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La Racionalidad de la Acción Racional. Un artículo

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Racionalidad_accion_racionalLa Revista Central de Sociología publicó un artículo de mi autoría sobre el tema permanente de la acción racional. En el artículo se presentan las diversas posiciones que ha tenido el debate de las últimas décadas. Tras un resurgimiento del rational choice (pensemos en Gary Becker), la posición se ha visto bastante discutida. Ese debate y la pregunta subyacente de por qué la racionalidad aparece como central para comprender la acción es lo que intenta analizar el artículo.

Clasificamos ese debate en cuatro posiciones: La primera -la más extendida pero creo que, finalmente la menos relevante teóricamente, es la racionalidad limitada. Se analiza la racionalidad usando el mismo modelo tradicional, sólo que ahora encontramos que no da cuenta de la conducta. Una segunda es de hecho la defensa del modelo de acción racional pero depurándolo de manera radical, uso a Gintis como ejemplo de una visión en que la racionalidad es sólo creencias coherentes con ajuste bayesiano. La tercera es una ampliación de la idea de racionalidad (Habermas y Boudon creo que son los autores principales): es la idea de racionalidad que hay detrás de la idea tradicional la que es incorrecta, o más bien parcial. Hay más racionalidad que la reconocida en el rational choice. La cuarta alternativa es quizás la más radical: ¿y a que viene esto de preocuparse por la racionalidad para analizar la acción? ¿No es esa pregunta más bien limitante de la comprensión de la acción?

Más allá de esas exploraciones hay un hecho a explicar: ¿Por qué la pregunta por la acción racional? ¿Por qué ese modelo resulta atractivo para intentar explicar la acción? Las últimas páginas intentan dar una hipótesis para explicar ello. El punto de partida es el siguiente:

el modelo de acción racional estándar es una tecnología para la acción: el intento no es tanto describir un mundo, como construir un mundo (p 26)

Un modelo que reemplaza lo multivocal de la acción, que ella opera a través de múltiples criterios que no se reducen a una sola cosa (desde la subjetividad del actor). Esa complejidad es la que el modelo quiere evitar, para traducir toda elección a algo sencillo. Reduciendo todos los criterios a uno sólo, haciendo todo equivalente a través del medio de la ‘utilidad’ entonces la elección es algo ‘trivial’: Elija aquello que le da mayor utilidad esperada.

Ahora bien, esto explica además algo que es común en las discusiones. Muchas veces el modelo se presenta como algo amplio (‘el actor racional no es necesariamente egoísta’, es cosa de incluir dentro de la función de utilidad la utilidad de otros actores). Se critica así a los críticos como gente simplista. Pero en la práctica de análisis, al generar modelos concretos, se vuelve a un modelo restringido (en el cual el actor es normalmente egoísta). ¿Por qué? Porque sólo el modelo limitado puede efectivamente ‘trivializar’ esa elección y simplificar operativamente la acción.

Ahora, ¿en que condiciones se requiere o resulta adecuado realizar dicha simplificación? Si se usa un argumento común en los defensores del rational choice (incluso la conducta animal es analizable de ese modo) es sencillo encontrar esas condiciones:

Pues bien, en el caso de la biología lo que permite lo anterior es precisamente a) lo unívoco del criterio de fitness: es simplemente el éxito reproductivo, y b) la prohibición de trayectorias fuera de ese criterio: las características que no se reproducen, desaparecen. Esas dos condiciones estructurales son las que permiten la emergencia de conductas que son, efectivamente, analizables desde el prisma de la acción racional (p 27-8)

Si esas dos son las condiciones, entonces el estado social en que ellas aparecen es claro: Es en el capitalismo donde ocurre tanto un criterio unívoco (maximizar ganancia) y la ‘prohibición’ de quienes se salen de ella (de empresas que no se guían por ello). La hipótesis es contrastable: Dado que esas condiciones varían en su intensidad (no es lo mismo una gran empresa que una empresa familiar en torno a la importancia de maximizar ganancia) se puede evaluar si esa variación afecta el nivel de búsqueda de esa racionalidad. Digo búsqueda porque, al final, si bien el actor le gustaría un mundo controlable y previsible donde la acción racional fuera ‘trivial’, el mundo real no lo es.

Entonces:

El capitalismo promueve la existencia de un criterio basal de acción racional que no por nada es conocido como bottom line para las decisiones, y la emergencia de espacios donde ese criterio basal funda la dinámica del conjunto. Ello explica la relevancia del rational choice como forma de pensar para, y como tecnología de la acción en, las sociedades contemporáneas (p 28)

El artículo disponible en este link.

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La Racionalidad de la Acción Racional

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Ese es el título, ¿quizás debiera pensar como mejorar los títulos que escribo?, de una ponencia que presenté ayer en el Coloquio de Sociología Económica. Para describirla, nada mejor que su resumen:

La teoría de la acción racional tiene la paradójica condición de ser al mismo tiempo dominante y fuertemente criticada. Por un lado, se dice que sin un concepto de racionalidad resulta imposible entender la acción; por otro lado, aparece como obviamente incorrecta. En esta presentación abordaremos discusiones recientes sobre el tema de la racionalidad a la luz de esa paradoja.

Muchos estudios experimentales han mostrado de forma muy clara las limitaciones de lo que podemos llamar acción racional estándar. Frente a ello cuatro reacciones básicas pueden establecerse: 1) Pensar en términos de racionalidad limitada -asumiendo esos descubrimientos como desviaciones, pero manteniendo el mismo estándar de lo que es racional. 2) Depurar el concepto de la acción racional a su base de racionalidad formal, lo que permite reinterpretar como racional mucho de lo que presuntamente queda fuera. 3) Ampliar la idea de racionalidad, incluyendo otros modos de racionalidad (en lo que quedan autores tan distintos como Boudon y Habermas). 4) Recuperar otros modelos de acción que van más allá de la racionalidad o la decisión, ideas de creatividad o de expresión quedan cubiertas aquí. Lo que resulta común son los límites de la idea estándar de acción racional.

Sin embargo, aquí es necesario volver al inicio: ¿Por qué a pesar de sus insuficiencias se vuelve siempre a esta idea? ¿Bajo que condiciones y qué estructuras puede aparecer un espacio para una acción que se acerque a la racionalidad? Esbozamos una respuesta basada en la combinación de unicidad de criterios y de castigo a la conducta que se sale de él: En situaciones que operan de ese modo puede aparecer la racionalidad.

