Categoría: Reflexiones

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El reconocimiento del límite. A propósito de la reacción ‘neoliberal’ a la pandemia

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Los romanos, es sabido, detestaban el poder unipersonal. La palabra rey era execrada y uno de los pocos momentos en que la plebe miró negativamente a César fue cuando se sospechó que tomaría ese título. El que los cargos ejecutivos romanos, partiendo por el más importante, los cónsules, fueran múltiples, también nos muestra esta sospecha permanente a concentrar el poder. Es una característica fundamental de la forma en que se acercaban a estos temas que las cosas públicas tenían que ser discutidas y decididas entre todos (y eso incluso se mantuvo algún tiempo durante el imperio)

En momentos de crisis, sin embargo, ellos mismos -quienes odiaban al poder unipersonal- pensaban que era necesario salir de ello y nombrar a un dictador. Por cierto, preocupados por esos temas ponían límites a ese poder ilimitado (seis meses máximo); pero es claro que era una disrupción de los principios normales, un peligro (Dionisio de Halicarnaso en su Antigüedades Romanas hace notar que durante siglos ese peligro no se realizó, y que ello era admirable; pero al fin, como todas las cosas se corrompió). El caso es que comprendían que llegado al caso, las ideas más importantes para ellos debían de ser dejadas de lado.

Todo pensamiento tiene su límite, las situaciones donde deja de operar. Esa conciencia del límite del propio pensamiento, del cual hemos dado un ejemplo, es algo que resulta complejo. Y es algo que en las presentes circunstancias de pandemia de Covid-19 ha sido efectivamente difícil.

Del mundo ‘neoliberal’ (sí, ya sé que es nombre discutido, pero es el que tenemos disponible) podemos decir que tiene, entre otros, estos rasgos: (1) Una fuerte preferencia por la libertad individual, y por lo tanto por no limitar las decisiones de cada quién; (2) una fuerte preferencia por intervenciones limitadas (‘quirúrgicas’), buscando el máximo de resultado por la mínima acción: cualquier intervención ha de limitar lo menos posible la decisión personal.

Ello ha llevado (al nivel de gobierno, pero también al nivel social) a ciertas características que se repiten, una y otra vez, en el debate. La idea que cada quién decide qué riesgo está dispuesto -olvidando que se pone en riesgo a otros (pero eso desaparece de la visión). La idea que toda restricción ha de ser mínima y levantado tan rápido como se pueda, bajo la idea que hay que compatibilizar economía y salud -olvidando que no hay economía que funcione bien bajo pandemia (pero ello también se olvida).

Esto incluso lleva, y uno nota su aparición tanto en ciertas declaraciones públicas como en la conversación, a la aceptación de la muerte: Que hay que aceptar cierto número de muertos, así lo exige el bien de la sociedad; y que, en particular cuando la enfermedad se concentraba en las personas de más edad, que eran vidas menos valiosas para proteger (¿cuántas veces no se dijo que igual morirían en poco tiempo por su edad?). Hinkelammert en varios textos (recientemente en Totalitarismo de Mercado, 2018, en particular pp. 156-8, citando a Mises y Hayek) que el liberalismo es al fin un cálculo de muertes; y por todo lo que habla de libertad individual sí justifica la muerte por sus resultados sociales.

Esto es lo que lleva el no aceptar los límites: Que incluso si la lógica neoliberal fuese lo más adecuada (y no hemos discutido para nada ese asunto aquí), habrá situaciones donde no corresponde aplicarla. Y la salud pública en pandemia unas de esas situaciones que tal amerita. El olvido de los límites redunda además en otro resultado: Aceptar el límite bien puede implicar que se puede volver a la situación donde aplican los principios sobrepasados en ese límite. Los romanos no concluían del hecho que en ciertas situaciones el mando unipersonal (el dictador) fuera necesario que fuera algo mejor, y volvían a su estructura definitivamente no unipersonal en cuento la crisis era superada. Era para poder vivir normalmente de acuerdo a ese rechazo al mando unipersonal que reconocían que en ocasiones éste era necesario.

No reconocer el límite de ciertas ideas dificulta, entonces, el poder vivir en general de acuerdo a ellas. Pretender que una idea aplica siempre y en todo lugar debilita entonces al propio principio.

