Categoría: Reflexiones

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Del sesgo de la encuesta CEP y de cómo analizar datos sesgados

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Que la reciente encuesta CEP (ver aquí resultados) tiene sesgo en sus preguntas, y en particular en las de educación, es tan evidente que en menos de un día desde su presentación ha quedado, en cierta medida, establecido como un hecho.

El sesgo de las preguntas.

Y si alguien quisiera que esa percepción de sesgo se argumentara, bastaría con hacer notar que no es procedente hacer preguntas dónde a una opción se le da en la forma de pregunta una razón para elegirla y a la otra no. Es la forma más obvia de sesgo. Tampoco corresponde, en general, hacer preguntas cuyas alternativas no cubren todas las posibles respuestas.

Dados esos lineamientos generales preguntas y alternativas como las siguientes claramente no resultan preguntas aceptables (para decirlo de forma clara: son el tipo de preguntas que si las presentara un alumno en un curso de metodología harían que su trabajo fuera reprobado)

¿Qué le parece que los colegios particulares subvencionados, además de entregar educación, generen ganancias a sus dueños? Alternativas:

  1. Le parece mal que se obtengan ganancias y debiera estar prohibido por completo
  2. Le parece bien, siempre y cuando tengan un nivel educacional bueno y los padres estén informados

¿Cree Ud. que es bueno que los padres puedan complementar el subsidio educacional que otorga el Estado a través de un copago (pagando matricula y/o colegiatura) para mejorar la educación de sus hijos, o Ud. cree que esto debiera estar prohibido? Alternativas:

  1. Es bueno que  los padres puedan complementar el subsidio
  2. Debiera estar prohibido que los padres puedan complementar el subsidio

A los sesgos de las preguntas hay que sumar los sesgos de la interpretación. Por ejemplo,  ayer 14 La Segunda tuvo como titular que el 63% apoyaba que el Gobierno negociara con la oposición. Lo que la población respondió fue: Me gustaría que se tratara de llegar a acuerdos entre las coaliciones políticas antes de la votación en el Congreso. Ahora bien, ¿es la oposición equivalente a lo anterior? (¿es la oposición, léase Alianza, la única coalición con la que hay que discutir?) Más aún, pensando en posibles interpretaciones políticas, eso no es necesariamente un apoyo a democracia de los acuerdos. Más aún, eligió en un 63% esa respuesta frente a la alternativa de ‘Me gustaría que se impusiera el programa de gobierno sin consideración de la minoría en el Congreso’.

O pensemos en preguntas específicas. Por ejemplo la pregunta sobre selección académica: ¿Está usted de acuerdo o en desacuerdo con que los liceos de excelencia del país, como el Instituto Nacional, seleccionen a sus alumnos a través de pruebas de admisión? Ahora bien el 54% está de acuerdo con ello. De eso no se sigue que en general estén de acuerdo con la selección académica -la pregunta ex profeso fue sobre liceos de excelencia. O la pregunta sobre si las universidades deben ser gratuitas para todos o sólo para estudiantes de menos recursos. Un 57% declaró que las universidades debieran ser gratuitas para quienes tienen menos recursos. Ahora bien, ¿quienes son, para la población, los estudiantes de menos recursos? No es claro que esa frase les diga lo mismo a quienes respondieron la encuesta que a la élite que lo interprete.

Quizás lo más central es lo siguiente: El rechazo a la reforma como presentada, y a sus principios, no es igual a la aceptación del status quo (o incluso, de preferir sólo cambios leves). Las personas pueden desear cambios muy importantes a pesar que no les convenza la reforma actual y sus parámetros.

 

¿Cómo se puede usar los datos del CEP?

Una vez establecido que las preguntas son sesgadas, ¿se sigue de ello que la información que entrega la encuesta no es usable? Creo que la respuesta a lo anterior es negativa, y que la información de la encuesta puede usarse con provecho.

Primero porque las respuestas a una pregunta de encuesta son, indefectiblemente, respuestas a una pregunta de encuesta. No hay tal cosa como la expresión de la opinión real de las personas a través de estas preguntas. Las personas siempre eligen entre alternativas ya dadas a una pregunta ya dada. Tampoco es que ello ‘distorsione’ la opinión, porque eso implicaría que hay tal cosa como una actitud establecida distinta del hecho de responder a cuestiones en una conversación. Si preguntadas de tal forma responden X y preguntadas de esta otra forma responden Y, ambos son datos importantes para entender el proceso social. Al fin y al cabo, en la vida social sucede que se nos plantean preguntas dadas con alternativas pre-existentes, y no por estar dadas dejan de tener efectos sociales reales. Luego, si bien las preguntas están mal planteadas representan un hecho real: Es lo que la gente piensa cuando se le presentan alternativas tan sesgadas como esas.

Segundo porque si uno tiene conciencia de lo anterior, entonces es posible interpretar mejor los resultados y efectivamente encontrar un mejor uso de ellos. En otras palabras, si en vez de hacer una lectura inmediata tomo en cuenta que estamos ante respuestas específicas dadas en una situación concreta los datos me permiten entender algo de lo que sucede en Chile. Los resultados de las preguntas son resultados ‘exactos’ a condición que los analicemos en lo que son exactos (como respuestas a esa pregunta), al salirnos de ello pierden esa ‘exactitud’.

Una vez dicho lo anterior, entonces ¿que nos dice la encuesta?

  • Es un hecho real de la sociedad chilena que, presentadas alternativas sesgadas como lo hizo la encuesta, la mayoría de los chilenos rechaza eliminar la selección y el copago. Para todo aquél que le interese influenciar los términos del debate, eso es una información muy relevante.
  • Es un hecho también que frente a alternativas y preguntas sesgadas entre un 35% y un 40% de la población responde en cada pregunta a favor de un cambio radical: Por ejemplo un 37% piensa que el copago debiera estar prohibido incluso sí se le dice que es para mejorar la educación de sus hijos. Ese es un núcleo duro.
  • Es un hecho, anómalo en el contexto de la encuesta y en el contexto histórico de Chile, que un 41% de la población declare que ‘Es bueno que la educación sea entregada por el Estado solamente, para que todos reciban la misma educación’. Va en la misma lógica de un núcleo duro importante a favor de cambios muy radicales (de hecho, más radicales de lo que cualquiera ha planteado)
  • Es un hecho que la respuesta de las persona varía de acuerdo a las consideraciones que se pongan explícitas. La situación de las dos preguntas de selección es interesante. El CEP (y esto es un acierto de la encuesta, reconozcamos lo que está bien hecho) diferenció la selección por proyecto educativo y la selección académica y encontró resultados dispares. La selección académica, si es que además se plantea en relación a liceos de excelencia, es aceptada (54%) pero en relación a proyecto educativo no es aceptada (55% en desacuerdo). Si la CEP hubiera hecho un juego similar en otras preguntas hubiera sido de interés.
  • Es un hecho que las personas prefieren colegios de estatus socioeconómico similar: Prefiero que mis hijos vayan a colegios con sus ‘iguales’ a qué estén en colegios con ‘distintos’. Una posible interpretación es que el miedo a juntarse con ‘los de más abajo’ es mayor que la posibilidad de ‘mejora’ por compartir con ‘los de más arriba’. En una sociedad altamente segregada en general no es raro que eso se siga valorando en el colegio. Ahora bien, la pregunta es comparada (se realizó también el 2006, por lo que no es un problema de este cuestionario) y nos muestra una disminución leve de esa preferencia. Sí se quiere, ese es el núcleo duro contra la reforma (del mismo modo que ya vimos algo del núcleo duro a favor de cambios).