El link aquí.

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Habermas y Boudon. Dos versiones de Racionalidad Ampliada en la teoría social

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Entre las diversas variantes que han intentado superar las limitaciones del modelo de actor racional es preguntarse por el tipo de racionalidad que está supuesta en la explicación del rational choice e inquirir sobre el supuesto de la racionalidad instrumental.

Un caso paradigmático lo ofrece la idea de norma. james Coleman (Foundations of Social Theory: 242-3) plantea que las normas ocurren cuando ‘the socially defined right to control the action is held not by the actor but by others’, y la lógica de las normas está asociada a los temas de sanciones (y premios). Contra eso, y en un texto que es de hecho previo a la formulación de Coleman, Habermas en la Teoría de la Acción Comunicativa (p 702 en la edición de Trotta) recuerda, a propósito de las ideas de Durkheim y Parsons, que la idea de sanción resulta insuficiente:

Naturalmente, el agente puede adoptar frente a los valores y normas la misma actitud que frente a los hechos [la actitud que Coleman discute, la de encontrarse frente a sanciones]; pero ni siquiera podría entender qué significan valores y normas si no pudiera adoptar frente a ellos una actitud de conformidad, una actitud basada en el reconocimiento de su pretensión de validez.

Y eso es precisamente lo que se le criticó posteriormente a Coleman: que sus ideas ni dan cuenta de lo que significa una norma; y uno bien podría alegar que no es la idea de derecho la que permite entender norma, sino al revés la de norma entender la de un derecho (que es un concepto basal en toda la teoría colemaniana de la acción racional). Esta discusión nos permite comprender qué es lo que se critica en esta mirada: para entender estos temas se requiere una idea de racionalidad más compleja que la que permite la acción racional.

Uno de los autores que se pueden incluir dentro de esta idea es Raymond Boudon para quién el baremo de la racionalidad es si el actor tiene buenas razones (no necesariamente razones ‘correctas’), y las buenas razones no se limitan a las instrumentales sino incluyen también las normativas. Uno de los casos que discute es un argumento de Adam Smith: ¿por qué a los ingleses del siglo XVIII les parecía razonable que a los soldados se les pagara menos que a los mineros? En ambos casos hay fuertes peligros, pero en el caso de los soldados hay un componente simbólico (sus acciones representan a la nación) por el cual reciben una compensación (desde medallas a funerales especiales). Como los mineros no reciben esas compensaciones simbólicas, entonces por motivos de justicia deben recibir mayor compensación económica (Boudon 1998:  188-190). Esto sería, independiente de si el argumento nos parece correcto, es una muestra de ‘buenas razones’: y en ese sentido son racionales: Hay que pasar del modelo instrumental al modelo cognitivo.

La idea de la acción comunicativa en Habermas se basa también en que la acción instrumental representa una versión incompleta de la racionalidad. Pero aquí el argumento es más fuerte, porque no es tan sólo que existan otras áreas donde se puede aplicar la racionalidad, es que lo instrumental no se autosustenta.

La racionalidad en Habermas tiene que ver con las pretensiones de validez de algo. Es evidente que la acción instrumental no es útil para discutir las pretensiones de validez de algo que no se refiera al mundo de los objetos. Pero a su vez, la acción instrumental, la racionalidad típica de la relación medios-fines, no da cuenta del hecho básico que los actores son sujetos que pueden discutir las pretensiones de validez de las afirmaciones (incluyendo las del mundo objetivo). En ese sentido, sólo puede mirar a los otros como actores decisionales, pero no como actores comunicativos: ‘La acción estratégica, en tanto que diferenciación de la actividad teológica, sigue siendo un concepto que en lo que a presupuestos ontológicos se refiere, tampoco exige más que un solo mundo [el objetivo]’ (Habermas, TAC: 121). Es por ello que la racionalidad instrumental, en última instancia, no puede dar cuenta de sí misma y requiere una racionalidad comunicativa: La acción instrumental requiere de ciertas afirmaciones sobre el mundo, pero es sólo la racionalidad comunicativa la que me permite analizar desde una teoría de la racionalidad esas afirmaciones. Lo que permite a los actores evaluar la pretensión de validez que entraña todo acto de habla y entonces generar un vínculo racionalmente motivado al respecto es la racionalidad comunicativa; y ella requiere un actor que es más complejo y que se refiere a más mundos que lo que permite la teoría instrumental (Habermas, TAC: 323). Es relevante recordar que la ampliación de Habermas de la idea de racionalidad no implica que la acción instrumental no exista -sólo que no puede dar cuenta de sí, y sólo bajo la idea de acción comunicativa podemos encontrar una noción de acción que se sustente a sí misma.

Para ambos autores resulta válida una frase de Mary Douglas: la primera necesidad de un actor racional es tener un mundo comprensible (Douglas e Isherwood: 1979). Al mismo tiempo, las diferencias entre ambos autores nos muestran lo difícil que resulta entender este tipo de racionalidad. Boudon (Le Juste et le Vrai, 1995: 221) plantea que su teoría se diferencia crucialmente de la teoría habermasiana en la insistencia en el carácter objetivo de las buenas razones: Mientras en Habermas bastaría para dar por racional que sea el resultado de una discusión franca y abierta en condiciones perfectas de comunicación, Boudon insistirá que se requieren razones sólidas (de otro modo, se caería en el relativismo de ‘si los actores dan las razones por válidas, serán válidas’). Pero, sin tener criterio alguno para establecer que es una razón sólida, más allá de remitirse al sentido común y a los que nos parece razonable, Boudon tampoco puede responder a su propia crítica (ver Manzo 2014: 25). En algún sentido, en Boudon para que la acción sea pensada como racional, el actor debe independientemente haber llegado a esa conclusión -contraponiendo entonces la influencia social a una explicación cognitivista de las buenas razones, tener buenas razones no requiere influencia social (Boudon JV: 161-201); mientras que en Habermas es un proceso social de discusión lo que permitiría establecer que es lo racional. Desde Habermas, el argumento de Boudon no funciona porque ¿cómo, si no a través de dar razones para la crítica pública, podría mostrar que mi razón es sólida? ¿Y no requiere el mismo Boudon que sus razones sean transubjetivas y convincentes (Boudon JV: 67), y ello requiere una discusión social? Ahora bien, y saliendo de la discusión de estas dos formas de racionalidad ampliada, si cada comunidad tiene su respectivo mundo de la vida más allá como tal de la discusión racional ¿cómo resulta posible plantearse una crítica general o que vaya más allá de la internalidad de ese mundo de la vida? ¿o que se ponga la cuestión de quienes están fuera de ese mundo de la vida y de esa comunidad comunicativa? (Dussel, 1998: parágrafo 279-280)

La racionalidad ampliada parece un camino interesante, al superar concepciones que limitan lo racional a lo contrastable empíricamente, en ambos casos por ejemplo se trata el discurso ético como racional; pero esa ampliación no permite establecer tampoco con claridad qué significa esa noción más amplia de racionalidad. Desde la perspectiva original, lo que se gana en amplitud se pierde en precisión; y el costo sería mayor que el beneficio diría un defensor del rational choice.

