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Antes de los códigos. Una nota sobre el razonamiento legal

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Suppose A stole an ox when he was only 1.4 meters tall, but after being in detention for a year, he was measured at 1.57 meters [i.e. adult height]. How is A to be sentenced? He should be left intact and made a convict laborer [the lower penalty]

Suppose a holder of a low rank [granting some priviledges] stole a sheep. Before the case was judged, he falsely accused someone else of stealing a pig. How should he be sentenced? He should be left intact and made a convict laborer (Patricia Buckley Ebrey, Chinese Civilization. A Sourcebook, The Free Press, 11 Penal Servitude in Qin Law, p. 52.)

Estaba leyendo el texto de Patricia Ebrey, una selección de fuentes para la historia china, y al llegar al capítulo sobre las leyes y los castigos penales me llamó la atención la forma en que estaban expuestos los castigos. La discusión sobre este asunto usualmente se centra en lo drástico de los castigos (en la memoria histórica China los Qin siempre quedaron asociados a la dureza y a la tiranía); ahora, más que eso, el enunciado legal (tan distinto de las formas legales ‘modernas’) me pareció interesante. Por eso además elegí poner en la cita algunos castigos más ‘leves’ (aunque ser un convicto obligado a trabajar no parece leve al fin).

La estructura del enunciado (hipótesis sobre condición, seguido de castigo) me acordó de otro texto, a miles de kilómetros y de años: El Código de Hammurabi. Años atrás leí un texto de Jean Bottéro (Mésopotamie: L’écriture, la raison et les dieux, Gallimard Folio) en que también hacía notar la característica del ‘código’ (y en general de los textos mesopotámicos, los tratados de adivinación siguen la misma estructura) de una hipótesis seguida de conclusión. La idea de Bottéro es la siguiente:

Quantité de problèmes évoqués dans le «Code», si on les considère ingénument, ont ainsi l’apparence de cas concrets, beaucoup plus que de conjonctures volontairement dépouillées de tout trait singularisant et sublimées au véritable absolu de la «loi» (Bottéro, Le «code» de Hammurabi, p. 295)

La idea es entonces que aquí se opera presentando casos paradigmáticos, modelos de situaciones, que después pueden ser aplicados por analogía a otras situaciones. Los textos no son idénticos: Bottéro insistirá en que el Código de Hammurabi no es un texto de leyes, sino una recopilación de ‘grandes decisiones judiciales’, los textos de los Qin sí parecen ser del tipo ley. Lo que comparten es un estilo de razonamiento: No la presentación sistematizante y englobante de un Código moderno, ordenado a partir de un conjunto explícito (y jerárquico) de principios; sino un listado de situaciones, ordenadas por similitud, relevantes. Un razonamiento que aspira a la deducción frente a uno que tiene su lógica más bien en la analogía.

La presentación previa peca, claramente, de simplismo. Ahora, creo que marca algo relevante de todos modos. Las formas de razonamiento han tenido que ser inventadas. La idea que las decisiones judiciales requieren leyes, la idea que esas leyes se presentan de forma ordenada y sistemática en un Código, o la idea de presentaciones explícitas de principios jurídicos, no son ideas que estuvieran siempre disponible, se desarrollaron y generaron en determinados procesos históricos.

El eterno recuerdo que las formas sociales tienen que ser creadas puede parecer trivial de tantas veces repetido. Y sin embargo, resulta útil puesto que es algo que olvidamos muchas veces.

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Contacto, conexión e integración. Sobre la constitución de una esfera ‘global’ de interacción

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Emperor Hongwu, fundador de la dinastía Ming, se proclamó emperador en 1368. En 1372 envío una carta al emperador bizantino anunciando esa proclamación. Un ejemplo del mundo de conexiones un poco antes de la modernidad temprana.

El imperio romano y la dinastía Han en China (entre los dos tomando una proporción bastante importante de la población de principios de nuestra era) tenían una muy ligera idea que al otro lado de Eurasia existía un imperio de una magnitud similar al suyo. Hay algunos reportes de embajadas y unas referencias (muy imprecisas por cierto) en algunos textos. En 1372 el emperador Hongwu, fundador de la dinastía Ming, envío una carta al emperador bizantino anunciando su acceso a la dignidad imperial (la misiva disponible en este link). Para el siglo XVII y XVIII se habían establecido varias rutas comerciales directas entre China y Europa, y los bienes intercambiados (para dar sólo ejemplos básicos -el té hacia Europa, la plata hacia China) ya estaban cambiando algunas de las prácticas de cultura material en ambos lados. Sólo para completar la idea, porque es bien obvio, el impacto de la producción y la demanda de China en las economías de muchos países es notorio e importante.