Para calibrar los datos sería bueno disponer de las bases (el CEP no las ha liberado al momento de escribir estas líneas) y quizás sería excelente poder disponer de una encuesta con el sesgo contrario: Que buscara respuestas pro-reforma. Al tener los efectos de dos sesgos distintos podemos calibrar la variación de las respuestas de acuerdo a las consideraciones que cada pregunta instala.

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La Importancia de la Política

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Dada la situación actual de la sociedad chilena, preguntarse por el carácter de la política es algo que no estará de más.

En términos muy generales, la política es el proceso de auto-construcción de la sociedad: Donde ella decide su propia forma (Castoriadis, 2006). Las formas que adquieren los entramadas sociales no están decididos de antemano, sino que se construyen en las dinámicas de esas mismas relaciones.

Por cierto que este proceso, como todas las cosas, tiene límites. Sin embargo, insistir en el proceso de auto-construcción implica insistir en que la forma se reacciona sobre esos límites es también ella una resultante de las dinámicas de los entramados. Y cuando esas dinámicas son producto de una decisión colectiva estamos entonces en el campo de las decisiones políticas.

En este sentido, la política, al decir de Hannah Arendt, es la parte de nuestra vida activa donde necesariamente nos involucramos con los otros en tanto seres humanos, a través del habla, la persuasión y de la discusión (Arendt, 2005: 37-41). En otras actividades nuestra relación con los seres humanos no necesariamente los involucra en tanto seres humanos (podemos observarlos como obstáculos, como oportunidades quizás, como medios para nuestros objetivos) pero sólo en cuanto estamos en el medio de la persuasión los tratamos como seres equivalentes a nosotros mismos: En el viejo uso kantiano, los tratamos como fines y no como medios. Esto implica entonces participar con los otros a través de un diálogo que no sea reducido a mera estratagema, a mera intento de actuar sobre el otro, sino uno en el que experimentamos efectivamente la virtud de ser hospitalario, de estar abierto, al argumento ajeno (Giannini, 2004: 285).

Sólo de esta forma es posible constituir un espacio público que dé cuenta de todas nuestras potencialidades. La política, muchas veces sólo vista como lugar para el engaño y la futilidad, también puede ser un lugar para el despliegue de nuestras cualidades. Si bien esto corresponde al ideal de la acción política, y no a su despliegue real; lo cierto es que éste es el ideal específico de ese tipo de acción (así como otras acciones también tienes sus ideales específicos, y también en ellas la acción real queda corta del ideal). En otras palabras, si bien la política real la mayoría de las veces hace burla de esos ideales, si alguna vez nos acercamos a ellos lo que estaríamos haciendo sería una acción propiamente política.

La importancia de lo anterior se puede ver mejor cuando observamos cuál es la relación con uno de los temas cruciales de la discusión sobre la vida colectiva. Las personas que viven en sociedades complejas, donde existe un Estado tienen que enfrentar el problema de cómo tratar con el poder colectivo que ahí se ha generado, y en general con el poder de dominación que se crea con la aparición de sociedades donde hay mando y obediencia (Clastres, 2010). Qué hacer con ese poder colectivo, con el Leviatán que nosotros mismos creamos es una de las preguntas perennes de la vida política: ¿Cómo volver imposible o minimizar el riesgo de la tiranía? Para usar otro lenguaje: ¿Cómo evitar que el poder degenere en mera fuerza, en la conversión a los seres humanos en cosas (Weil, 2006), en meros instrumentos?

Un intento de solución, que es el de la tradición liberal,  es el de poner límites a ese poder, de recabar espacios donde él no se ejerce. La libertad de los modernos al decir de Benjamin Constant. La teoría constitucional de la división de los poderes, toda la lógica de derechos garantizados sigue esa misma línea: Para evitar la tiranía lo que hay que hacer es poner límites a los poderes del decisor colectivo.

Pero esa solución se enfrenta a un límite básico: Que esa decisión es en sí una decisión colectiva, y siempre el cuerpo político puede revocarla, por muchas garantías que existan contra ello: No hay garantía de que se mantengan las garantías. Por su naturaleza no hay límites a las decisiones del colectivo, porque todos los límites son auto-impuestos y no se mantienen más que cuando desea mantenerlos. Por cierto, además esa solución no afecta al hecho que se pueden generar coerción fuera de las decisiones colectivas.

En realidad, contra el peligro que el poder sea sólo una fuerza la única solución es el control y vigilancia constante sobre el poder colectivo. En otras palabras, sólo a través de la acción política constante. Sólo a través que sea la sociedad como tal y no sólo sus representantes o el sistema político instituido quienes participan de esa discusión colectiva es que se puede construir una polis que sustente un espíritu público que defienda la libertad (Arendt, 1988). No es por cierto una solución que garantiza su éxito (Castoriadis, 2006), porque no hay nada que lo garantice: La potencialidad siempre está ahí desde que existe un decisor colectivo. Pero es la única que, al menos, mantiene la conciencia de esa falta radical de toda garantía.

Involucrarse en lo público, y desarrollar un espíritu público, son en sí mismas capacidades humanas relevantes. Es fácil pensar que una preocupación por el bien común no existe, que detrás de toda declaración sobre él solo hay hipocresía, y es fácil plantear y corroborar para la visión mezquina de que sólo existen intereses. Pero es precisamente a través de la participación en el espacio público, en las actividades de expresar, discutir y decidir sobre las decisiones de la comunidad que puede emerger y fortalecerse el espíritu público y salir sólo de la esfera de los intereses

“Comprendió esto: que las asociaciones hacen al hombre más fuerte y ponen de relieve las mejores dotes de cada persona, y dan una satisfacción que raramente se consigue permaneciendo por cuenta propia: ver cuánta gente honesta y esforzada y capaz hay, por la que vale la pena querer cosas buenas (mientras que viviendo por cuenta propia sucede más bien lo contrario: se ve la otra cara de la gente, aquella por la que es necesario tener siempre la mano en la espada)” (Italo Calvino, El Barón Rampante)

 Referencias Bibliográficas.

Arendt, Hannah (1988) Sobre la Revolución. Madrid: Alianza. Publicación original 1963
Arendt, Hannah (2005) La Condición Humana. Barcelona: Paidós. Publicación original 1958
Castoriadis, Cornelius (2006) Lo que hace a Grecia 1: De Homero a Heráclito. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica
Clastres, Pierre (2010) La Sociedad contra el Estado. Santiago: Hueders. Publicación original 1974
Giannini, Humberto (2004) La Reflexión Cotidiana. Santiago: Universitaria. 6a edición, corregida y aumentada
Weil, Simone (2006) The Iliad, or the Poem of Force. Peter Lang International Academic Publishers. Publicación original 1939

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La naturalidad de los datos y la Sociología en Facebook.