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La crisis de la idea de representación

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A veces es necesario recordar que la democracia y la idea de representación no estuvieron asociados en su nacimiento. No me refiero solamente a la idea de democracia directa en la antigüedad. Ya durante los siglos XVII-XVIII cuando la idea de democracia reaparece, no necesariamente se lo asocia a representación. Es sabido que Rousseau se opone claramente a la idea de representar la voluntad general (la elección puede a lo más mostrar la voluntad de todos, pero el esquema teórico de Rousseau en El Contrato Social consiste en diferenciar ambas nociones). Se puede hacer notar también que Spinoza, que declara a la democracia la forma de gobierno más cercana a la idea misma de un Estado, tampoco piensa en términos de representación.

Thomas Paine, publicista del siglo XVIII, defensor de las dos revoluciones que inician la modernidad en el modelo tradicional (EE.UU. y Francia), plantea que la gran revolución política de sus tiempos, el cambio fundamental es el gobierno representativo. No es la idea de democracia como tal, sino la representación (y la idea de la novedad del gobierno representativo aparece también en varios textos de nuestros tiempos de la independencia), lo que es visto como lo fundamental. Son los mismos años en que la idea misma de la representación política moderna (la Carta a los electores de Bristol de Burke, el mismo Burke contra quien escribirá Paine su defensa de la revolución en Francia), la idea que el representante desarrolla su propia opinión, y no es meramente un mandatado por sus representados (que es como funcionan varios cuerpos colegiados previamente), aparece y se desarrolla.

Veamos entonces como entiende Paine la mecánica de la representación. Porque la representación, la elección de representantes, funciona y da cuenta de la voluntad popular. Porque al principio ello no era evidente (no era algo obvio como lo fue durante un buen tiempo) y había que explicarlo. Y el tema central e inmediato es ¿qué pasa con la voluntad de los que ‘pierden’ la elección? Porque la representación funciona mediante una elección, y por definición el representante no da cuenta de las opiniones de quienes fueron derrotados.

Frente a ello Paine observa lo siguiente:

He may happen to be in a majority upon some questions, and in a minority upon others; and by the same rule that he expects obedience in the one case, he must yield it in the other (Paine, Dissertation on First Principles of Government, p. 404)

A eso podemos agregar que en general si bien nadie está con la mayoría en todas las ocasiones, es muy probable que en buena parte de las ocasiones sí esté en la mayoría (la posición de quien sistemáticamente se encuentra en la minoría será a su vez muy poco común). Lo cual quiere decir que ese juego de ‘permitid que mi voz mayoritaria mande y acepto entonces que cuando sea minoritaria no lo haga’ tiene sentido para casi todos, puesto que casi todos se encuentran buena parte de las veces en la posición mayoritaria.

El modelo funciona relativamente bien como argumento bajo condiciones en que no existe un grupo importante que sistemáticamente pierde. Puesto que de ser así entonces la idea que la representación da cuenta de la voluntad (o las preferencias) de la sociedad se pierde. En condiciones de representación esa condición es, además, doble: Que en la elección no suceda que una parte importante de la población sienta que siempre pierde; que una vez elegidos los representados no suceda que ellos voten usualmente distinto de las opiniones de sus representados. Bajo ambas situaciones entonces sucede que se rompe la idea inicial (el contrato que Paine expone y que sonaba tan razonable). Si siempre pierdo, o si mis representantes no responden a sus electores, ¿en que queda ello?

El desarrollo del sistema de partidos, hijo de la lógica representativa, fue algo no previsto por los impulsores del sistema (sabido es que, por ejemplo, los líderes de la independencia de EE.UU. desconfiaban del espíritu de facción). Y uno puede observar que los partidos pueden magnificar los peligros anteriores. Lo que hacen los partidos cuando funcionan como se supone deben hacerlo es articulando diversas ideas e intereses.

Ahora bien, como esa articulación siempre deja partidos en competencia (siempre son varios partidos en democracias reales) entonces cabe la posibilidad de un partido que pierda sistemáticamente. Puede decirse que eso no ha sido un problema tan grave, de alguna u otra forma -ya sea a través de alternancia efectiva o a través de algún nivel de poder de partidos minoritarios- eso se ha evitado. Ahora bien, sigue siendo una posibilidad inherente en el hecho de organizar y articular.

