no es razón para abandonarlas; es que las teorías son limitadas históricamente.

Aquí Landerretche comete de hecho un error que no deja de ser interesante. Nos dice que la economía como la física opera sobre hechos estilizados, que operan en escalas distintas (que explican sus incoherencias). Falso de falsedad absoluta. La economía usos hechos estilizados; la física no. Un hecho estilizado no puede llegar, por ejemplo, al nivel de coherencia de empiria y teoría que se mide en decenas de decimales (como ocurre a veces en física). Los hechos físicos experimentales no son los hechos que se tocan en la calle, pero se producen por un proceso no de estilización (que es uno de dejarlo en términos generales) sino de “purificación” (que es el de llevarlo a su límite sin otras interferencias). Nuevamente, la idea de hacerse pasar por como funciona otra ciencia.

Porque el estatus de la teoría cuántica y la relatividad general (las teorías a unificar o no en física) no es la de microeconomía y macroeconomía (las teorías a unificar o no en economía). Hay un par que a lo sumo se podrá, si uno se levanta de buen ánimo, relativamente exitosas; hay otras que van un poco más allá de ello.

En última instancia, la idea que las paradojas que se observan en la economía implican un cambio de ley, no que la ley estuviera mal en un principio, no es más que una forma de defender lo que ya no se puede defender. Qué es la razón por la cual, de hecho, esas cosas no le gustan mucho a los físicos.

 

Y con ello Landerretche. Nazif realiza varias reflexiones sobre ellas. No comentaré las dos primeras porque estoy básicamente de acuerdo (i.e con lo que de la ciencia única, aquella que no reconocía limites o bordes entre el conocimiento; o con lo del sujeto cuando está conociendo está cambiando la realidad, porque el sujeto no está nunca fuera de la misma). Y me dedicaré a la tercera que es sobre la intervención -porque vuelve a la oposición de Jackson y el barón. Nazif recuerda que Popper criticaba las grandes intervenciones porque son inciertas en sus efectos, y que las teorías que dicen que pueden prever el futuro no funcionan. Y a este respecto entonces nos dice que la solución de Popper, la de la tecnología parcial, sufre de lo mismo: tampoco se conocen sus consecuencias. Frente a ello, y en particular en la situación actual, ¿no debiéramos hacer como el barón y subirnos al globo porque ya no nos queda más que intervenir (la ciudad se cae a pedazos)? El caso es que, finalmente, vivir es intervenir y el barón es superior al tecnócrata Jackson no por su arrojo ni por su ir más allá del racionalismo. Es simplemente porque al revés que el Honorable Jackson está abierto a las posibilidades y al hecho que no se sabe lo que depara el futuro -i.e no hay método que nos garantice el buen futuro. Porque, incluso pensando en Popper, el no vería el problema en el Barón sino en el Honorable Jackson, que no olvidemos se nos presenta en la película ajusticiando a quienes intentan salvar a la ciudad sin seguir el plan infalible.

El caso es que el futuro es desconocido porque ni siquiera sabemos cuál serán nuestras acciones en el futuro, y las conexiones de las consecuencias son siempre inesperadas. Y esto, que son casi leyes eternas, es la razón por la cual siempre aparecen hechos novedosos y circunstancias que hacen que la historia siempre cambie.

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Las Ciencias Sociales como estudio de la Naturaleza

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El estudio de la vida social es en sí mismo vida social. El estudio de la vida social es una operación recurrente de ella misma, en el cual están involucrados todos los agentes y no sólo los practicantes delas ciencias sociales. Ese conocimiento de los agentes es, además, una actividad constituyente de lo social.

Todas estas características se han observado como diferenciadoras de la ciencia social que hacen indispensable pensarlas como ciencias fundamentalmente distintas. Argumentaremos más bien que siendo todo lo anterior cierto, nada de ello obsta para que las ciencias sociales estén unidas al resto de las ciencias.