Obras citadas.

Boudon, R. (1995). Le juste et le vrai. París: Fayard.

Coleman, J. (1990). Foundations of Social Theory. Cambridge, Mass: Harvard University Press

Douglas, M., y Isherwood, B. (1979). The World of Goods. Londres: Routledge.

Dussel, E. (1998). Ética de la Liberación en la edad de la Globalización y de la Exclusión.
Madrid: Trotta.

Habermas, J. (2010). Teoría de la Acción Comunicativa. Madrid: Trotta

Manzo, G. (2014). Data, Generative Models and Mechanisms. En G. Manzo (Ed.), Analytical sociology (p. 4-52). Chichester: Wiley.

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Anotaciones a Economía y Sociedad V: Dominación. Mandato y cuadro administrativo

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El concepto de dominación es uno de los más conocidos de Weber, y corresponde entonces ahora dedicarle atención.

1. Dominación y mandato.
Lo primero es establecer algo trivial, pero que por lo mismo no ha de olvidarse, en Weber los conceptos de poder y de dominación no son equivalentes. El concepto de dominación es una especificación del poder:

Poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad.
Por dominación debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas (Economía y Sociedad, Parte 1, Capítulo I, § 16)

Ahora bien, la especificación se debe a la idea de mandato. Pero el mandato no es algo que Weber define explícitamente (al menos en la Primera Parte de Economía y Sociedad, que es la última parte escrita, en la Tercera Parte, Cap I, § 1 -un texto bastante más antiguo- define algo más mandato, y sigue las líneas que aquí esbozaremos, enfatizando el carácter explícito del mandato). Por el uso que le da a la idea en otras ocasiones la idea de mandato se asocia a la idea de concreción (como lo hace en Los tres tipos puros de la dominación legítima, qué se publicó originalmente en Anuario Prusiano en 1922). El poder puede ser algo difuminado, pero obedecer a un mandato es algo claro. Lo otro dice relación con un rasgo de la idea de orden: Una declaración imperativa es una falta el no seguirla. Otras formas de imponer la propia voluntad (o sea, de ejercer poder) no tienen esa característica, sino que el no seguir la voluntad de ego es parte de las posibilidades (pensemos en la negociación o la influencia).  Un mandato sería entonces una declaración imperativa explícita y clara frente a la cual la no obediencia es vista como falta.

Ahora bien, la pregunta siguiente es entonces es ¿por qué de todas las formas de ejercer el poder Weber se centra específicamente en la dominación? Pensemos que luego de dar esa definición, a continuación Weber se dedica inmediatamente a analizar dominación (y a definir asociación de dominación y sus tipos, en el § 16 y el § 17; y que el Capítulo III es sobre tipos de dominación, no sobre tipos de poder). Weber mismo nos dice que el poder es demasiado amorfo para analizarlo, lo cual es atendible; pero entonces sigue sin responder porque centrarse en sólo una de las formas de éste. Se podría decir que el Capítulo II de la Primera Parte, sobre conceptos económicos, nos habla de poder sin dominación (que en las relaciones económicas, con sus mecanismos de apropiación, expropiación etc. hay un elemento claro de poder). Sin embargo, ello -de ser cierto- es algo que habría que interpretar, el mismo texto no está ordenado de esa forma.

2. Dominación y cuadro administrativo.
En realidad, es más clara la razón en la concentración en la dominación cuando observamos qué es lo que Weber procede a hacer. En el Capítulo III de la Primera Parte, que es sobre tipos de dominación, luego de recapitular las definiciones ya dadas, Weber procede a decir lo siguiente:

Pero toda dominación sobre una pluralidad de hombres requiere de un modo normal (no absolutamente siempre) un cuadro administrativo; es decir, la probabilidad, en la que se puede confiar, de que se dará una actividad, dirigida a la ejecución de sus ordenaciones generales y mandatos concretos, por parte de un grupo de hombres cuya obediencia se espera (Economía y Sociedad, Parte 1, Capítulo III, § 1)

Lo que le interesa a Weber es el cuadro administrativo de una asociación. Ese es el núcleo de la idea de dominación, y es el núcleo de la operación social permanente del poder. Los tipos de dominación, que muchas veces reducimos a creencias sobre legitimidad, son -y a ello es que Weber le dedica página tras página en el capítulo mencionado- también formas de organizar (y reclutar y mantener) ese cuadro administrativo. Que, todo hay que reconocerlo, fue algo que me insistió mi profesor de teoría en el pregrado, Raúl Atria, cuando nos enseñó a Weber.

El hecho mismo de la vida organizada  (no reducida a la burocracia, las otras formas de dominación son también sus formas de organización) es el núcleo del interés de la sociología weberiana. Ello también aparece de forma paralela en el Capítulo II -sobre conceptos económicos- en el que la descripción de las miríadas formas que puede tener una empresa económica (una actividad continua) también ocupa el cuerpo principal del texto. Es debido a esa preocupación que, entonces, es la dominación la que interesa dentro de todas las formas de poder -porque es la que se asocia a esa actividad continua de un grupo de personas.

Si queremos, entonces, comprender el concepto de dominación en Weber haríamos bien en no olvidar los dos elementos mencionados anteriormente: Mandato y cuadro administrativo.

3. NOTA. La dominación burocrática y la acción racional con arreglo a fines

Para finalizar esta entrada daremos una pequeña nota sobre la relación entre la dominación burocrática y la acción racional con arreglo a fines. En una entrada anterior, habíamos dicho al pasar que no había tipo de dominación asociado a la acción con arreglo a valores, asumiendo la relación mencionada. Habrá que defenderla.