Los ejemplos todos ellos nos hablan de ciertas interacciones. Y al mismo tiempo claramente nos hablan de intensidades bien distintas. Ahora, ¿qué lenguaje podemos usar para clasificar esa intensidad? Siempre podemos construir un índice y dar así una imagen de la intensidad. Y sin embargo, nunca escapamos a la clasificación (además de poder cuantificar el ingreso dividimos a los países en categorías de altos ingresos, medianos, bajos etc.). Al fin hay diferencias en el tipo de procesos que está en juego, en sus consecuencias, que podemos comprender mejor con categorías.

En el nivel más básico podemos pensar en el contacto. Hay ciertas interacciones -alguna embajada, algún viajero, algún comerciante no muy regular; pero no alcanzan a configurar nada que genere expectativas (que se seguirán intercambiando embajadas o que puedo repetir la ruta comercial y así planifico mis actividades). A través de ello se pueden transmitir ciertas ideas y diseminar ciertos bienes (desde artículos de lujo hasta transmitir quizás ciertos alimentos). Sé que existes, pero hay mucho más.

El siguiente nivel se puede denominar conexión. Las interacciones son recurrentes y, por lo tanto, se establecen expectativas por parte de los actores. Un Estado tomará en cuenta la existencia de otro al pensar en posibles alianzas o conflictos; los viajes comerciales serán los suficientes para que tenga sentido tener un agente en cada extremo de la ruta. Habrá influencias intelectuales directas (e incluso tendrá sentido viajar al otro lugar a buscar conocimiento). Sin embargo, de todas formas se los puede ver como entidades separadas: A la luz del intercambio comercial, por ejemplo, habrá cierta influencia de precios, pero las dinámicas de las economías estarán separadas (auge y crisis) -las rutas comerciales en los siglos XVI al XVIII permiten usar la diferencia de precios por parte de las diversas ‘Compañías de Indias Comerciales’, el impacto de la demanda europea modifica escala de producción en Asia; pero no se puede decir que el auge o crisis de la economía Europea afectara de manera directa las dinámicas de las economías asiáticas. Los Estados podrán a veces pensar en planes conjuntos, pero eso no es sistemático (ni en el tiempo ni en términos de pensar en el conjunto). El Imperio Otomano consideraba la posibilidad que algunos de sus enemigos europeos coordinara con los persas (y algunas naciones islámicas en el Índico se comunicaron con la Sublime Puerta en relación con los ataques portugueses); pero el imperio persa de los Sáfavidos no es parte del sistema de alianzas y de conflictos europeos (ni se instalan embajadas permanentes). Las conexiones en el Mediterraneo en el medioevo son lo suficientemente relevantes para permitir la recuperación de Aristóteles en Europa a partir del mundo islámico (y Averroes es conocido como el comentarista), pero estos antecedentes no implican que el mundo islámico y el cristiano sean parte de la misma discusión (los debates y conceptos de la filosofía escolástica se desarrollan al interior de la cristiandad, si se quiere).

Más allá de ello tenemos ya la integración. Las interacciones son lo suficientemente recurrentes e intensas para que los actores se orienten por un todo en el cual son parte esos diversos lugares que están integrados. ‘Cuando Francia estornuda, toda Europa se resfría’ implica una unión de los procesos políticos entre diversos espacios que permite tomarlo como un conjunto. Hay efectivamente economía global cuando las crisis económicas son globales (y por ello la crisis de los 1870’s -que efectivamente afecta a diversas economías a lo largo del mundo- es usado como una primera marca de una economía ya efectivamente globalizada). Tiene sentido hablar de una cultura global (al menos parcialmente) cuando algunos fenómenos -digamos, el MCU, para decir algo muy reciente- no sólo se distribuyen y son populares en todas partes, sino cuando incluso ya en su elaboración esa situación global ya se toma en cuenta.