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Leyendo a propósito que Facebook organizó una pre-conferencia para sociólogos antes de la reunión de la Asociación Americana de Sociología, me encuentro que en el blog donde lo leí se plantea lo siguiente criticando algunas de las premisas del análisis de datos de Facebook (link aquí)

This is common: “big” data is more natural and objective because researchers can peer in and gather data without disturbing what happens in this highly-recordable social context. Big N’s and small p’s from the comfort of the screen. At this point, methodologists are pulling their hair out: Facebook, or any social platform, isn’t “natural” (even when sidestepping nerdier debates if anything at all is ‘natural”). That Facebook “big” data is made by users unaware of or unconcerned about social science researchers doesn’t change the fact it is made through and around a structure engineers have coded. Yes, researchers, quant and qualitative, bias data in the collection process, but of course so does the Facebook and any site’s data collection process.

Ahora, creo que la crítica es, lamentablemente, profundamente equivocada. Los datos de Facebook son datos naturales porque corresponden (estrictamente) a un proceso social real. Es un hecho ‘natural’ de ese proceso el que esté limitado y sesgado por las formas en que los ingenieros lo codificaron; del mismo modo que otros procesos están sesgados y limitados por otros elementos (por ejemplo, estructuras legales o la influencia de quienes tienen poder o cualquier otro proceso que usted se le ocurra). La vida social es una vida sesgada.

Los datos de Facebook son datos naturales, en última instancia, porque en ellos el registro del proceso es el proceso: la conversación en Facebook es precisamente lo que queda registrado en sus datos; las relaciones en Facebook son las conexiones de amistades, de ‘me gusta’, ‘comentar’, ‘compartir’ que aparecen en las bases de datos. En ese sentido, el dato del proceso y el proceso son lo mismo. Algo que no sucede en otras situaciones: el discurso sobre un tema no es que lo recogen nuestras entrevistas o focus; la opinión de las personas no es lo que aparece en las encuestas. Aunque, por cierto, si corresponde a otras situaciones: la discusión en la esfera pública es lo que aparece en los medios (en las columnas de opinión, en las entrevistas de periódicos, en la actualidad además ahora en lo que aparece en blogs, en conversaciones en Twitter etc.)

El argumento anterior, para funcionar, requiere entender algo: Los datos de Facebook son datos naturales sobre procesos bien específicos: No son datos naturales de las conversaciones sociales en general, sino de las conversaciones en Facebook; no de las conexiones sociales en general, sino de las conexiones en Facebook. Eso puede ser menos que los que promueven el big data les gustaría, pero no deja de ser relevante -dado que las redes sociales en general (y Facebook en particular) son partes importantes en sí mismas de la realidad social.

Con sus limitaciones, siguen siendo datos naturales, y sus sesgos de operación son equivalentes a los que ocurren en procesos sociales reales.

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La rebelión de 1598. Un olvido en la memoria de Chile

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Guerra_de_Arauco_-_Ger+¦nimo_de_BibarEl evento más trascendental de la historia de los territorios que ahora son Chile que es menos conocido en la memoria común es la rebelión de 1598. La Batalla de Curalaba, donde muere el gobernador García Oñez de Loyola el 21 de diciembre de ese año, es el momento inicial de una rebelión que, cuando finaliza, termina entre 1599 y 1604 con la destrucción de todos los asentamientos españoles al sur del Bío-Bío (con la excepción de Chiloé): Santa Cruz, Valdivia, La Imperial, Villarrica, Osorno, Angol y Cañete. Y entre medio tanto Chillán como Concepción sufrieron ataques importantes. No sólo eso sino que además los españoles no vuelven después al sur del Bío-Bío. En particular, no vuelven a asentarse en esa zona. Si bien los gobernadores durante el siglo XVII hacen múltiples campañas al sur del río, y de hecho hay algunos intentos (Fuerte de Boroa por ejemplo) y el Fuerte de Arauco sí se instala como presencia al sur, en general la frontera queda instalada en dicho río.

Esto es crucial porque eso sólo emerge como resultado de esa rebelión. Las rebeliones anteriores no tuvieron ese efecto. Después de la rebelión de Lautaro, que además es geográficamente más extensa, recordemos que Lautaro muerte en el río Mataquito, los españoles vuelven a la zona en cuestión. Las campañas y batallas de García Hurtado de Mendoza representa, finalmente, una reconquista de la zona. Y todos los alzamientos posteriores no hacen que los españoles abandonen la zona.

Luego, es la rebelión de 1598 la que establece una de las características esenciales de la historia posterior: La existencia de una frontera, de un ejército permanente, y con el real situado incluso del impulso a la economía monetaria y el cambio de eje geográfico del dominio español a la zona del norte del Bío-Bío. Eso desde el punto de vista ‘español’.

curalabaDesde el punto de vista mapuche es más sencillo: representa la constitución de un espacio mapuche libre e independiente. Para decirlo de otra forma y exagerando algo, desde el punto de vista mapuche la rebelión de 1598 y Curalaba son el equivalente, para la sociedad chilena, del Cruce de los Andes, de Chacabuco y de Maipú: el momento en que ganan su independencia (i.e no hay autoridades españoles en la zona luego de la rebelión, no hay encomenderos ni pago de tributos). Por cierto esto no implica olvidar que los españoles siguieron realizando juegos de dominación en la zona (esclavizando mapuches y llevándolos a la zona donde ejercían la colonización), recordemos que campañas militares seguían operando, pero el caso es que no era un espacio de dominio español directo: Al operar al sur del Bío-Bío operaban fuera de su espacio, estaban en expedición.

Ahora, ¿quien se acuerda -entre los chilenos, no entraré a discutir cómo se recuerda entre mapuches, que es otra pregunta- de esa rebelión? ¿Por qué Pelantaro, el líder de la rebelión y vencedor de Curalaba no es conocido, mientras que Lautaro sí es reconocido?

Mi impresión es que Lautaro es ‘apropriable’ por el discurso chileno que tiende a incorporar al mapuche como parte de lo chileno. Recordemos la idea de la raza chilena de Palacios donde el chileno es hijo del español y del mapuche. Lautaro, líder de una rebelión que no separa los espacios de la colonización y del mapuche, puede ser usado en ese discurso. El chileno puede sentirse descendiente de Lautaro (y recordemos los usos de su nombre en la independencia, como parte de la misma lucha contra el español).

Pero con Pelantaro no. El éxito de Pelantaro, finalmente, consiste en separar los espacios, en dejar una zona de dominación española separada de la zona mapuche. Y lo que nos dice eso es que, entonces, Chile se forma al norte del Bío-Bío, no al sur. Producto de la rebelión de 1598 es que se crea el espacio donde se generará el Chile tradicional, la zona donde se genera y crea la sociedad chilena, digamos el territorio entre Copiapó y Concepción (zona donde, por cierto, hay presencia indígena; pero allí lo que no hay es mapuches independientes). Por lo tanto, nos recuerda que cuando el ejército chileno, en ocasiones, hace nacer su linaje en el ejército permanente creado tras la rebelión está siendo exacto: Porque es heredero de esas tradiciones y de esos tercios, no de los que se oponían a esos tercios. Al fin y al cabo, Santiago o en Concepción son ciudades que los mapuches intentaron destruir y quemar. Llamar zona de dominación española a la zona del norte del Bío-Bío es engañoso al final: es la zona chilena.