Cuando Weber establece las premisas de la dominación burocrática-legal nos dice que:

Que todo derecho, pactado u otorgado, puede ser estatuido de modo racional -racional con arreglo a fines o racional con arreglo a valores (o ambas cosas)- con la pretensión de ser respetado (Economía y Sociedad, Parte 1, Capítulo III, § 3)

El lector precavido podrá entonces decir que claramente nuestra pretensión se demuestra equivocada: Weber mismo dice explícitamente que dicha dominación también incluye la acción racional con arreglo a valores. Sin embargo,, cuando Weber nos explica porque esta dominación es la más racional nos dice lo siguiente:

y lo es en los sentidos siguientes: en precisión, continuidad, disciplina, rigor y confianza; calculabilidad, por lo tanto, para el soberano y los interesados; intensidad y extensión en el servicio; aplicabilidad formalmente universal a toda suerte de tareas; y susceptibilidad técnica de perfección para alcanzar el óptimo de sus resultados (Economía y Sociedad, Parte 1, Capítulo III, § 5)

Luego, comparando con una posible administración socialista (ligada a una racionalidad material) nos dice en el mismo numeral:

El problema radicaría en si éste sería capaz de crear condiciones parecidas para una administración racional, que precisamente en este caso significaría una administración burocrática rígida, sometida a reglas aún más rigurosamente formales que las existentes en el orden capitalista. En caso contrario, nos encontraríamos de nuevo con una de aquellas grandes irracionalidades que tantas veces ha de constatar la sociología: la antinomia entre la racionalidad formal y material (Economía y Sociedad, Parte 1, Capítulo III, § 5)

 

Luego, podemos decir que lo que permite que esa dominación sea la más racional incluye su momento de calculabilidad y está asociada a la racionalidad formal. Si una administración socialista (como ya dijimos asociada a la material) quisiera alcanzar la mayor racionalidad formal estaría obligada a tomar una burocracia (so pena de caer en la contradicción). Y recordemos que la diferencia racionalidad material / racionalidad formal está asociada a la diferencia racionalidad arreglo a valores / arreglo a fines. En ambos casos, podemos observar que las características específicas de la dominación burocrática la asocian a la racionalidad con arreglo a fines.

Abusando un poco de conceptos usados por Weber en otros contextos, si bien en principio la dominación burocrática puede incluir una racionalidad de acuerdo a valores, existe una afinidad electiva entre la burocracia y la acción racional con arreglo a fines.

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Anotaciones a Economía y Sociedad III. Los tipos de acción y el sentido (y su falta)

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La acción social, como toda acción, puede ser: 1. racional de acuerdo a fines: determinada por expectativas de comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizadas esas expectativas como “condiciones” y “medios” para fines propios racionalmente sopesados y perseguidos. 2. racional con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en el valor -ético, estético, religioso o de cualquiera otra forma como se lo interprete- propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de ese valor. 3. afectiva, especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales, y 4. tradicional: determinada por una costumbre arraigada.  (Economía y Sociedad, Parte 1, Capítulo I, § 2)

Ya en la definición de los tipos de acción se nota una de los rasgos principales de las categorías: Su asimetría. Claramente hay acciones que merecen más atención que otras; lo cual es claro además en las notas sucesivas que hace Weber posteriormente, como en otras categorías.

La categoría de acción racional de acuerdo a fines es la central en la tipología. Esto aparece repetido en varias ocasiones, es la acción que aparece con el mayor grado de comprensibilidad. Hay diversas acciones de las cuales no se puede negar que tengan sentido pero al no ser este fácilmente comprensible por otros (la experiencia mística es el caso que pone Weber) son difíciles de integrar en la explicación sociológica. La comprensión universal por otros es algo que la acción racional con arreglo a fines, en última instancia, cumple mejor. En ese sentido, la acción por excelencia es la acción racional de acuerdo a fines.

Toda interpretación de una acción con arreglo a fines orientada racionalmente de esa manera posee -para la inteligencia de los medios empleados- el grado máximo de evidencia. (…)
El método científico consistente en la construcción de tipos investiga y expone todas las conexiones de sentido irracionales, afectivamente condicionadas, del comportamiento que influyen en la acción, como “desviaciones” de un desarrollo de la misma “construido” como puramente racional con arreglo a fines (Economía y Sociedad, Parte 1, Capítulo I, § 1, n 3)

Su lugar central se nota además en otros textos de Weber en los cuales ella aparece como una versión más ‘desarrollada’ que otras acciones. En particular, ello con relación a la acción racional de acuerdo a valores, que es la otra forma de racionalidad puesta en la tipología. La diferencia entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad mapea sobre la diferencia de los dos tipos de acción racional en Economía y Sociedad y (a) es claro que versión es más adecuada para la política de acuerdo a Weber y (b) en cuál aparecen más dimensiones bajo el sentido del actor. Lo mismo se puede comentar de la diferencia entre racionalidad material y formal en el Capítulo II de la 1a Parte, sobre las categorías sociológicas de la vida económica -donde la prioridad de la racionalidad formal (la que es equivalente a la acción racional de acuerdo a fines) también es clara. De hecho, esto se nota en otras partes. Así, por ejemplo en lo relativo a la legitimidad. Los tres tipos posibles de dominación legítima se pueden mapear a los tipos de acción, quedando sólo la racionalidad de acuerdo a valores sin su tipo de dominación. Pero en el § 7 Weber desarrolla una legitimidad asociada a la racionalidad de acuerdo a valores (y pone como ejemplo en el n° 3 al derecho natural). Ello, de todos modos, no se desarrolla mayormente en el esquema de los tipos de dominación. La acción racional de acuerdo a fines sigue existiendo como la forma de la acción paradigmática.

Una cosa es que una categoría sea más central, ello es común en varios esquemas; pero otra que las restantes no sólo sean relegadas a la periferia del interés sino que incluso sean expulsadas del campo. Una de las afirmaciones de Weber que no deja de ser extraña es su exclusión, al menos parcial pero no por ello menos decidora, de las acciones afectiva y, específicamente, la tradicional del campo de la acción con sentido. A continuación citamos la referencia sobre la acción tradicional, pero a decir verdad sobre la acción afectiva (en el siguiente número del § 2) dice algo muy similar.