La división entre contacto / conexión / integración también puede observarse en la forma de las interacciones. Bajo contacto resulta muy común el contacto indirecto. El comerciante romano se conecta con el Indio, pero no va más allá. Y las monedas romanas que aparecen en Indonesia (o en China) a principios de nuestra era llegan más bien a través de varios intermediarios. En la conexión aparecen contactos más directos (Marco Polo en China, Ibn Battuta yendo desde Marruecos a la India en el medioevo), aunque sigue siendo habitual el paso de diversos intermediarios. La constitución en la modernidad temprana de interacciones directas de las diversas economías con el mundo europeo es un paso relevante, ahora se puede hacer notar que ese contacto directo existe sólo para los europeos. La red comercial puede incluir desde tribus en América del Norte (que venden pieles a cambio de ciertos productos textilos), grupos en África (que venden esclavos o cambio de mosquetes u otros), China (que vende muchos productos a cambio de plata), pero si para los europeos es ya relación directo, para los otros grupos su relación con los otros nodos de la red mayor sigue siendo indirecta. En la integración ya se tienen contactos directos entre todas las partes del conjunto: la red de exportaciones/importaciones en la actualidad; o el hecho que en la esfera cultural -incluso dominada por la industria cultural estadounidense- existan interacciones directas entre el resto (teleseries latinoamericanas en múltiples países, la expansión del K-pop).

Con esta entrada, y con estas clasificaciones, no estoy diciendo nada muy nuevo. Sin embargo, estas categorías (u otras) resultan útiles para tener una imagen diferenciada de la intensidad y carácter de las interacciones. En particular, sirven para identificar más claramente las circunstancias de lo que llamamos globalización en la historia. Cuando las dinámicas de globalización son más claras, como en la actualidad, y donde además se quiere evitar caer en miradas eurocéntricas tradicionales, se puede caer en la tentación de observar cualquier nivel de interacción como constituyendo globalización. Y como, al menos, el Viejo Mundo tiene niveles de contacto desde hace mucho tiempo se puede construir un relato de una globalización casi milenaria.

Con una clasificación del tipo que hemos intentando desarrollar aquí se pueden realizar descripciones más precisas. El Viejo Mundo está a principios de nuestra era, en al menos entre sus núcleos ‘civilizados’, ya en contacto. Con el desarrollo y expansión del Islam se puede plantear que se empieza a generar un nivel de conexión en el Viejo Mundo; y en la modernidad temprana esa red de conexiones incluye al Nuevo Mundo y aparece un actor (Europa) que está en contacto directo con toda la red, aunque son ellos los únicos con esa posibilidad. Esos niveles de conexiones se expanden y durante la modernidad temprana se puede decir que la economía atlántica ya alcanza el nivel de integración. Es durante el siglo XIX, y en particular hacia fines de éste, que se puede plantear que la economía está ya integrada a un nivel global. Esa globalización se intensificará pero ya está presente a partir de ese momento.

El breve relato que hemos realizado en el párrafo anterior es, como todos esos relatos breves, incompleto e impreciso. Sin embargo, es diferenciando estos niveles que se pueden captar esas líneas generales y esas diferencias. En ello tendrá su utilidad.

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La ley contra el gobierno. Un mismo tema en contextos muy distintos (China durante los Qin, Revolución Francesa)

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Leyendo la Historia de la China Imperial de Harvard University Press el volumen inicial (The Early Chinese Empires: Qin and Han, 2007) me encuentro con la siguiente discusión.

Se están presentando las técnicas administrativas de la dinastía Qin (la que unifica el imperio) y nos describe el Shang Jun shu (el libro de Lord Shang) como epítome de ellas (el libro fue elaborado después de la muerte del ministro Shang Yan, activo durante la mitad del siglo IV AC). Ahora bien: “Although the Book of Lord Shang is sometimes described as a program for a totalitarian bureaucracy, officialdom itself is an object of suspicion and critique” (p. 47). El tema que en toda estrategia que busca concentrar el poder en el gobernante la burocracia es motivo de sospecha es una que uno encuentra repetida en varios textos que discuten sobre regímenes totalitarios. No es eso lo que me interesa discutir aquí, sino más bien la técnica exacta que propone el Shang Jun shu.