La otra posibilidad que genera es la distancia entre representantes y representados, que está inscrita en el sistema. Ahora bien, es cierto que (del mismo modo que como con la sociedad en general) nadie puede pretender que un partido sea una copia exacta de sus opiniones y preferencias. Por el mero hecho de amalgamar ha de existir cierta distancia. Ahora bien, mientras ocurra que el partido más o menos en buena parte de sus posiciones esté de acuerdo con uno todavía puede funcionar esa lógica. Esta distancia se acrecienta por el mero hecho que los representantes en su lógica moderna son agentes con voluntad propia (y esa es toda la idea: que dado que uno no tiene más que ideas muy generales, porque no se dedica a esos temas; entonces el representante que sí se dedica a ello es el encargado de traducir las orientaciones generales en votación particular) aparece un segundo momento de posible diferencia, puesto que el representante bien puede votar de manera diferente a como lo pensaba el representado.

Mientras esas dinámicas estuvieran bajo ciertos límites, entonces los procesos políticos bajo representación de partidos están dentro de lo que permite que el juego de Paine funcione: Que tenga sentido ese demandar que como soy mayoría gobierne, dado que acepto que cuando no lo soy, son otros. Todo ello permite que casi toda la población sienta que, finalmente, ‘gobierna’ la mayor (o buena) parte del tiempo.

Ahora bien, esas son condiciones que se dan empíricamente. Se puede argumentar que esas condiciones están en crisis y que, por ende, la lógica del contrato de Paine pierde su validez.

Un dato básico, creo, es el hecho que estamos ante sociedades más individualizadas y además con individuos con mayores confianzas en sus propias capacidades. Esto implica que tanto la tolerancia al hecho mismo de la diferencia de opinión (que siempre tiene que tener frente a un partido que organiza diversas opiniones) es menor, y la sensación que delegar el juicio tiene sentido también es menor. Ambas cosas hacen que se genere una sensación de distancia más fuerte, y esa distancia es vista de manera más negativa. Luego, no me representan.

Del mismo modo, como la molestia por la divergencia entre mi opinión y la del partido aumenta, entonces la sensación que se gobierna cuando el partido por el que se ha votado gobierna (que es lo que permite entonces justificar obedecer cuando se esté en minoría) disminuye. Las personas entonces empiezan a suponer que nunca gobiernan. Más aún, disminuye la sensación que la mayoría se ve representada (‘votamos por ellos, pero de todas formas no hacen lo que nosotros queremos’). La articulación y unión de intereses que debe hacerse en toda representación colectiva es en sí misma vista con desconfianza, y como muestra que no se me representa.

Si se quiere: Hay un problema estructural con la idea en sí de representación en las sociedades contemporáneas. Las lógicas que lo fundamentaban, las instituciones que la representación hizo aparecer, empiezan a perder sentido y legitimidad entre quienes viven en sociedades que son diferentes a las que la vieron nacer.

Del mismo modo que en la época de Paine la mera idea de un gobierno por herencia empezó a perder sentido (y que un gobierno de ese tipo fuera compatible con la libertad, algo que para Montesquieu aparecía como claro, para él la Inglaterra del siglo XVIII era ya una sociedad libre, resultaba poco plausible); la representación empieza a perder su sentido entre nosotros.

Si algo pueda reemplazarla, y qué lo hiciera de ocurrir ello, sería asunto de otra reflexión; y ahora no tengo -a decir verdad- ideas muy claras al respecto. El que la crisis de representación es un tema estructural, y no solamente al nivel del desempeño de roles y funciones, es algo que me resulta cada día más plausible.

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Del consumo en Chile

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La idea que la relación con los bienes es un aspecto básico de la vida social aparece en varias ocasiones en la sociología del consumo (y en algunas incluso en la teoría social). Y en nuestras propias vidas cotidianas ese hecho es también claro. No tiene nada de extraño, por lo tanto, que usemos la relación con el consumo como señal de la relación de las personas con la sociedad.