La acción estrictamente tradicional -en igual forma que la imitación puramente reactiva- está por completo en la frontera, y más allá, muchas veces, de lo que puede llamarse en pleno una acción con sentido. Pues a menudo no es más que una oscura reacción a estímulos habituales, que se desliza en la dirección de una actitud arraigada. (Economía y Sociedad, Parte 1, Capítulo I, § 2, n 1)

La reducción de la acción tradicional a un mero automatismo, cómo si seguir una regla habitual fuera algo que no requiriera habilidades, no es algo específico a Weber, pero claramente está detrás de esas afirmaciones. Sin embargo, el comportamiento habitual -por ejemplo, el que me permite en este momento escribir en el teclado requiere de todos los hábitos asociados al teclado- no es un automatismo, sino que requiere una gran cantidad de habilidades, que no por no estar al frente de la intencionalidad no dejan de tener sentido (o para decirlo de otra forma, que permiten que se haga algo con sentido). El concepto de habitus en Bourdieu, o la más reciente discusión de la actividad manual por parte de Sennett muestran todo el sentido que requiere una acción habitual. Más aún, es una simplificación de lo que implica la tradición el pensar que los principios y máximas que las conforman pueden aplicarse sin más: Al igual que el lenguaje tienen aplicabilidad muy amplia.

En parte, la reducción de la habitualidad fuera del campo del sentido dice relación con la función que tiene la noción de sentido en general en la discusión de Weber. En el § 1, I, 9, Weber hace referencia a la posibilidad de entender con sentido el comportamiento de los animales. Después de declarar que, en principio, bien puede existir sentido en dicho comportamiento (el perro comprende las instrucciones de su amo), procede a declarar los problemas de dicha posibilidad (debido a nuestra falta de acceso a los posibles sentidos subjetivos). Ahora bien, claramente en esa discusión, la posibilidad siquiera del sentido no está asociada a asunto racional alguno y esto mostraría, entonces, que no es necesaria la razón para comprender. Por eso mismo, es interesante el énfasis que Weber hace ahí en el hábito como fuente de comportamiento animal para darle más realce a la exclusión de ello del campo de la sociología. Dado que el comportamiento habitual no parece ser exclusivamente humano se lo tiene a expulsar del campo de la sociología -aun cuando sea entendible.

Lo cual nos lleva a algo que ya habíamos discutido con anterioridad. Weber no deja de ser neo-kantiano, y luego hereda algo que ya es parte de esa tradición (y que el historicismo alemán no hizo más que enfatizar): la diferencia entre lo humano y la naturaleza, el mundo del sentido y el mundo fuera del sentido. Y la razón es lo que aparece más claramente ajeno a la pura causalidad externa de la naturaleza. Para decirlo de otra forma, tratar a la razón naturalmente es no dar cuenta del carácter de la razón (algo similar, en un pensamiento muy lejano y más reciente, le pasa a Badiou en relación al materialismo y la noción de verdad). Pero al centrarse en ello, el precio que paga Weber termina de ser demasiado alto: expulsar de la categoría de sentido a una buena parte de la conducta humana, y más aún, de expulsar del sentido a acciones que claramente resultan comprensibles (para los mismos actores y para observadores).

Alcanzar una comprensión no reduccionista ni de autómatas de la acción habitual y tradicional es un empeño que no resulta fácil, pero es necesario.

 

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Las funciones del criterio de racionalidad en la investigación social

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El criterio de racionalidad, la diferencia entre la acción racional y la irracional, es parte importante de varias tradiciones teóricas. Habermas, que abre La Teoría de la Acción Comunicativa como una teoría de la racionalidad. Más recientemente, y en otra tradición muy distinta, discutiendo sobre la recepción de diversas ideas que flexibilizan los requerimientos de las teorías del actor racional Gianluca Manzo menciona que:

As remarked by Abell, the understanding of preferences and actions in terms of reasons implies that the distinction between rationality and irrationality is blurred. As a consequence, a priori, without any restriction on the kind of reasons that actors can mobilize, prediction is difficult (Manzo, Data, generative models and mechanisms, Cap 1 en Analytical Sociology, Wiley, 2014, p 25)

¿Por qué ciencias empíricas debieran darle importancia a esa diferencia? En el caso de Habermas, y similares, que se ubica en la frontera entra filosofía y ciencias sociales, se puede plantear que la racionalidad ocupa otros papeles y que la importancia de la racionalidad es menos discutible. Pero para un análisis empírico de la realidad, ¿cuál es la relevancia de la categoría como tal?

El texto de Manzo nos presenta un argumento: Que sólo el criterio de racionalidad nos permite predicción. Sin embargo, el argumento parece más bien débil: Hay múltiples teorías individuales del actor que han hecho predicciones sin usar ideas de racionalidad; y bien sabemos que la teoría del actor racional no presenta necesariamente predicciones claras (como la amplia familia de soluciones en teoría de los juegos atestigua, cada una de ellas una forma distinta y presuntamente racional de limitar el número de soluciones aceptables). Con lo cual volvemos a la pregunta inicial: ¿Por qué debiera ser relevante la racionalidad?)

Una perspectiva en torno al tema es la de insistir que todas las acciones son racionales. Gary Becker, para dar un ejemplo, dedicó toda su carrera a ello: a mostrar que cualquier conducta que a primera vista parecía irracional podía mostrarse como racional. En cierto sentido, es un procedimiento algo vacío: No hay conducta para la cual no pueda inventar un modelo bajo el cual sea racional. Sin embargo, tiene utilidad, si se quiere, en un sentido heurístico: como un principio bajo el cual buscar explicaciones (así es como trata la idea de la acción racional Granovetter en su célebre Economic Action and Social Structure de 1985). En todo caso, no funciona como un principio empírico, no es una hipótesis contrastable ni refutable, sino a lo más una máquina para generar hipótesis que sí podrían ser contrastables.

Frente a ello, lo otro es insistir en que la diferencia entre acción racional y acción irracional es una diferencia empírica: Que corresponden a diferentes tipos de acciones. Es un procedimiento de raigambre clásica si se quiere: Weber y Pareto lo usaron ambos en sus clasificaciones de acción. Pero este camino produce problemas incluso más fundamentales.