However, if judgments are to be made in the households [usando la ley establecida por el emperador], then the ruler himself plays no active role in the administration of the state. Apart from the insistence that the ruler must make sure that the state is devoted to agriculture and war and must ward off assorted parasites, there is in fact no discussion of the techniques or character of the ruler. This is striking contrast to the Master Han Fei and works of political philosophy in most cultures. The only active role assigned to the ruler is as the source of law (p. 48)

La ley es la forma en que la voluntad del soberano aparece y ella, en lo ideal, no requiere de actos de gobierno. Es por ello entonces que el rey no necesita actuar ni tomar decisiones de gobierno. El dominio de la ley elimina la necesidad del gobierno (de la burocracia).

Esa idea me hizo recordar otra discusión, en un contexto muy distinto, sobre el mismo tema: sobre el dominio exclusivo de la ley, que elimina la acción (arbitraria) del gobierno. En este caso en las discusiones en la Francia revolucionaria al momento de crear la Constitución, que se basan en una concepción republicana y ‘liberal’ desarrollada por el iluminismo del siglo XVIII: “L’idée de loi a éclipsé dans ces conditions celle de bon gouvernement pour penser au XVIIIe siècle un ordre politique juste et efficace. Il suffit de peu des lois, pourvu qu’elles soient bonnes, pour régir la société’ (Rosanvallon, Le Bon Gouvernement, 2015, I, Cap 1, p 39). La acción de gobierno, del ejecutivo, siempre particular disminuye la primacía de la ley, que emergiendo de la voluntad colectiva, debe establecer las normas generales. En el ideal la buena ley general elimina la necesidad de gobierno. Rosanvallon procede a citar a Condorcet (De la nature des pouvoirs politiques dans une nation libre, que es de 1792)

Condorcet rêvait même de la mise en place d’un roi-machine, exploitant en politique les possibilités offertes par la nouvelle science des automates. «Il faut au peuple qui veut être libre et paisible, écrivait-il, des lois, des institutions qui réduisent à la moindre quantité possible l’action du gouvernement» . Il allait même jusqu’à parler d’une nécessaire «nullité du gouvernement» résultant «d’un système de lois profondément combiné » (Le Bon Gouvernement, I, Cap 1, p. 47)

Las razones son bien distintas, casi contrarias: En un caso garantizar el más completo dominio por parte del gobernante; en el segundo evitar cualquier posibilidad de poder arbitrario por parte del gobernante. Pero la técnica pensada es la misma: Que sólo exista la ley y con ella se limite el poder de la maquinaria del gobierno.

Hay algo más profundo que las une: En ambos casos lo que se quiere es la menor intermediación entre el soberano y el resultado. Es por ello que se quiere eliminar la máquina de gobierno, que actúa como intermediador, y que se realce la ley, que expresa al soberano. Las diferencias provienen de como se piensa al actor soberano: En el caso de Shang Yan es el rey el soberano y la disminución del gobierno es un aumento del poder real soberano. En el caso de Condorcet y los revolucionarios franceses es la nación la soberana y la disminución del gobierno es un aumento del poder del pueblo soberano.

La idea de soberanía, llevada a su extremo, intenta eliminar al gobierno. La existencia del aparato administrativo y burocrático nos muestra, entonces, la incapacidad que la idea de soberanía pueda llevarse a la práctica; y la mantención de esos aparatos, odiados e intentados superar casi siempre declara la imposibilidad de realización de una voluntad soberana que simplemente se manifiesta. La fricción de la realidad, el hecho que no importa cómo, no existe un soberano pleno, se expresa a través de la existencia de la administración. A milenios de distancia, en los extremos de Eurasia, se repite el intento, y el fracaso finalmente, de una sociedad transparente a los deseos de una voluntad.

NOTA.

La referencia a los libros citados es:

Mark Edward Lewis (2007) The Early Chinese Empires. Qin and Han. The Belkap Press of Harvard University Press.

Pierre Rosanvallon (2015) Le bon gouvernement. Éditions du Seuil. Points 809.

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Los usos de la cultura. Sobre el ritual en el confucianismo

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Podría iniciar esta entrada de una forma general, pero quizás mejor sea describir el acontecimiento que llevó a la reflexión sobre el ritual en el confucianismo, porque, a primera vista, está muy lejano de ello.