Primero, en sí mismo el hecho que las ciencias sociales sean vida social que se estudia a sí misma no la diferencia de otras: la biología no es más que vida estudiando vida y la física no más que materia investigando materia. Puede aducirse que estas últimas ciencias eluden estos problemas y se perciben a sí mismas fuera de sus objetos, mientras que las ciencias sociales eso no ocurre. Ello podría ser cierto, pero no cambia el hecho que se puede hacer ciencia del modo usual bajo la condición que el que estudia es parte de su objeto de estudio.

Segundo, sucede también para todas las ciencias, o al menos las más generales, que en su estudio están involucrados todos los gantes. Los agentes, en su vivir, usan y descansan en conocimiento de sentido común sobre la naturaleza; y en ello no hay distinción profunda entre las ciencias.

Donde sí aparece una distinción es que esos conocimientos son objeto del estudio de las ciencias sociales, mientras que el sentido común sobre biología o física no es parte de esas disciplinas. Pero ese conocimiento no es más que otro objeto a estudiar, y para el cual se puede usar la misma aproximación metodológica. Dado que el conocimiento de la ciencia social no reemplaza al sentido común -incluso cuando este último se apropia de elementos del primero, cuando esto sucede cambia de carácter-, y son por lo tanto distintos, entonces no hay consecuencias metodológicas o epistemológicas especiales. Aunque sí lo tienen en relación a las técnicas, no es un cambio metodológico (sigue aplicando la idea de conocimiento objetivo, replicabilidad, control de variables intervinientes etc.).

La necesidad de separar las ciencias sociales de otras ciencias es, finalmente, una herencia del idealismo alemán y de la filosofía de la conciencia, y en última instancia de Kant, del su intento de salvaguardar un espacio para la causalidad de la libertad frente a la causalidad de la naturaleza (por más que en el propio Kant eso es parte del nivel trascendental y no del empírico). Es un intento de defender al ser humano de ser rebajado al nivel de mera naturaleza animal. Pero ese empeño no deja de ser un ejercicio de vanidad.

Tendemos a pensar en torno a la distinción cultura y naturaleza, que al final desciende de la diferencia sujeto y objeto. Pero la cultura no es más que una forma específica de la naturaleza, del mismo modo que el sujeto no es más que un tipo de objeto especial -uno que observa. Si uno quisiera usar ese lenguaje, bien podría decir que los seres humano sson una forma en que la naturaleza adquiere ‘conciencia’, la conciencia no es algo aparte del mundo, sino parte de él.

Si simplemente nos aceptamos como parte del mundo natural, entonces, asumiendo las características específicas de la vida social, la ciencia social es simplemente parte integrante del estudio de la naturaleza. Es el estudio de una parte de la naturaleza, de la naturaleza social.

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Algunas observaciones sobre los fundamentos de la Economía

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(Sin mucho orden ni concierto, pero bueno para que no se me olviden las cosas que se me ocurren)

  • Que los economistas suelen preocuparse sobre cómo determinada medida afecta al bienestar general, medido éste en términos de eficiencia y óptimos paretianos, pero no es claro, en su perspectiva desde donde emerge esa preocupación. ¿Por qué a un actor racinal le interesaría preocuparse del óptimo de Pareto?
  • Al final defender ello implicaría defender un proceso social determinado -en el cual los seres racionales eligen preocuparse de esos criterios; pero eso, entonces, abre espacio para (a) otros procesos o (b) otras conclusiones de los sujetos, en ambos casos no llevando a esas preocupaciones
  • En ese sentido, una circunstancia común en economía es la dificultad para los economistas de diferenciar ente lo que es racional y la propia teoría del economista sobre ello. A esto cabría observar que toda teoría de la acción racional implica plantear que los actores hacen -por lo que esta situación no tendría nada de particular: los economistas saben que sus teorías no son el objeto pero para funcionar como teorías deben plantear cosas sobre ese objeto. Ello es razonable.
  • Sin embargo, la forma en que los economistas tratan el tema da cuenta que no han inquirido en profundidad sobre lo que implica esta diferencia. Porque  ella implica que diversos actores racionales alcanzarán conclusiones diferentes -incluso si tienen la misma evidencia-, y dado que la racionalidad es sobre el proceso de alcanzar conclusiones, entonces incluso pueden usar métodos y técnicas de racionalidad distintas.
  • Incluso, pensada como técnica de la racionalidad instrumental es como podemos entender a la economía como tal. Los sujetos pueden tener interés en ser racionales, al menos algunos lo tendrán. Ahora para actuar racionalmente se requiere un conjunto de procedimientos que así lo permitan. Esas técnicas no están dadas, hay que producirlas. O al menos, incluso si hay algunas dadas, ellas no agotan todas las posibles. Ese campo de desarrollo es la tecnología de la racionalidad, y la economía puede entenderse como la investigación y desarrollo de la racionalidad instrumental.