En otras palabras, la rebelión de 1598 y Pelantaro lo que muestran es la diferencia entre chilenos y mapuches, que en otras palabras Pelantaro no es parte del ‘pueblo chileno’, y que Chile es heredero de quienes lucharon contra Pelantaro.  Santiago fue fundado en 1541 mientras que Temuco lo fue en 1881, y esos siglos de diferencia son producto de esa rebelión. Siglos que implican sociedades y grupos distintos.  Luego, para el relato unificador no es una figura muy grata.

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La Voluntad de Segregar. Unas notas a propósito de los debates en Educación

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Fernando Atria hace unos pocos días envío una carta al Mercurio (link aquí) en que planteaba, en torno a la Reforma, que los críticos -escudándose en la libertad de educación- más bien defendían la libertad de los colegios para segregar que la voluntad de los padres de elegir colegio.

Cuando la derecha dice proteger la libertad, entonces, no le interesa la libertad de los padres de elegir, sino la de los establecimientos de excluir

La Tercera, en columna editorial de hoy 31 de mayo (link aquí), nos dice que la libertad de selección del colegio es parte de la libertad de los padres. Veamos el argumento:

En esta opción y en la propuesta de suprimir la selección de los alumnos subyace la noción equivocada de que las familias que han optado masivamente por trasladar a sus hijos desde la educación municipal a la particular lo habrían hecho “engañados” y no por razones de calidad. El problema es que al eliminarse la selección, lo que se suprime también es la libertad de los padres por escoger el establecimiento y el proyecto educativo que mejor satisfacen la educación que quieren dar a sus hijos. En esa decisión no sólo está presente el rendimiento académico, sino que múltiples factores que los padres tienen en cuenta y que van desde el orden, la seguridad y la ausencia de paros, hasta aspectos más de fondo, como opciones religiosas, culturales o de otro tipo.

En el argumento, entonces la selección es parte de la libertad de los padres. Aunque el inicio hace mención del tema de calidad -que es lo que la investigación ha mostrado no es el caso, la diferencia se sabe la produce la diferencia de nivel socioeconómico-, lo central viene después. Lo que el artículo dice explícitamente es que los colegios se eligen por múltiples cosas y que por ello sería necesario selección. Pero eso no tiene mucho sentido en el nivel explícito: ¿Por que si los colegios no pueden seleccionar no pueden preocuparse del orden o tener opciones religiosas? (i.e el colegio bien puede seguir dando contenidos religiosos a sus clases y actividades extraprogramáticas, aún cuando no pueda seleccionar).

Lo que está implícito, y que es lo que le otorga sentido es lo siguiente: Que los padres cuando eligen colegio no sólo eligen colegio (y sus formas y prioridades) eligen compañeros de curso y eligen otros apoderados. Y que la selección no es que les permita  elegir opciones de sus colegios (que eso sigue estando) lo que les permite es que queden fuera de los colegios de sus hijos los posibles compañeros o apoderados que son indeseables.

En otras palabras, una hipótesis a explorar, pero que al menos a mí me parece más que plausible, los padres desean segregar y la selección es parte de lo que permite lo que ellos desean: Separarse de otros. Los colegios de nombre inglés que el Ministro Eyzaguirre se burlaba hace poco no cumplen opciones de calidad, lo que cumplen es una opción de diferencia y segregación (i.e en este colegio no estarán los realmente desafortunados, que es precisamente lo que deseo).

Esto es, de hecho, algo que habíamos planteado en este blog hace mucho tiempo. En una entrada del año 2008 planteábamos (De un Olvido en el Debate sobre Educación):

En otras palabras, la desigualdad en la educación es un resultado buscado y deseado por esos padres. Que es lo que hace que el lucro (y la diferencia que produce) no sea un problema de unos malvados que ganan dinero con la educación -al final de cuentas, no muchos reclaman por los malvados que ganan dinero con la alimentación. Es un problema de una voluntad de todo un segmento social para asegurarles a sus hijos una posición por sobre otros hijos.

En la medida que eso se vea amenazado no sólo debieramos observar una mayor resistencia a los aspectos de la reforma que puedan afectarlo (porque el tema del copago a nadie molesta, pero la selección si ha generado resistencias), sino que esa voluntad, algo oculta en el debate, deba aparecer cada día con mayor claridad -aunque no sé si llegue a declararse en toda su brutalidad.

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Algunas Notas sobre la Concepción del Poder Político en el Medioevo

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El pensamiento medieval, como el de cualquier época, si se lo examina con alguna atención se nos muestra como un pensamiento complejo. En relación al tema del poder político hay tres elementos que son importantes para entender dicha complejidad: La concepción dual de la autoridad, la concepción organicista de la comunidad, y la concepción unitaria de la relación entre ley y justicia. Examinaremos cada una de ellas a continuación.

La Concepción Dual de la Autoridad

Entre los innumerables aspectos que caracterizan a la Edad Media Europea está la concepción dual de la autoridad: la división del poder espiritual del temporal. Ella es básica en la configuración social de la época, y es relevante recordar que no era conocida en la Antigüedad. La autoridad dual termina haciendo la pregunta por la obediencia al poder político en una pregunta práctica, dada la posibilidad de conflicto entre ambas esferas.

 Aquellos enfrentamientos entre titanes pusieron a prueba los cimientos sobre los que cada uno de ellos se asentaba. Los papas recurrían a los concilios para juzgar a los reyes, y los reyes a consejos y parlamentos para censurar y juzgar a los papas’ (Black, 1996: 68)

Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios estableció dos autoridades, pero durante todo el período se discutió que era del César y que era de Dios. Más aún, dado que el cristianismo temprano fue, en parte, un movimiento de rechazo a la ley (i.e el cristiano no podía obedecer las órdenes de un magistrado legítimo en torno a adorar al Emperador o a los dioses) las preguntas a la obediencia y de validez de la ley adquirieron un cariz muy distinto en esta época.

La Concepción Orgánica de la Comunidad Política

Para entender algunas de las ramificaciones de esta autoridad dual resulta también importante recordar que un elemento central del  pensamiento medieval, que será influyente durante mucho tiempo, es la idea de cuerpo político. La analogía de la comunidad con un organismo biológico es una característica fundamental del Medioevo. Y si bien hay antecedentes anteriores (en la República de Platón por ejemplo) de hecho no era tan central en el pensamiento clásico: La polis es una comunidad de ciudadanos más que un todo orgánico, y si bien la idea de concordia entre las clases en Roma hizo en diversas ocasiones alusión a la idea de sociedad como cuerpo, la frase SPQR (Senatus Populus Que Romanus, el Senado y el Pueblo de Roma) no es de esa  índole. En otras palabras, si bien la idea es pre-existente, adquiere una centralidad sólo en el Medioevo.

El clásico estudio de Kantorowicz (2012, original de 1957) sobre los dos cuerpos del rey ilustra las complejidades a que lleva esa concepción: El problema central es que el rey como ser humano físico muere, pero al mismo tiempo el rey es la cabeza del cuerpo político, y éste no muere con el rey. Dentro del pensamiento organicista la forma de resolver eso es la de crear la noción de un segundo cuerpo del rey, uno más simbólico, que es permanente -al igual que el cuerpo político de toda la comunidad. Este es un desarrollo que ocurre en el medioevo sólo porque en él -y no antes- la idea de comunidad política entendida como cuerpo resulta central.