Releyendo Las Dos Torres de Tolkien me llamó la atención que Aragorn, Legolas y Gimli una vez que muere Boromir dedican un largo tiempo (y un amplio espacio en el libro, buena parte del primer capítulo) a los rituales mortuorios. Cantan poemas, ordenan sus armas en un bote y lo dejan fluir en el río, un ritual bastante complejo. Todo ello al mismo tiempo que tienen tareas que realizar, para las cuales el tiempo es bastante importante: Hay una urgencia ya sea en seguir a Frodo o en encontrar a Pippin y Merry. Sin embargo, sin que lo discutan los personajes, ni el texto lo haga, se ha realizado una actividad que tomó ese tiempo.

En otras palabras, al interior del mundo del libro es evidente que existen ciertos rituales que se deben realizar y cuya pertinencia nunca se pone en duda. En nuestro mundo, donde la eficiencia es lo más relevante, la actitud anterior no es la apreciada. Fuera del mundo del libro, dedicarle tiempo a esas ceremonias cuando la necesidad apremia se vería como pérdida, como irracional.

Es ahí entonces donde la conexión con el confucianismo aparece. Si hay un tipo de discurso, y toda una tradición, que tiene como uno de sus puntos fundamentales precisamente el valor del ritual y de la ceremonia. La siguiente cita es de Xunzi (ca 312-230 AC) y muestra una forma de argumentar -al interior de esa tradición- por el valor de las ceremonias:

Rezamos para que llueva y llueve, ¿por qué? No tiene sentido hacerse la pregunta, ha pasado lo mismo que cuando llueve sin que hayamos rezado. Salvar al sol o a la luna de un eclipse, rezar en tiempos de sequía, decidir un asunto de importancia sólo después de practicar la adivinación con la caparazón de la tortuga o los tallos de milenrama, no son cosas que hacemos para obtener lo que pedimos sino para conferirle cultura a lo que hacemos (Xunzi, citado en Angus Charles Graham, El Dao en disputa, Parte III, Capítulo 2, p. 340, FCE)

El contexto de la discusión es la negación que hace Xunzi del valor práctico de los rezos y las peticiones a los dioses. Es obvio que eso no tiene sentido. Lo interesante es la conclusión que obtiene: No concluye entonces que la plegaria no tiene sentido, lo que concluye es que su sentido es otro. Precisamente el poner bajo el signo de un ritual, de una ceremonia, a esa actividad: para conferirle cultura.

¿Cuál es la importancia del ritual? Una importancia que permite darle sentido a actividades cuyo objetivo palmario sería otro.

En la tradición confuciana, con muchas variaciones y matices entre los que la desarrollaron, la respuesta básica es que el ritual permite moralizar la acción. El comportarse moralmente tiene su fundamento más básico no en un cálculo de utilidad o de seguir leyes morales basales, sino que se desprende de la misma actitud que te lleva a seguir los rituales. La ceremonia produce una forma de actuar, una práctica, que produce la acción moral (en algún sentido, alguna cercanía tiene con la ética aristotélica, cuyo fundamento también está en la generación de una práctica que hace natural comportarse virtuosamente).

Como dijimos, hay diversas variaciones. Xunzi lo ve como una corrección de una naturaleza humana anarquíca que debe ser corregida por el ritual (inventado como una herramienta por los sabios, del mismo modo que inventaron otras herramientas). En Mencio es más bien que los rituales permiten que se desarrolle y despliegue, que se fortalezca, una naturaleza que ya está inscrita. En ambos casos la idea de la acción del jardinero sobre la planta (con el jardinero como el ritual y la planta como la acción humana) opera como ejemplo paradigmático. Más allá de las diferencias, hay una común concepción que es a través del ritual y la ceremonia que se genera la moral.

Es por eso que la cultura, el ritual y la ceremonia, terminan siendo lo más útil y relevante, precisamente -se puede mantener- porque no son de forma directa y ostensible sobre la utilidad. Nada más pernicioso que operar siempre bajo la pregunta de la eficiencia.

Nada más útil que no pensar en la utilidad.

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Universalismo y particularismo en la filosofía clásica China.