Es común en la tradición que enfatiza la idea de la acción racional plantear que una de las ventajas de la explicación racional es que ‘se explica a sí misma’: una vez que alcanzamos una explicación racional no necesitamos nada más para comprenderla (Coleman y Elster han dado argumentos de esa índole). No estará de más recordar a Weber quien en los Conceptos Fundamentales al inicio de Economía y Sociedad nos plantea, en repetidas ocasiones, que la acción racional con arreglo a fines tiene la máxima comprensión. Ahora, si ello es cierto y además la acción racional es sólo un tipo de acción, entonces nos encontramos con que muchas acciones quedan fuera de lo comprensible: Weber dice eso de forma casi explícita al referirse a la acción tradicional o afectiva; un autor como Elster tiene que reconocer que existen normas y valores pero no tiene forma de explicarlos o comprenderlos (en The Cement of Society de 1990 por ejemplo ello es muy claro). Si recordamos que la alternativa de pensar que todas las acciones son racionales tiene la virtud de escapar lo anterior al precio de la imposibilidad de la prueba empírica.

En cualquier caso el principal problema de quienes piensan que es una diferencia empírica es más bien otro: ¿Cómo podemos diferenciar una acción racional de una irracional? Ello requiere, indefectiblemente, un criterio externo a los actores: El investigador conoce lo que es racional y a partir de ello puede medir la diferencia de la acción real (lo que Popper llamaba el método cero). En algunas ocasiones lo anterior puede tener sentido. Por ejemplo, en las investigaciones de sicología cognitiva, donde el investigador conoce la respuesta correcta (porque conoce efectivamente todos los datos de la situación que le presenta al investigado) puede, en principio usarse.

Ahora bien, el criterio externo no es algo universalizable. En buena parte de las situaciones -específicamente, en todas aquellas situaciones que no son de laboratorio- no conocemos la respuesta racional, por la simple y sencilla razón que no conocemos las reglas del juego. O para decirlo de otra forma, cuáles son las reglas del juego es algo que hay que investigar, es desconocido tanto para investigadores como para investigados. Al fin y al cabo, nunca hay que olvidar que los investigadores no son más que simplemente un tipo de actores, que no tienen ningún acceso especial al mundo. La dificultad para en contextos empíricos reales de establecer cuál es la acción racional lo debiera dejar en claro las discusiones entre los mismos investigadores sobre, por ejemplo, criterios de racionalidad. Conocer el mundo no es una actividad trivial. Cualquier revisión de la literatura sobre la racionalidad en torno al conocimiento nos recordará, por cierto, que se puede ser perfectamente racional y tener creencias objetivamente falsas (y lo contrario también es cierto). Lo cual hace que no sólo conocer el mundo no sea trivial, y por tanto determinar que es lo racional no lo sea; sino que incluso sabiendo cómo es el mundo en determinado ámbito con ello tampoco es suficiente para determinar qué es lo racional.

En última instancia, no se puede generalizar ni universalizar una idea que requiere un criterio externo sencillamente porque no tenemos criterio externo genérico. Los investigadores no son una población distinta de los investigados y ello vuelve imposible que ellos tengan un criterio externo establecido para diferenciar entre los investigados que es lo racional y que es lo irracional.

Con lo cual volvemos al punto de partida: Al parecer no hay uso para el criterio de racionalidad, en particular no hay uso para la distinción entre acción racional y acción irracional, en las ciencias sociales empíricas. Podemos usar heurísticamente un criterio universal de acción racional para crear hipótesis de modelos de comportamiento. Y más en general, podemos usar el criterio que las acciones tienen sentido -son ‘razonables’ y comprensibles por otros, aun cuando para entenderlas tengamos que salir de la idea de racionalidad y abandonar el criterio.

Pero la diferencia entre acción racional y acción irracional resulta inusable. Quizás a los investigadores les gusta usarla porque ella permite mantener una diferencia clara entre ellos (que acceden y determinan qué es la racionalidad) y los investigadores (que para que sus acciones sean racionales deben superar las pruebas que los investigadores ponen).

 

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La emergencia de la Diversidad

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Una de las características más claras del mundo es la diversidad de formas que existen (especies en biología, pero también podemos pensar en lenguajes). La pregunta es, ¿cómo se genera y se mantiene esa diversidad?

Un estudio reciente sobre evolución de levaduras, publicado en Science en Junio del 2014, (aquí un artículo de prensa y aquí el link al paper) ilumina un poco estas preguntas. El objetivo del estudio es algo distinto, pero después argumentaremos porqué nos dice acerca de diversidad: Es preguntarse por el rol de la contingencia en la evolución. Si la evolución es muy contingente, entonces cada vez que ‘se repitiera’ (si usáramos esa imagen) entonces daría un resultado distinto: aquí tal especie habría tenido como resultado X, pero aquí habría tenido como resultado Y. Lo que muestra el estudio es que, si se mantienen las condiciones constantes, entonces eso no sucede: Uno puede ‘repetir’ el juego y, a través de muy distintos caminos, al final se llegaría al mismo resultado (un óptimo de adaptación).

El experimento es relativamente sencillo: Se crean centenares de situaciones idénticas y se deja a una colonia de levadura evolucionar. Cada 12 horas se seleccionan la línea que está mejor adaptada (i.e la que crece más rápido), se descarta el resto. Tras 500 generaciones lo que se encuentra es que, aunque inicialmente las líneas tuvieron una alta divergencia, al final todas convergen a una solución óptima. Luego, la evolución -es la conclusión general- lleva a una sola forma que es la mejor adaptada.

Si alguien pensara que esto no dice relación con la diversidad sino con trayectorias evolutivas (el hecho que no sean tan al azar no debiera afectar el tema de la diversidad), debiera recordar que evolutivamente la diversidad emerge de esos procesos de divergencia. No es que el experimento nos diga: tomamos un conjunto de leones y al final la evolución de esa línea siempre será la misma, lo mismo si tomamos un conjunto de gatos domésticos. Porque, recordemos, tanto los leones y los gatos tienen el mismo origen y ambos pueden verse como divergencias a partir de una misma situación -que es precisamente lo que hace el experimento.

Entonces, ¿cómo se mantiene la diversidad a pesar que, como el experimento constata, hay presiones evolutivas hacia una solución óptima? La respuesta, en principio, es relativamente sencilla: Que la mantención de las situaciones, y las situaciones idénticas, es algo que no se da en la realidad. Ellas cambian y son diferentes, y al cambiar posibilitan entonces que esas divergencias iniciales se mantengan, se estabilicen y permitan construir diversas formas (especies).

Más aún, y esto creo es lo crucial (y algo que finalmente es sabido pero no sé si siempre se recuerda), es el hecho que ese ambiente, esas situaciones, están formadas por las otras especies. Luego, la propia diversidad genera las condiciones para que ella se mantenga (i.e dado que genera y amplia la cantidad de situaciones y de posibilidades de adaptación).