La Ley y la Justicia

Sin embargo, el pensamiento medieval tiene también otros elementos que complejizan esa situación anterior tan clara. Lo primero es la idea que la ley es equivalente a justicia: lex e ius se observan como surgiendo del mismo tronco. Ahora bien eso implica en el Medioevo la idea de derecho y de ley natural. Porque la justicia es algo que deriva, finalmente, del orden divino, y por lo tanto de la naturaleza. La ley no es algo que es creado por los seres humanos: las leyes específicas pueden concretizar, y adaptar a situaciones locales -y el derecho medieval en buena parte es un conjunto de fueros específicos (Black 1996: 53), pero todo ello se basa en el derecho natural. Luego, la ley escrita es inferior a la ley natural, e incluso bien puede serlo a la costumbre -que se puede pensar precisamente como la adaptación a condiciones específicas de los principios de la ley natural (y que la costumbre puede desautorizar la ley escrita es algo defendido por Tomás de Aquino en la Suma Teológica (Black, 1996: 55). Más aún, en general, la ley es superior al Rey: la ley hace al Rey (porque es sólo de acuerdo a la ley que se establece la sucesión real por ejemplo). De hecho, la diferencia específica de la monarquía, que la diferencia de la tiranía, es finalmente el hecho que la monarquía es un régimen legal, en el cual el rey está sujeto a sus propias leyes.

Luego, la ley es el elemento superior. Es necesario que la ley sea el elemento vinculante, porque ella se fundamenta finalmente en el orden divino (y no por nada posteriormente en ambientes seculares la Ciencia hable de leyes naturales, pensando la Naturaleza como regida por leyes, del mismo modo que la Sociedad lo es).

Combinando los Elementos.

Los tres elementos anteriores pueden sintetizar, y distinguir, el pensamiento medieval sobre el poder político. Al mismo tiempo su combinación nos presenta las complejidades de ese pensamiento.

Pensemos en la relación del organicismo con la autoridad dual: Ahora bien, si la comunidad es un cuerpo entonces la autoridad está en su ‘cabeza’. Las personas han de obedecer a su cabeza, del mismo modo que el cuerpo obedece y sigue a la voluntad de sus funciones superiores. El modelo orgánico, entonces, da razones claras para fundamentar el tema de la obediencia a la autoridad.

El problema es que el cuerpo político tiene dos pretendientes a ser la ‘cabeza’: el rey o la Iglesia. Pero el modelo sólo hace sentido si hay una sola cabeza. Y por lo tanto, la reacción del pensamiento medieval frente al hecho de la autoridad dual fue intentar eliminar el dualismo e intentar reintroducir una cierta unidad (i.e dejar una clara cabeza al respecto).

Al mismo tiempo, la obediencia a la ley (que se fundamenta en el orden divino) y la obediencia a la autoridad (a la cabeza del cuerpo político) bien pueden quedar como asuntos distintos. ¿Qué se hace cuando la autoridad establece órdenes injustas? ¿Qué pasa cuando las distintas autoridades dan órdenes distintas?

Una de las formas, es la solución de Marsilio de Padua en el Defensor Pacis es el recurso a la comunidad, un recurso bastante natural en un pensamiento muy centrado en la comunidad, pero al mismo tiempo -como casi siempre lo son las elaboraciones que llevan al límite los razonamientos comunes- bastante radical y en su caso particular herética: Es el conjunto de la comunidad la que puede decidir estos asuntos. Así discutiendo sobre la excomunicación Marsilio nos dice:

To institute such a judge (viz. one whose task it would be to summon the accused and to examine, judge, absolve or condemn him to be defamed or cut off from the fellowship of the faithful in this way) belongs rather to the body of the faithful in the community in which a person must be judged with a judgement of this kind; or to its superior; or to a general council (Marsilio de Padua, Defensor Pacis, Discurso 2, capítulo 6, número 12)

Pero sin llegar a ese extremo la idea que el Concilio, o más común, en particular para asuntos seculares, la reunión de los distintos Estados es el lugar en que estos temas se pueden resolver era algo más extendida. En todo caso, no es algo que se resuelva individualmente.

En algún sentido, se puede plantear que la novedad del pensamiento político de la Era Moderna es precisamente el reemplazo de la autoridad dual por una única -y eso es el concepto de soberanía- y el abandono de un pensamiento orgánico -y el contrato social es una muestra de ello. Y con estos movimientos la unidad de lex e ius pasa a disolverse, o al menos, a entrar en discusión. Si todo ello es cierto, entonces el pensamiento político moderno nace con Hobbes -que es donde finalmente todas esas características aparecen en conjunto. Que, no es sino otra forma de decir que la siguiente entrada debiera empezar con el pensador inglés.

Referencias Bibliográficas.
Black, Antony (1996) El Pensamiento Político en Europa 1250-1450. Cambridge: Cambridge University Press
Kantorowicz, Ernst (2012) Los Dos Cuerpos del Rey. Madrid: Akal.
Marsilio de Padua. Defensor Pacis. Cito desde la Edición de Cambridge University Press, en Cambridge Texts in the History of Political Thought, traducción y edición de Annabel Brett, 2005, escrito originalmente en 1324.

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Ley y Gobierno en la Grecia Clásica

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Para entender la idea de ley y de obligación legal en la Grecia clásica se ha de partir de la constatación que ella fue una cultura profundamente política: Donde la acción política aparece como un elemento central para la vida del hombre libre, y donde la deliberación de la colectividad sobre las decisiones comunes resulta central (Arendt, 2008; Castoriadis, 2006). La polis, como forma de convivencia social, no es por nada el origen de nuestra palabra política, y el agora como centro de la convivencia es el lugar donde los ciudadanos se reúnen a discutir y a decidir. De hecho se ha dicho que la política nace en Grecia (Arendt 2008, Finley 1990): En tanto la política se entiende no sólo como lugar donde se toman las decisiones para la colectividad -esa dimensión es consustancial al desarrollo de instituciones burocráticas y ocurre en cualquier corte de cualquier Rey-, sino entendida como cuando la colectividad toma las decisiones colectivas, y esto incluye -de forma fundamental- la decisión sobre cómo organizar la colectividad, la afirmación resulta plausible. En otras palabras, para los griegos la cuestión que nosotros llamaríamos constitucional es parte de las decisiones políticas (Castoriadis 2006): No sólo decidimos sobre los asuntos públicos (sobre si entrar en guerra o alianza con otra Polis, de cómo asegurar el abastecimiento de trigo, de qué ciudadanos encomiar etc.) sino también se decide sobre cómo organizar esos asuntos (sobre si la polis será una aristocrática o democrática).

Ahora bien la concepción de lo político en Grecia se basa en la distinción entre las relaciones entre los ciudadanos y las relaciones entre amos y esclavos: sólo en la segunda cabe hablar de obediencia, mientras que eso no ocurre entre los ciudadanos, que tienen que relacionarse en términos de mutuo convencimiento: la obediencia es una noción ajena a la política (Arendt 2008). Luego, dado que la libertad implica la participación en la vida pública, en la vida en común, lo central es que en ella no hay noción de dominación. Es por ello que la democracia, para Aristóteles en la Política, por ejemplo, se define por el hecho de gobernar y ser gobernado por turnos; o que del ciudadano nos diga: ‘El rasgo eminentemente distintivo del verdadero ciudadano es el goce de las funciones de juez y de magistrado’ (Aristóteles, Política, Libro 3, Capítulo 1).