Bajo esta perspectiva, entonces la economía no es una ciencia empírica. Pero tampoco es una ciencia a priori como lo quería von Mises. Es una tecnología. Lo cual a su vez vuelve razonable que la economía, estudio del actor individual, nunca haya observado a la sicología. Mirado desde el estudio empírico, si quiero analizar la vida social usando una perspectiva individual, lo obvio sería usar la sicología. El que la economía no lo haya hecho de esa forma nos muestra de nuevo que la economía no es ni pretende ser una ciencia empírica.

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El naturalismo ético en Sociología

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Una idea común en ciencias sociales es lo que podemos llamar el naturalismo ético: La idea que lo real es bueno. Parte relevante de la discusión entre el tema del compromiso y la neutralidad se basa en ello: La única forma, finalmente, que de la existencia de ciertas cosas se puedan pasar a ciertas conclusiones normativas es que se suponga de antemano que la realidad tiene un cierto talante ético. Y dadas las discusiones en ciencias sociales ese es positivo. La idea que cuando mostramos que algo es “natural” al mismo tiempo mostramos que es incriticable, criticar la idea que X es natural porque de ello se sigue que sería adecuado; implica pasar del ser la deber ser sin otra transición.

Esto es algo que no sólo los más diversos argumentos tecnocráticos usan. Están a la raíz, de hecho, de muchos argumentos críticos. Pero, ¿no se supone que ellos critican la realidad? Pero critican la realidad actual en buena medida porque no es toda la realidad, que en ella se esconden aspectos más profundos de la realidad. Al fin y al cabo, cuando se pasa de la constatación que X es socialmente construido a la idea que con ello ya critique a X (ya mostré con ello que X es malo), lo que está detrás es la idea que la construcción social es negativa porque a través de ella se limita lo que podemos hacer y ello es negativo. Ergo, lo que es bueno es la potencialidad, o sea nuestra realidad subyacente. La crítica opera entonces, muchas veces, también afirmando la bondad de la realidad, solo que la realidad actual no es toda la realidad.

A pesar de lo extendido del naturalismo ético en Ciencias Sociales, no es la única posición ética defendible. Al fin y al cabo, existen muchas éticas religiosas que parten de un prejuicio más bien contrario -que hay que luchar contra una naturaleza perversa. Y podrán ser muchas cosas, pero contradictorias no necesariamente.

El caso es que para personas que no tienen una visión religiosa del mundo (como buena parte de los cientistas sociales) esa solución no parece viable. Y sin religión, entonces lo único que parece podría fundar una ética sería la realidad -y por ello entonces la premisa básica de que la realidad es éticamente buena.

Sin embargo, algo me dice que hay más opciones que las anteriores. Pensemos en el caso de Habermas. Supongamos que esta equivocado en las cuestiones de hecho -la situación ideal de habla bajo ningún caso puede decirse es fundamental a la realidad del habla. Los procesos de habla pueden producirse bajo condiciones autoritarias, manipuladoras y sesgadas (para usar su vocabulario) y de todas formas producen lo que todos los procesos de habla producen, digamos producen igualmente mundos de la vida etc. Sin embargo,  ¿porque de ello debiera concluirse que la situación ideal de habla no puede ser una situación ideal?