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Leer un par de libros no convierte a nadie en experto en nada, pero de alguna parte hay que partir. Y el debate en la filosofía china entre los mozistas y los confucionistas (en particular Mencio) a propósito de lo universal y lo particular en moral puede arrojar luces sobre discusiones contemporáneas. Al fin y al cabo, no deja de ser relevante que en esa discusión fue el argumento particularista el que terminó ‘ganando’ esa discusión.

Por cierto, cuando se examina la discusión en otra tradición es siempre necesario tomar en cuenta que, siendo otra decisión, las líneas argumentales no pueden ser simplemente una réplica de las que uno conoce (id est, los mozistas no son universalistas como se lo es en la tradición occidental). Así, la diferencia entre público y privado en el pensamiento chino es menos central que en la tradición occidental: Chung-Tzu, y el taoismo, defendía la idea que los gobiernos no debieran intervenir en la sociedad (sus reyes ideales son reyes que no hacen nada muy distinto de lo que hace cualquier campesino, dedicándose a la siembra y cosecha directa de su tierra). Esa defensa de la no-acción podría acercarse al liberalismo moderno, si no fuera porque el taoísmo hace esa recomendación para todos -desde campesinos a reyes-: nadie debiera ‘actuar’. Y ello porque el paso de lo permisible en lo público y lo permisible en lo privado (uno de los ejes de la discusión en Occidente) no es central. O el hecho que las defensas más claras de la división del trabajo y del intercambio se encuentran en Mencio, que lo hace en un contexto de defensa del ‘intervencionismo’ estatal (defendiendo la idea que, como todos, el Emperador debe hacer su tarea específica -gobernar, Mencio, Libro 3, A. 5).

Cuando examinemos el carácter de la discusión habrá que tener en cuenta que estamos comparando como una tradición distinta trata un tema similar. Pero al mismo tiempo, creo que este tipo de comparaciones tiene su utilidad. La forma de la discusión y la línea bajo la cual se realizan las argumentaciones son distintas, pero esa diferencia sobre temas similares es instructiva para comprender el asunto.

Dejando ya los preliminares, ¿qué es lo que nos dicen esas posiciones? El mozismo tiene una defensa clara de un ideal de benevolencia universal. Uno que se realiza contra una visión basada en lo particular que ya tenía Confucio. Frente a esta defensa de lo universal, aparece la réplica pro-particularista de Mencio. Nos centraremos en esta entrada en la posición mozista y en la respuesta de Mencio

Los capítulos 14 al 16 del Mozi, son donde se expone la doctrina del amor universal. La secuencia de ideas en los tres capítulos es muy similar (son variaciones sobre el mismo tema). El desorden del mundo surge de desamor entre las personas. Entonces lo que ocurre es lo siguiente:

They arise [los males del mundo] through lack of mutual love. Nowadays, feudal lords only know to love their own states but not to love the states of others; they have no qualms about mobilizing their own state to attack another’s state (Mozi, 15.2)

No sólo, ello sino que se nos insiste en que preferir lo universal a lo particular es la visión que todo el mundo prefiere que opere:

The question then, is, to whom would he entrust the protection of his house and family, the support of his parents and the care of his wife and children? Do we not know wheter it would be to someone who hold universal to be right or someone who held partial to be right? I think that unde such circumstances, the men and women of the world would not be foolish. Although they might condemn [the views of] the universal person, they would certainly entrust these matters to someone who took universal to be right (Mozi, 16.6)

Los textos responden varias veces a una crítica que, pareciera, es la más relevante para los propios mozistas: Todo ello está muy bien, ¿pero es posible? Los argumentos que da el Mozi son de dos tipos (uno más convincente en la actualidad que el otro): Que ello ya sucedió -y se menciona los míticos emperadores de la antigüedad. El segundo es uno que, de hecho los mozistas comparten con la tradición confuciana: La importancia del ejemplo y de lo que premia el señor: Si el señor, el emperador en última instancia, premia y se guía por lo universal, entonces los ‘señores feudales’ lo imitarán -y esto a su vez se trasladará a cada nivel:

In former times, Duke Wen of Jiu liked his officials to wear clothing of poor quality, so they all wore garments of ewe’s wool, carried their swords in ox-hide belts and had caps of rough silk. On entering, theu attended the ruler. On leaving, they walked from the court. Why did they do these things? The ruler liked these things so his officials did tem (Mozi, 15.5)

Ella es la respuesta al argumento de posibilidad. Aunque no es propiamente un argumento, hay una característica de la forma en que se plantea la posición que la vuelve más plausible: En el Mozi se trata como indistinto ‘universal mutua love’ and ‘exchange of mutual benefit’ (15.3) -ello se ve entonces como parte de lo que rompe la visión parcial (que observa a todo externo como enemigo).