Pensando ahora en el mundo social, es importante enfatizar el resultado que aunque existan presiones hacia la convergencia por optimización la diversidad se mantiene empíricamente en el mundo (y más aún cuando la diversidad no funciona por optimización, como en el caso de los lenguajes, todos los cuales cumplen perfectamente la función de comunicar -y donde la presión a convergencia no es por adaptación a un óptimo sino sólo por presiones a relacionarse con otro). Esto puede parecer no muy relevante para nuestras disciplinas, pero sí pensamos que un modo de pensamiento usual en la economía es la de encontrar un óptimo, y luego suponer que entonces todas las situaciones se estabilizarán en ese óptimo, convergerán a él, vemos su relevancia.

Porque nos muestra que sí incluso ello sucede, la diversidad (i.e no converger en ese óptimo) no desaparece. Basta con que antes que esa tendencia a converger resulte, aparezcan cambios en las situaciones (que puedan cambiar esos óptimos en diferentes lugares). Y dado que es la propia diversidad la que genera esas situaciones, podemos pensar que la diversidad y la divergencia son relativamente auto-sustentables.

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Los límites de la razón instrumental. Cierre y apertura al otro.

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Como se ha dicho en diversos lugares, y en este mismo sitio, la razón instrumental presenta varios límites en tanto razón -o sea, desde un criterio interno. En esta entrada discutiremos una de ellas.

Desde el punto de vista de un actor racional instrumental -de acuerdo a los lineamientos del rational choice– lo único que interesa a un actor es adecuar sus medios a los fines que tiene dados. Desde ese punto de vista, los otros actores sólo pueden ser tratados como medios -incluso si un actor racional incorpora dentro de sus fines a otro actor, una vez establecido ese fin vuelve a tratar al otro actor como un medio. Estos actores que mutuamente se tratan como medios interactúan, entonces, mediante intercambio y negociaciones. En la autocomprensión de esta teoría, entonces en este intercambio cada uno obtiene beneficios y es por ello que ocurre.

Sin embargo, dicha autocomprensión es limitada porque no da razón de porqué un actor instrumental debiera preferir o intentar negociar e intercambiar cuando se relaciona con otros. El intercambio es, necesariamente, un costo para el actor -tiene que entregar algo, y desde su punto de vista sería mejor obtener algo a cambio de nada. Luego, si intercambia es porque no tiene otra forma de interactuar con otro. Pero, en la medida en que le sea conveniente eliminar esos costos, y forzar al otro actor a entregarle algo sin recibir, lo hará. Lo único que evita ello es la conveniencia de esa acción (los costos que involucra forzar a otro actor vis-a-vis los beneficios que puede obtener de ello), pero no hay nada en la concepción del actor que evite ello.

En otras palabras, desde la perspectiva de la teoría del actor instrumental lo mejor que le puede ocurrir es que el otro no sea un actor, en otras palabras que sea efectivamente sólo un instrumento del actor original. En este sentido, es una teoría radicalmente cerrada a la perspectiva de los otros: el otro sólo puede ser un costo para el actor. La voluntad del otro actor sólo puede ser un costo. En algún sentido, la acción instrumental -al igual que Sartre- plantea que el infierno son los otros.

Esto nos permite entender mejor algo que se planteaba el principio: Que incluso si el otro es incorporado en los fines, sigue operando como medio. Porque una vez que el actor decide incorporar el bien del otro en su propio fin (‘quiero que esté bien’), puede decidir hacer determinada acción o intentar que la otra persona la realiza, y ésta bien puede negarse. Y esta posibilidad de negación al medio establecido lo transforma en costo.

Ahora bien, ¿tiene sentido sólo tratar a los otros como costos de la propia acción? El actor instrumental es, finalmente, un actor cerrado, autorreferente. Ahora en sí mismo la autorreferencia del actor no es tan problemática si se reconoce que es a través de la relación externa que termina de constituirse completamente (la autorreferencia es, digamos, estructural -es la estructura la que establece como es afectado un objeto por algo externo, pero no por ello deja de ser afectado).

Pensemos en el caso del recientemente fallecido Gary Becker. En De Gustibus non est disputandum de 1977, escrito con Stigler, enfatizaba gustos constituidos eternos y universales: todo podía entonces ser explicado por las variables del actor instrumental. Posteriormente matizó su afirmación, estableciendo como los gustos eran producidos -de acuerdo a mecanismos que, por supuesto, eran explicables instrumentalmente. Más allá de la corrección de sus ideas, lo que nos interesa es que sólo a través de las relaciones con entes externos es que se podían, finalmente, construir los gustos concretos -más allá del cierre autorreferente de las estructuras permanentes de la instrumentalidad.

Y pensado así, entonces es relevante establecer la condición de posibilidad permanente que implica la apertura al otro: Éste no es sólo costo a superar sino fuente de alternativas que no serían posibles (o siquiera pensables) para el actor considerado en sí mismo. Los otros están involucrados en acciones, sentimientos, pensamientos etc. que superan en mucho a lo que cada actor podría dar. Y luego, observar al otro sólo como un costo para el logro de los beneficios individualmente concebidos es una forma en que el actor se limita a sí mismo. Estar abierto a las posibilidades que los otros entregan -para bien o para mal- es una forma de potenciamiento del propio actor.

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Más allá de la acción como reacción. Otra crítica a la acción racional.

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Por todas las limitaciones que tiene la perspectiva de la acción racional sigue siendo (y seguirá probablemente) parte del sentido común básico de las ciencias sociales y de las sociedades contemporáneas. Las razones de ello son en principio interesantes pero por ahora no las abordaremos. Aunque por supuesto es relevante que se mantenga como el sentido común teniendo tantas limitaciones y problemas.

En esta oportunidad nos centraremos en una de estas limitaciones. La racionalidad de la acción racional es, como sabido es, instrumental: Una relación medios-fines. Lo cual implica que, finalmente, siempre ha tenido problemas para pensar la acción expresiva. En otras palabras, tiene problemas para pensar en la acción que es fin como tal (o que es deseada o produce utilidad como tal, si se usa otro lenguaje). Las acciones se presumen realizadas para obtener algo que es distinta de ellas, y las acciones se eligen para maximizar ese algo. Pero cuando ese algo es una acción la situación se vuelve más compleja.