En un seminario reciente que realizó Daniel Chernilo en la Universidad de Chile (link aquí) planteo que, por ejemplo, cuando pensamos que lo social es de determinada forma (que se forma en la interacción, que es reconocimiento etc.) entonces al mismo tiempo estamos planteando una visión normativa: Que lo bueno es lo que permite a esa determinada forma (la interacción o el reconocimiento) desplegarse y potenciarse. Sin embargo, ¿por qué son esas las únicas alternativas? La conexión sólo tiene sentido si parto de la idea que la realidad ha de ser positiva.

El naturalismo ético, al menos en Ciencias Sociales, ha terminado asociado a la posición que no existen razones propiamente éticas, y que las únicas razones que existen son las que se refieren al mundo de los hechos. Ahora, en ese sentido, uno nunca hubiera creído que el positivismo hubiera sido tan influyente en las ciencias sociales, incluyendo a los críticos del positivismo, para aceptar tan buenamente la idea que sólo lo que se refiere a los hechos tiene sentido (‘es racional’).

Pero lo que olvida el naturalismo ético, al final, es que es una posición ética. No es una afirmación de hecho declarar que la realidad es buena; es una afirmación normativa. Y el naturalista ético tendrá que defender esa posición normativa, no solamente mostrarnos la realidad -porque en esa realidad no está esa afirmación.

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Criterios de evaluación internos al campo científico: Una comparación de los criterios de avance y completitud del conocimiento

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La idea original es más bien sencilla, y está desarrollada en el siguiente link de este mismo blog:

Que las discusiones de conocimiento general en sociología se encuentran entrampadas, repitiendo las mismas dicotomías y aporías de siempre (acción / estructura, cualitativo / cuantitativo). Incluso cuando el practicante de esas áreas se da cuenta de ello e intenta superarlo, la operación no termina funcionando. Bourdieu observa la dicotomía acción / estructura, intenta superarla y por todos sus esfuerzos termina siendo criticado como no reconociendo la acción. Por otro lado, los conocimientos particulares en sociología no sufren esa dinámica y uno puede observar construcción de acervos. Sabemos más sobre revoluciones que hace 100 años, o sobre la relación entre educación y desigualdad y en otros espacios específicos de investigación.

Lo anterior adquiere relevancia como observación basado en la idea que la oposición estancamiento / avance es una distinción básica en las ciencias. Es una normatividad interna al sistema, que premia y valora los avances y observa negativamente lo que está estancado. La mera popularidad de la idea de sobre hombros de gigantes nos muestra la potencia de esta distinción. Por lo tanto, aplicando las reglas del juego de las ciencias a la sociología, reglas que son las del juego que supuestamente está aplicando, se sigue que la evaluación del conocimiento general debiera ser negativa y la del particular positiva.

Conversando ayer sobre el tema, se me hizo la acotación que existe otro criterio interno de evaluación, pero que este tendría el resultado contrario: Es la distinción parcial / completo o no fundamentado / fundamentado. La crítica tradicional a los conocimientos particulares es que no son parciales, que no dan cuenta de los fundamentos de lo social (o de ellos mismos). Y por lo tanto, en términos de esas observaciones usando la normatividad interna al sistema que observamos no podemos concluir una evaluación positiva del conocimiento particular.

Pero creo que la acotación es insuficiente. Porque, y aquí entramos en el núcleo de este post, los dos criterios son distintos en términos de su importancia en la operación del campo científico. La distinción avance / estancamiento es basal: Premiamos y valoramos lo que hace avanzar (‘es un aporte’) y no se le da mucha importancia a lo que mantiene las cosas como están. Así están estructuradas las operaciones de publicación, de premiación, de prestigio etc. Incluso en sociología, donde el criterio puede estar en discusión, son los textos que proponen nuevos modelos los que citamos y estudiamos, no la enésima vez que se discute sobre esa propuesta. Si recordamos por ejemplo el reciente caso del descubrimiento del bosón de Higgs podremos observar que existieron lamentos porque si bien era un avance, esta era sólo en términos de reforzar la teoría existente, y por lo tanto era menor avance que algo que mostrara que era necesario ir más allá del modelo estándar. La capacidad de un trabajo científico para avanzar en la construcción del conocimiento de su campo es la forma básica de evaluación.