Antes de pasar a la respuesta de Mencio, me interesa destacar que esta defensa del universalismo se caracteriza porque cuenta como una consecuencia inmediata de la falta de benevolencia universal es el ataque y la enemistad -no hay posibilidad para la neutralidad.

El contra-argumento de Mencio es bien acotado, y aparece en una sección del libro correspondiente.

‘The Confucians’, said Yi Tzu, (un mozista) ‘praised the ancient rulers for acting “as if they were tending a newborn babe”. What does this saying means? In my opinion, it means that there should be no gradations in love, though the practice of it begins with one’s parents’

Hzu Tzu reported this to Mencius.

‘Does Yi Tzu truly believes’, said Mencius, ‘that a man loves his brother’s son no more than his neighbour’s newborn babe? He is singling out a special feature in a certain case; when the newborn babe creeps towards a well it is not its fault. Moreover, when Heaven produces things, it gives them a single basis, yet Yi Tzu tries to give them a dual one. This accounts for his belief (Mencius, Libro 3, A 5)

La respuesta al mozismo es muy simple y clara: No es natural amar a todos por igual, es natural tener mayor benevolencia con los cercanos que con los lejanos. El argumento es más fuerte cuando se usa contra mozistas que, como Yi Tzu, reconocen que el origen del sentimiento de benevolencia es lo cercano, pero plantean que desde ahí se expande.

Lo que subyace al argumento es, además, una visión bajo la cual las opciones no son benevolencia / enemistas (como en el mozismo) sino gradación: Tendrás mayor benevolencia con tus cercanos y de ahí progresivamente será menor; pero en ningún caso pasa a enemistad. El argumento de Mencio es, finalmente, que la benevolencia general tiene su base en esa mayor benevolencia hacia lo particular: Sin una, finalmente, no se puede conseguir lo otro.

Al interior del pensamiento de Mencio el tema de lo natural es crucial -y es por ello que en el texto aparece tan decisiva dicha contestación que el tema no continua. La base del pensamiento de Mencio es que la benevolencia es una característica natural. El ejemplo paradigmático (que es el que menciona Yi Tzu) es que cuando uno ve un bebé a punto de caer en un pozo uno tiene la inclinación inicial de ir a ayudar. Mencio es bien estricto en lo que sucede en el ejemplo: es sólo una inclinación inicial, no implica que uno actúe (múltiples consideraciones pueden evitarlo), pero el hecho que esa inclinación inicial exista muestra, a juicio de Mencio, que el impulso a la benevolencia existe y es natural.

Un impulso que puede fortalecerse de múltiples formas, sin embargo la base es que realmente existe dicho impulso de forma natural. Luego, toda doctrina que desconozca la naturaleza de ese impulso resulta necesariamente equivocada.

Hasta aquí el debate. Por razones diversas, el confucianismo se transformó en la doctrina base del subsecuente desarrollo de la civilización china, y el Mencio como texto fue parte de los libros clásicos, mientras que el Mozi pasó a ser casi desconocido (los textos más antiguos conocidos son de la dinastía Ming). Más que discutir las razones de esa muy diferente suerte, nos interesa volver al debate como tal.

Una cosa que resulta llamativa es que, en contradistinción con lo usual al interior del pensamiento occidental (y en particular de los últimos siglos), ninguna de las posiciones piensa en términos de normas. La tendencia legaliforme del pensamiento moral occidental está claramente ausente. De lo que se trata en este debate es sobre sentimientos e impulsos -la benevolencia no es una norma kantiana.

Finalmente, volvemos al punto destacado al inicio: En este debate, fue la posición particularista la que se estableció como la dominante. Una diferencia en las formas de pensar puede resultar útil para examinar este tema. Recordemos la respuesta del Mencio: es muy clara y directa -y básicamente sólo dice ‘es obvio que no es natural’. ¿Bajo que condiciones esa respuesta puede no ser tan fuerte? Sólo bajo condiciones en que lo adecuado (lo bueno) y lo natural pueden ser distintas. Cuando se plantea que los impulsos naturales son negativos y que lo correcto es negarlos, entonces es que la respuesta de Mencio pierde fuerza.