En la polis no cabe hablar de obediencia a personas, sino -precisamente aquí encontramos algunos elementos centrales para el pensamiento posterior- de obediencia a la ley. Uno de las señales que para los griegos los distinguían de otros era que en sus sociedades era la ley quien gobernaba. La orgullosa declaración espartana en la lápida de conmemoración de la Batalla de las Termópilas -”Viajero que pasas por aquí: ve a decir a los espartanos que por su ley, aquí yacemos” es una muestra cabal de esa concepción: A la pregunta ¿quién gobierna? la respuesta sería invariablemente ‘aquí gobierna la ley’. La expresión inglesa ‘rule of law’ expresa quizás más directamente esta idea que nuestro uso de ‘estado de derecho’. Sin embargo, es interesante que si bien la idea de obediencia a la ley era clara no es fuerte la discusión filosófica sobre ello. Probablemente el Critón sea uno de los pocos textos que plantean el tema de porqué obedecer la ley. Al parecer, obedecer la ley era algo demasiado dado y evidente. La filosofía política Griega -de cuya centralidad no es posible escapar- es, finalmente, una filosofía sobre la mejor constitución, del mejor sistema de gobierno, de la justicia y la ciudad perfecta, más que una filosofía sobre la ley y el Derecho.

Para entender lo anterior cabe detenerse en la concepción griega de la ley. El nomos correspondía a una norma de aplicación general vinculante es lo que nosotros llamaríamos ley. Su carácter diferencial de otras normas se puede observar en el hecho que la democracia ateniense del siglo IV ad.C (posterior a la restauración democrática tras la derrota en la Guerra del Peloponeso) tenía un procedimiento e instituciones específicas para aprobar y reformar leyes que era distinto del procedimiento usado para las decisiones colectivas particulares, que eran llevadas a cabo en la Asamblea (Hansen 1991, Elster, 2006). Ahora bien, lo crucial de la imagen de la ley es que la ley es lo que funda la vida política, más que ser parte integrante de ella: Una polis se crea al establecer su nomos, y el legislador de la polis, su nomothetes, es siempre quien la funda (Arendt, 2008). Incluso en el caso ateniense, que tenían un procedimiento para generar leyes, el procedimiento operaba como una revisión de las leyes existentes, y bajo la idea de volver a la constitución ancestral, y de hecho de limitar sus cambios. Dado lo anterior, entonces el carácter obligatorio de la ley se puede entender mejor en su carácter no problemático: No hay polis sin leyes, y para ser griego hay que vivir en una polis. Una cosa es que las leyes no se obedezcan, pero es evidente que deben ser obedecidas porque sin eso no hay comunidad posible.

Al menos no hay comunidad griega: la obediencia a la ley es lo que permite fundar el espacio público donde los ciudadanos se relacionan entre sí sin tratarse como amos y esclavos, sino como pares.

Referencias Bibliográficas
Arendt, Hannah (2008) La Promesa de la Política. Barcelona: Paidós
Aristóteles Política.
Castoriadis, Cornelius (2006) Lo que hace a Grecia 1. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Elster, Jon (2006) Rendición de Cuentas. Buenos Aires: Katz Editores.
Finley, Moses (1990) El Nacimiento de la Política. Barcelona: Crítica
Hansen, Mogens Herman (1991) The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes. Norman: Oklahoma University Press

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Las necesidades generales de conocimiento en la vida social y la dimensión objetual (IV)

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(NOTA: Esta entrada continúa la anterior en la serie sobre investigación cuantitativa, y la habíamos dejado en la conclusión que hay dimensiones que son inherentemente objetuales de la vida social. En esta última entrada de la serie procedemos a hacer unos comentarios a este respecto).

El carácter ineludible de estas dimensiones objetuales nos hace ver que en todo espacio de la vida social existen elementos que no cabe analizarlos ni estudiarlos solamente a través del sentido. Luego en toda vida social hay un espacio para una investigación objetual, lo que se ha convertido usualmente en investigaciones cuantitativas.

A propósito de este espacio resulta menester realizar algunas observaciones que ayudarán a entender mejor el argumento:

(1) La base de la dimensión objetual es una distancia entre el significado de las acciones y sus variadas realizaciones. Es por ello que sólo a través del medio del sentido no es posible garantizar la adecuación de la información. Esto impele a buscar otras fuentes de información al respecto. Ahora, esas fuentes requieren, para poder ser usadas como conocimiento, pasar a través del medio del sentido (i.e las intuiciones requieren categorías para ser inteligibles usando las categorías de Kant, o para mencionar otra conceptualización, que el medio del sentido es universal e no es posible acceder al no-sentido, como lo plantea Luhmann). Pero si no se puede acceder a estos elementos más que a través de un medio que necesariamente implica una distancia con ese elemento quiere decir que este tipo de conocimiento es necesariamente incompleto e incierto. Todo lo que tenemos es nuestra opinión (individual) y nuestra conversación (colectiva) sin forma de poder establecer con certeza si dicho conocimiento es adecuado. Es importante no olvidar la centralidad de este concepto de distancia porque él resulta imposible de cerrar: la búsqueda de información objetual es una forma de enfrentarse a ello pero no es una forma de cerrar ese espacio.

(2) La búsqueda de elementos que den cuenta de lo que está más allá del sólo sentido requiere en última instancia observaciones de esas objetivaciones. La indagación de esa objetivación no requiere, como tal, técnicas explícita y formalmente cuantitativas. Pensemos en el ejemplo de la amistad que hemos examinado: para obtener información sobre si tales personas se comportan como amigos se requiere una serie de observaciones, pero no necesariamente una cuantificación de ella. Incluso, aunque la observación puede ser la última ratio de este tipo de información, el caso es que en múltiples ocasiones no será necesario llegar a ella. Bien podemos quedarnos solamente con información obtenida a través de conversaciones con sujetos -o sea, directamente a través del sentido. De hecho, dado que estos temas interesan a los agentes será posible presumir que efectivamente contarán con representaciones al respecto, que están disponibles para los agentes que las busquen. Incluso, se podría argüir que, aunque nada puede garantizar su corrección, dado ese interés de los agentes es plausible que en muchas ocasiones de hecho esa información ya disponible, y accesible mediante sólo el medio de sentido, será relativamente correcto para los fines de los agentes. Lo crucial es que sólo usando el sentido no se puede evaluar dicha corrección -lo que sí es posible para otras dimensiones como vimos con anterioridad. La dimensión objetual entrega una base para explicar el uso de herramientas cuantitativas pero no exige que ellas sean las formas efectivamente usadas para obtener este tipo de información

(3) Del hecho que el medio del sentido sea omnipresente en la vida social y que las dimensiones objetuales de la vida social sean producidas por la interacción significativa, no cabe deducir, como lo hacen algunos, que la investigación cuantitativa sea secundaria o, incluso, limitada sólo a establecer distribuciones de las categorías de sentido. Porque es posible que algunas de las reglas que se encuentren en un análisis objetual dependen sólo generalmente del sentido (i.e sólo requieran que sean agentes que usen ese medio); y se apliquen de forma invariante a cualquiera de ellos- Pensemos en la pregunta sobre que le sucede a los agentes con muchos amigos. Puede que algo de las respuestas depende del significado particular que en un contexto social dado tenga ese concepto, pero es también posible que algunas de estas respuestas se aplican generalmente (que sean cosas que les pasan a todos los que tienen muchas relaciones, sin importar de qué tipo de relación estamos hablando). El que el sentido esté siempre presente no implica que todo sea sentido, ni que todo dependa en sus atributos del sentido, Si bien no estamos planteando en este texto que sí existan estas reglas invariantes, sí queremos enfatizar que ellas resultan posibles; y que nada en una perspectiva que reconozca el carácter significativo de la vida social impide que ello suceda.