Hay, por supuestos, alternativas a este respecto. Una de ellas era la de Elster, que consistía en minimizar la relevancia de la acción expresiva (‘es menos común’). Otra es la hiper-heroica de aplicar el modelo a esa misma acción (insistiendo en separar la acción del disfrute asociado y por lo tanto permitiendo verla como medio, que en algún sentido era lo que hacía Becker). La situación no deja de ser relevante: Si los seres son racionales y maximizan algo, eso implica que en algún momento han de usar lo que maximizan. Y eso ya sería expresivo en cierto sentido. Si nunca se usa lo maximizado entonces, claro está, la acción racional como tal -y éste es un punto antiguo que ya hacía Weber- queda bajo el signo de la irracionalidad.

El caso es que a pesar de las dificultades, hay formas de incorporar la acción expresiva bajo la idea de la acción racional, y el número y habilidades de quienes siguen tal idea aseguran una diversidad de modelos para dar cuenta de lo anterior.

Lo que nos interesa es otro elemento, que subyace a la anterior discusión. La visión de la acción racional piensa la acción como emergiendo de la carencia: Es para obtener algo que al sujeto le falta (y como las necesidades son infinitas, siempre le falta algo) que se realiza algo. Un sujeto que, presumiblemente, tuviera todo lo que necesitare o desease nada haría. Y sin embargo, ¿es eso cierto? A veces tengo la sospecha, más bien, que la plenitud es activa: Que por puro ser, que por puro placer de desplegar lo que uno puede hacer es que uno hace las cosas (y que ello es, finalmente, el impulso creativo). Que imaginar la acción sólo como carencia es algo típico de una vida carenciada.

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La persistencia de la ideología de la acción racional

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Si hay una teoría que se ha mantenido desde el inicio de la investigación social, y que aparece en múltiples contextos más allá de sus cultores, es la acción racional instrumental. Al mismo tiempo, si hay una teoría que ha sido permanentemente criticada y que es manifiestamente inadecuada a primera vista, es la misma teoría anterior.

Puede parecer injusto declarar manifiestamente incorrecta a esta teoría. ¿No se puede plantear que no hay otras teorías que se han equivocado de forma sustancial? ¿No se puede plantear que con esta perspectiva se han descubierto resultados relevantes? Ambas cosas son ciertas, pero al mismo tiempo es correcto plantear su manifiesta incorrección. Y esto porque sabemos que su postulado central es falso y su falsedad es directamente observable: el que la acción humana sea instrumental. Es claro que existen acciones instrumentales, pero ella no cubre toda la acción, y de hecho bien se puede dudar que esa teoría de cuenta de las acciones racionales (Bourdieu es un buen ejemplo de este último planteamiento, y más allá de su corrección, baste para instalar la duda). Para calibrar lo anterior es útil mencionar que la mera preferencia, que quizás se pudiera dar por descontada en la acción, no es equivalente a la acción instrumental. Todo el instrumental analítico que usa este modelo avanza mucho más allá de lo que permite la sola preferencia.

Ahora bien, ninguna de las defensas usuales de esta teoría de hecho resuelve ese problema. La idea que lo adecuado del postulado se defiende en los resultados (Friedman) es insuficiente porque en este caso el postulado es directamente observable. La idea que es un tipo de acción más basal que otros, que otras acciones -como la altruista- se fundamentan en la existencia de acciones instrumentales (Elster) también resulta insuficiente porque la acción instrumental no da cuenta de sus propios fundamentos, por ejemplo desde donde aparecen las categorías de objetos sobre las cuales establece acciones instrumentales. La idea que es la única teoría posible por la necesidad de una aproximación individual olvida la existencia de múltiples otras teorías de la acción y el hecho básico que si quiero estudiar la acción individual entonces no estaría de más usar modelos sicológicos de la acción. La idea que la explicación racional es preferible porque es una explicación final, no se requiere mayor elucidación si explicamos una conducta porque es racional, no funciona porque no es evidente -más allá del sentido común- porque la acción racional es auto-explicativa, y porque sigue quedando abierta la pregunta de cómo el actor alcanza la conclusión de que determinada acción es racional (la verdad no es evidente al fin y al cabo). La idea que la acción racional es usable porque las desviaciones de la racionalidad son aleatorias y se cancelan (Goldthorpe) no resiste puntualizar que hay muchas formas de generar patrones que no pasan por la acción instrumental. La idea que esta perspectiva es superior porque ha sido más fructífera como fuente de explicaciones (Becker) se enfrenta al problema que toda acción puede ser observada como racional y muchas veces no contamos con otra evidencia de las referencias que la propia conducta, con lo cual la explicación se reduce a una mera tautología. Nuevamente todo ello no quiere decir que con estas herramientas no se haya producido conocimiento valioso, pero claramente no es una aproximación que resulte suficiente.

El mero hecho que la explicación racional sea parte del sentido común debiera levantar algunas sospechas. Toda la argumentación sobre la prioridad de los conceptos de los actores aplica a las categorías, no a las explicaciones; por lo que no es válida como una posible defensa de esta teoría su conexión con el sentido común. El hecho que sea parte de este sentido tampoco implica que esté equivocada.

 

La coexistencia entre esta permanencia y la visible inadecuación indica que es una pregunta sociológica interesante preguntarse por este hábito del pensamiento que este tipo de teoría. Para responderla quizás es útil observar los límites que tiene la acción racional.

Un primer límite dice relación con sus condiciones de posibilidad. Por ejemplo, que para tener una acción racional requiero una teoría del mundo, establecer las categorías de ese mundo y como ellas se asocian entre sí. Este es un límite que es fácil pasar por alto dado que a menos que se presenten problemas esa teoría es simplemente asumida y usada por el actor.

Un segundo límite lo constituye lo que no se considera instrumental, lo que es un objetivo en sí mismo -ya sean acciones, relaciones u objetos-. Este límite es relevante porque es un límite que sí es notado por el actor, y porque está asociado a demandas éticas básicas: No tratar al prójimo como instrumento por ejemplo. Esto último resulta crucial.

La operación de los sistemas sociales, y en particular del capitalismo, implica despersonalizar las relaciones y tratar a los otros -y pensar que uno es tratado por los demás- instrumentalmente. Eso es algo que ya sabía Adam Smith y se repite en las teorías actuales. El transformar la acción instrumental en sentido común no es tan sólo una forma en que la persona se acostumbra a actuar en esas arenas, en las cuales se presupone esa aproximación. Es además una forma de neutralizar la intuición ética que no se puede tratar a los otros como instrumentos ni uno puede pensar su propia vida como instrumento.