Ahora, la discusión sobre los fundamentos, o sobre lo parcial / completo no es tan basal. Si bien se usa el criterio, los conocimientos parciales no dejan de ser reconocidos como científicos o como buenos e importantes conocimientos. El caso canónico de esto son las críticas a la ley de gravitación de Newton. Porque una crítica fue, precisamente, que era parcial o que no estaba fundamentada ni explicada: la ecuación daba cuenta de los fenómenos pero nadie entendía porque sucedía, no había una explicación mecánica (que era lo que en la época hubiera sido una explicación satisfactoria). Ese es el contexto de la frase de hypothesis non fingo: Tenemos esta ecuación que da cuenta de los fenómenos, con ello ya es suficiente. Con ello ya se puede construir un trabajo científico de gran poder y prestigio al interior del campo.

No es que el criterio no se use, no es que no sería preferible tener una explicación fundamentada; pero no es un criterio necesario. Al contrario, el criterio de avance es un criterio basal y central.

Y por lo tanto, usando los criterios internos al campo analizado se puede concluir que efectivamente el conocimiento general en sociología no funciona, y el conocimiento particular sí lo hace.

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Hechos naturales, hechos sociales y la sociología de la ciencia

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Los siguientes son hechos naturales: La tierra da vuelta alrededor del sol, hay seis tipos de quarks, la extinción del Pérmico fue la mayor de la historia de la vida en la tierra.

Los siguientes son hechos sociales: La creencia aceptada es que la tierra da vuelta alrededor del sol, la creencia aceptada es que hay seis tipos de quarks, la creencia aceptada es que la extinción del Pérmico fue la mayor de la historia de la vida en la tierra.

Si lo que me interesa son las preguntas en torno al primer párrafo (¿es cierto que la tierra da vuelta alrededor del sol? ¿cómo se explica?) entonces mi preocupación es en torno a las ciencias naturales, y son las herramientas de estas disciplinas las que debiera ocupar.

Si lo que me interesa son las preguntas en torno al segundo párrafo (¿es cierto que la creencia aceptada es que la tierra da vuelta alrededor del sol? ¿cómo se explica?) entonces mi preocupación es en torno a las ciencias sociales, y son las herramientas de estas disciplinas las que debiera ocupar.

Entonces, cuando la sociología de la ciencia del programa fuerte dice que la sociología debiera preocuparse del contenido de las ciencias, y que estas se explican por factores sociales; está efectivamente en lo cierto cuando se refiere al aspecto social: Cuáles son las creencias que tienen tales personas. Pero si quiere hablar del aspecto natural, entonces no tiene nada que decir: Porqué los métodos de las ciencias sociales no dicen nada sobre los fenómenos naturales como tal.

Es la pretensión que el hecho social reemplaza al hecho natural -que el hecho sobre las creencias sobre la naturaleza reemplaza el hecho sobre la naturaleza- donde se generan la mitad de los problemas de la sociología de la ciencia. Y se pasa del relativismo como algo metodológico a algo ontológico: En sociología de la religión decimos que la explicación del sociólogo es neutral en relación a la verdad de la religión, y por lo tanto no dice nada sobre la verdad de las religiones. Lo mismo para sociología de la ciencia: No dice nada sobre la verdad de la ciencia.

La sociología de la ciencia sólo puede llevar a conclusiones relativistas si yo pienso que la explicación de la sociología es la única relevante, o que es la explicación total y global. Pero dado que es una explicación de algunas cosas, y en particular del hecho social y no del hecho natural, no debiera afectar de modo alguno.