Y uno puede observar, entonces, que el pensamiento occidental ha tenido esa tendencia desde la instauración del cristianismo (bajo el cual, creo que Arendt entre otros lo ha hecho notar) es posible observar como solamente negativo (pecaminoso) la orientación natural. No es la única tendencia al interior del cristianismo (digamos, pensar que las verdaderas tendencias naturales de los seres humanos son buenas, deseadas por Dios, pero que en el actual estado del mundo se vuelven pecaminosas, por ejemplo). En general, la idea de un Dios trascendente que crea el mundo permite esa diferencia (incluso si el mundo es declarado bueno).

Al interior del pensamiento chino, por el contrario, la tendencia más relevante siempre ha sido alinear lo natural y lo correcto. El sabio es quien detecta que requiere el Tao (el Camino) y lo sigue -y las discusiones son en torno a la naturaleza de ese camino y de ese reconocimiento. Luego, ahí el argumento de Mencio -la idea que es natural preferir lo cercano- tiene una fuera muy difícil de contrarrestar.

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Empirismo, ciencia y carácter colectivo. El pensamiento empírico en China

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Es bastante sabido, y no estoy haciendo nada más que repetir un lugar común, que la ciencia es una empresa colectiva (desde el ‘sobre hombres de gigantes’) en adelante. Lo importante de recalcar aquí, y también es algo ya recalcado por Popper, es que el carácter colectivo implica que la ciencia no depende de las actitudes y prácticas del científico particular, sino de las instituciones de ese proyecto colectivo.

Recordé esas disquisiciones al leer una discusión que hace Mark Elvin en The Retreat of the Elephants (Yale University Press, 2004 -que es un muy buen estudio de la historia ambiental de China) sobre un texto de 1608 de Xie Zhaozhe como representante de un pensamiento proto-científico. Y ahí está la preocupación empírica, una concepción sobre experimentos o sobre covariaciones entre variables, en cierto sentido comparable a Bacon (y con el mismo carácter desordenado y misceláneo de sus preocupaciones). Al mismo tiempo está la observación de dragones, pero Newton creía en la alquimia al fin y al cabo. Y por cierto una cosa es que después de la investigación nos parezca claro que los dragones no existen y que la alquimia no sirve, pero al principio del estudio de la naturaleza de hecho esas cosas no son claras.

Entonces, no hay muchas diferencias en torno a la actitud o pensamiento como tal. La diferencia, lo que permitió el desarrollo de una ciencia de manera sistemática, fueron los temas institucionales.

Y ahora las citas:

The ‘fact’ was a complex European cultural invention that crystallized in the seventeenth century, It was not known in premodern China. By a ‘fact’ in this sense, I mean a publicly recorded and accessible statement about an observable aspect of the world, set in the context of a systematic evaluation of the evidence that yields an approximate probability of its being true, and subject to a contnuing public scrutiny and re-evaluation, with the results and the evidence being publicly recorded and accesible. China came quite close; what was mainly lacking was the continuity of public scrutiny and the circulation of the results. In other words, the feedback process (…)

Something less obvious but equally important was also almost missing. This was the program, a plan of collective systematic work. (…) Although there wewre intermittent collaboration and occasional comunications, the Chinese, in science, seem to have been loners in comparison with the Europeans. Xie, like Wang Chong and Shen Gua in earlier times, seems never to have proposed any systematic and cumulative way, for himself or others, of setting out to learn more of the truch abotu something scientific in the future’ (Elvin, Retreat of the Elephants, 388-389)

En resumen, la diferencia está en el proceso que enfatizó en Europa la comunicación entre científicos -de forma de establecer hechos públicos y de ir construyendo sobre la labor de otros. Y por lo tanto, solamente reforzamos el punto inicial: la ciencia es un proyecto colectivo, social.

(Lo cual de hecho nos debiera permitir superar la antinomia entre estudios ‘externos’ o ‘internos’ en relación a la sociología de la ciencia. El carácter social de la ciencia no es algo externo, es algo interno, casi consustancial, a la empresa).