(4) La última observación dice relación con las técnicas cualitativas. Aunque este texto no aborda esta aproximación, sí resulta relevante hacer algunas precisiones. Del mismo modo que en la dimensión objetual, aunque diferente del sentido, puede ser investigada a través de éste; ocurre que son posibles investigaciones sólo cuantitativas sobre significados (análisis que no saben cosa alguna sobre sentidos). Estos estudios pueden encontrarse con limitaciones, pero lo mismo ocurre en relación a la aplicación de análisis cualitativos a la dimensión objetual, pero no cabe duda que ellos entregan información.

Aparte de lo anterior, es relevante observar que los casos de investigación cualitativa que examinamos son sobre los sentidos y las interpretaciones de otros, pero no sobre los propios. Ahora bien, ¿tiene sentido la investigación de sentido sobre el sentido propio, sobre la práctica propia? Si el supuesto es que los agentes no pueden equivocarse en relación con sus propias prácticas, cabe colegir que en principio la respuesta a ello es negativa. Empero la reflexión sobre las propias prácticas bien puede representar efectivamente nueva información sobre ellas. En esto cabría observar que esa corrección garantizada cubre los sentidos inscritos en las propias acciones y prácticas, y ellos no son necesariamente idénticos a los discursos que sobre ellos poseen los propios actores: los actores necesariamente conocen los sentidos de sus prácticas en su operar pero no necesariamente en su reflexión. Esto genera entonces el espacio para que el estudio del sentido sea informativo para los propios actores. Esto no quiere decir, por cierto, que ese estudio sea correcto en contra del equivocado discurso del agente. La distancia existe para todos y la separación de la práctica y su discurso es una posibilidad no una certeza; y por cierto el propio agente puede realizar esa reflexión (o ser más reflexivo que el analista externo).

El posible uso de la pregunta por el sentido al interior del grupo no se reduce a lo anterior. Cómo el espacio de la práctica es algo que se establece en la propia práctica (¿hasta donde llega la amistad?) ese tipo de intentos de clarificar preguntando por los sentidos de la práctica son pare del proceso a través del cual se constituye la práctica como tal. En este sentido, es relevante plantear que la reflexión, en todo caso, no está separada sino que es parte de los procesos prácticos (y en sí misma es una práctica). Es cierto que la práctica escolástica, al decir de Bourdieu, se define por su separación de toda preocupación práctica concreta, pero ella no caracteriza a toda reflexión. En este último sentido, estas investigaciones crean, al menos en parte, los estados que investigan. En ello vuelve a aparecer el atributo que los agentes no pueden equivocarse en relación a los sentidos de las prácticas con la que operan: porque la reflexión que produce información es a su vez incorporada en esa práctica y la constituye. (¿Por qué no abordar estas situaciones anteriormente cuando se discutía las necesidades de investigación que emergen de la vida social? Hacer la pregunta es dar la respuesta: porque estas últimas no son necesidades sino potencialidades).

Por cierto, de estos temas cabría decir mucho más, pero con lo ya expuesto será suficiente para mostrar la pertinencia del estudio del sentido propio.

 

En las páginas (y entradas) anteriores se ha discutido sobre investigación del sentido e investigación objetual en el marco de aquellas situaciones que generan necesidades de conocimiento en toda vida social y para todos los agentes. No hemos entrado a discutir sobre las situaciones en que aparecen necesidades de conocimiento especializado sobre la vida social, o en que surgen agentes dedicados a ello. Ello sería tema de otras entradas.

Baste ahora con destacar la conclusión general: Que en el proceso de la vida social emergen búsquedas de información y que parte de ellas dice relación con una dimensión objetual de dicha vida social, una que se explora mejor con la aproximación cuantitativa. Y luego, esos son parte de los procesos sociales de la vida social significativa a través de los cuales emerge un tipo de investigación que usualmente se olvida de ese carácter significativo. Que era uno de los ejes de este conjunto de entradas.

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Los límites de la razón instrumental. Cierre y apertura al otro.

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Como se ha dicho en diversos lugares, y en este mismo sitio, la razón instrumental presenta varios límites en tanto razón -o sea, desde un criterio interno. En esta entrada discutiremos una de ellas.

Desde el punto de vista de un actor racional instrumental -de acuerdo a los lineamientos del rational choice– lo único que interesa a un actor es adecuar sus medios a los fines que tiene dados. Desde ese punto de vista, los otros actores sólo pueden ser tratados como medios -incluso si un actor racional incorpora dentro de sus fines a otro actor, una vez establecido ese fin vuelve a tratar al otro actor como un medio. Estos actores que mutuamente se tratan como medios interactúan, entonces, mediante intercambio y negociaciones. En la autocomprensión de esta teoría, entonces en este intercambio cada uno obtiene beneficios y es por ello que ocurre.

Sin embargo, dicha autocomprensión es limitada porque no da razón de porqué un actor instrumental debiera preferir o intentar negociar e intercambiar cuando se relaciona con otros. El intercambio es, necesariamente, un costo para el actor -tiene que entregar algo, y desde su punto de vista sería mejor obtener algo a cambio de nada. Luego, si intercambia es porque no tiene otra forma de interactuar con otro. Pero, en la medida en que le sea conveniente eliminar esos costos, y forzar al otro actor a entregarle algo sin recibir, lo hará. Lo único que evita ello es la conveniencia de esa acción (los costos que involucra forzar a otro actor vis-a-vis los beneficios que puede obtener de ello), pero no hay nada en la concepción del actor que evite ello.

En otras palabras, desde la perspectiva de la teoría del actor instrumental lo mejor que le puede ocurrir es que el otro no sea un actor, en otras palabras que sea efectivamente sólo un instrumento del actor original. En este sentido, es una teoría radicalmente cerrada a la perspectiva de los otros: el otro sólo puede ser un costo para el actor. La voluntad del otro actor sólo puede ser un costo. En algún sentido, la acción instrumental -al igual que Sartre- plantea que el infierno son los otros.

Esto nos permite entender mejor algo que se planteaba el principio: Que incluso si el otro es incorporado en los fines, sigue operando como medio. Porque una vez que el actor decide incorporar el bien del otro en su propio fin (‘quiero que esté bien’), puede decidir hacer determinada acción o intentar que la otra persona la realiza, y ésta bien puede negarse. Y esta posibilidad de negación al medio establecido lo transforma en costo.

Ahora bien, ¿tiene sentido sólo tratar a los otros como costos de la propia acción? El actor instrumental es, finalmente, un actor cerrado, autorreferente. Ahora en sí mismo la autorreferencia del actor no es tan problemática si se reconoce que es a través de la relación externa que termina de constituirse completamente (la autorreferencia es, digamos, estructural -es la estructura la que establece como es afectado un objeto por algo externo, pero no por ello deja de ser afectado).

Pensemos en el caso del recientemente fallecido Gary Becker. En De Gustibus non est disputandum de 1977, escrito con Stigler, enfatizaba gustos constituidos eternos y universales: todo podía entonces ser explicado por las variables del actor instrumental. Posteriormente matizó su afirmación, estableciendo como los gustos eran producidos -de acuerdo a mecanismos que, por supuesto, eran explicables instrumentalmente. Más allá de la corrección de sus ideas, lo que nos interesa es que sólo a través de las relaciones con entes externos es que se podían, finalmente, construir los gustos concretos -más allá del cierre autorreferente de las estructuras permanentes de la instrumentalidad.

Y pensado así, entonces es relevante establecer la condición de posibilidad permanente que implica la apertura al otro: Éste no es sólo costo a superar sino fuente de alternativas que no serían posibles (o siquiera pensables) para el actor considerado en sí mismo. Los otros están involucrados en acciones, sentimientos, pensamientos etc. que superan en mucho a lo que cada actor podría dar. Y luego, observar al otro sólo como un costo para el logro de los beneficios individualmente concebidos es una forma en que el actor se limita a sí mismo. Estar abierto a las posibilidades que los otros entregan -para bien o para mal- es una forma de potenciamiento del propio actor.

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Los límites de la Deliberación

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Se puede entender la deliberación colectiva como algo universal, que en principio podría decidir de cualquier cosa. La primera decisión colectiva, se puede plantear, es que temas y objetos son objeto de decisión colectiva -y ello no tiene más límites que los que pone ese propio proceso. Pensado de esa forma, entonces toda limitación de ese proceso o es una normatividad externa a él mismo (un deber ser) o un cierre que hace pasar por necesario un límite que sólo está porque el proceso así lo decidió, pero bien podría haber decidido otra cosa: El proceso de deliberación colectiva podría decidir cualquier cosa. La sociedad es una construcción humana, y en tanto construcción no tiene más límites que lo que los propios participantes hacen -pensar que hay límites intrínsecos sería pensar lo social como un objeto natural dado, no construido, y luego constituye un error intrínseco.

La anterior argumentación parte de afirmaciones correctas pero saca conclusiones inadecuadas. Para decirlo de una forma sencilla: El proceso de deliberación colectiva puede decidir sobre cualquier cosa -no hay elemento de la vida social que no pueda ser objeto de deliberación. Pero la deliberación colectiva  no puede decidir cualquier cosa -los elementos sobre los que se deciden no dejan de tener por fiat deliberativo sus características.

Para entender mejor lo anterior, pensemos en por ejemplo el tema clásico sobre el cual se discute si puede ser ‘politizado’: los precios. Ahora bien, demos por cierto que las siguientes dos afirmaciones son ciertas y nada de lo que puede hacer una deliberación puede afectarlas: Si la oferta de un bien disminuye, su precio aumenta; todo aumento de costos disminuye la oferta de un bien. Alguien concluirá que entonces eso está fuera de todo proceso de deliberación y por lo tanto todo intento de deliberar sobre estos temas no es más que un ejercicio de futilidad.

El caso es que no lo es, y entender de manera precisa que dinámicas ocurren ahí nos permite comprender que implica tomar decisiones sobre cualquier cosa pero no cualquier cosa. Decir que es ajeno a la deliberación las consecuencias de ella no es más que reconocer algo que es intrínseco a toda forma de actividad social: Para las acciones individuales, las colectivas, las interacciones y cualquier otro elemento social es cierto que sus consecuencias son distintas de la propia acción. Pero eso no implica que no pueda trabajar sobre esas consecuencias. En otras palabras, la deliberación colectiva puede decidir algo sobre un bien y no puede evitar que esa decisión tenga un efecto determinado (menor producción, aumento de precios para pensar en los que se evaluarán negativamente). Eso no implica que no pueda tomar esa decisión. Implica que o toma en cuenta esas consecuencias -y decide a su vez hacer algo en relación sobre ellas (si aumenta el precio, entonces haremos X)- o decide y no toma en consideración esas consecuencias (hay cosas más relevantes que aumentar el precio). La existencia de dinámicas ajenas a la deliberación, que impide que la deliberación tiene límites en sus decisiones sobre alguna temática, no obsta para que al mismo tiempo puede decidir sobre cualquier campo.

O para decirlo de otra forma: Si hay montañas, la deliberación no puede decidir simplemente que ellas no existen, lo que ella bien puede hacer es decidir que hace en relación a las montañas (¿son tan altas que no las cruzo? ¿mejor construyó un túnel?, ¿o busco un paso? ¿construyo un camino? ¿me consigo unas buenas botas y ropa para el viaje?).

Lo anterior además nos hace ver algo que es incluso más crucial: Sólo a través del reconocimiento de esos límites que es posible tomar decisiones. Quien toma una decisión asume que de esa decisión salen algunas consecuencias. Su conocimiento de ellas normalmente es muy limitado, pero de todas formas requiere esa impresión -y en algún nivel funcionaran. Ahora bien, para que las consecuencias operen entonces se requiere que ya sean ajenas a las deliberaciones: Porque sólo así es posible dar por descontado ello y efectivamente actuar. Si se decide hacer algo (construir un camino) necesito asumir ciertas cosas que son ajenas a esa decisión (que los caminos sirven para cruzar montañas, que para hacer caminos se hace tal cosa y no tal otra): sin ello no construyo caminos. Es el hecho que no todo es deliberaciones lo que permite hacer deliberaciones.

Es importante insistir en la idea que siempre hay elementos ajenos a la deliberación. Porque ello es basal y consecuencia inmediata del hecho de la pluralidad de actores -el mismo hecho que hace necesario deliberar colectivamente en primer lugar. Porque los actores no pueden dejar de ser actores. Y así cuando los individuos construyen actores colectivos que deliberan no dejan de seguir siendo actores individuales, y por lo tanto que tienen reacciones a esas deliberaciones. Y esas reacciones, ajenas a esa deliberación, construyen un entramado que establece límites y condiciones de lo que decide esa deliberación.

En última instancia hay que recordar que la deliberación colectiva, como toda utopía, es realmente imposible: No hay forma en que hablen y participen todos quienes son comprendidos bajo una sociedad determinada en un mismo proceso de deliberación. Cuando decimos ‘la sociedad delibera’ estamos tomando atajos conceptuales (que estos hablantes son la sociedad, que tal lugar es el espacio donde la sociedad delibera) pero ellos son idealidades. Ahora bien, su imposibilidad no es, en principio, algo que afecte su relevancia. El mercado perfecto es también una idealidad que nunca existe, pero ello no obsta para que pueda ser usada como ideal regulador y forma de comprender la sociedad. La deliberación colectivo, del mismo modo, no existe nunca en la totalidad de su promesa, pero ese límite sigue siendo válido como ideal para contrastar la realidad y, además, es posible acercarse a él -y efectivamente lograr una mayor y mejor deliberación. Pero al mismo tiempo no puede olvidarse su condición de concepto límite.

La deliberación tiene límites operativos -la vida social no es toda ella pura deliberación. Al mismo tiempo, para poder efectivamente funcionar como deliberación es crucial que comprenda, asuma y opere sobre esos límites. Los límites operativos de la deliberación son la condición operativa de la deliberación.

(Si uno se pone a trabajar en el PNUD sucede entonces que uno se pone a pensar en cosas como deliberación)