Es así que en nuestro país el consumo ha sido usado como señal de aceptación del modelo socio-económico. Como índice objetivo (‘mira cuanto más se consume, ha aumentado el estándar de vida’), y como índice subjetivo (‘al final, más allá de lo que dicen, quieren y les gusta ese consumo, mira como van al Mall’). En esta entrada discutiremos algo sobre ese uso del consumo como señal subjetiva; puesto que ahí se muestra con cierta claridad las debilidades del discurso de los comentaristas.

Varios estudios cualitativos muestran que en relación al consumo existe un cierto resquemor. En las entrevistas y focus (y recordemos, esta es habla de personas comunes y silvestres, esto no es sólo una reacción de la élite) aparece la preocupación y la crítica al consumismo y al materialismo de la sociedad. Por otro lado, las personas efectivamente consumen y han aumentado su consumo. ¿Cómo dar cuenta de ambos elementos?

Una posibilidad es pensar que lo primero es una simple declaración separada de la acción. Y que lo que importa es el acto. Lo cual sería cometer el error de pensar que el significado del acto es evidente, y es evidente para un observador externo. Pocas veces ocurre así; y muchas veces se cometen errores de análisis, y prácticos, por no reconocer el que la subjetividad tiene diversos niveles, no es algo plano que puede comprenderse (y evaluar a partir de ello que puede suceder) a partir de una simple observación externa.

Mi impresión es que lo que está en juego en esa dinámica es lo siguiente. Las personas sí desean aprovechar las oportunidades del consumo, disfrutar del aumento del estándar de vida, y al mismo tiempo no quieren verse a sí mismos como presos de ‘materialismo’ o en una vida orientada hacia el consumo. En otras palabras, que el hecho de disfrutar de tal bien o servicio no implique lo que precisamente los que usan el consumo como señal quieren hacer: Que eso implique una aceptación de un modo de vida y un modelo socioeconómico (digamos, que disfrutar un helado no tenga mayor peso que disfrutar del helado; que no por nada los que participaban en marchas contra las AFP podían ir a comer al McDonalds, lo que de hecho ví en varias ocasiones; la población no hacía la conexión que el comentarista daba por supuesta). Y ese prurito no deja de ser relevante -porque esa voluntad se expresa en determinados momentos; y porque el deseo de disfrutar de un mayor estándar de vida se puede expresar en múltiples modelos socioeconómicos: que es la razón por la cual no se puede concluir y decir ‘neoliberal’ cada vez que alguien va al Mall. Al fin, el estándar de vida de los chilenos no es tan alto, no está tan alejado de vidas limitadas que el deseo de disfrutar de las cosas buenas de la vida no resulte bien natural (y no requiera de estructuras más complejas para incentivar mayores consumos).

La importancia de reconocer los diversos elementos que están en el consumo se puede observar en los siguientes ejemplos (que debo a Carlos Catalán). El acceso a la lavadora automática fue importante en muchos hogares porque implicó un aumento de dignidad (comparado con lavar en batea, en casas que muchas veces tenían suelo de tierra y todo ello, el hecho de poder lavar apretando botones se sintió como algo muy positivo). La compra de televisores de gran tamaño -uno de los ejemplos más usados para hablar de consumismo (lo es, de hecho, en las propias entrevistas cualitativas- debe entenderse en el marco de un esfuerzo por crear al interior del hogar un espacio atractivo y acogedor, frente a los peligros que se observan afuera (‘en la calle’). Uno puede decir que esos son meros trucos para esconder ese deseo por lo material, pero en la vida social la existencia de esos trucos, y de esos esfuerzos para crearlos, sigue siendo significativa.

El consumo es relevante porque es parte importante de la vida cotidiana, de como generamos nuestro modo de vida. Por eso mismo, recoge todas las complejidades de ello; y es importante dar cuenta de ellas si es que se quiere describir bien (y actuar sobre) la vida social.

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Las estrategias del terrorismo intelectual (o leyendo a Bourdieu y Luhmann)

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Por esas cosas de la vida estaba leyendo, al mismo tiempo, textos de Bourdieu y de Luhmann y apareció de nuevo una vieja impresión que tengo con ambos autores: El continuo uso de lo que se puede denominar terrorismo intelectual como argumenta. Ambos suelen simplemente declarar, para decirlo en palabras sencillas, la idiotez de ciertas posiciones de forma de eliminar la posibilidad de posicionarse ahí (porque ubicarse en ellas automáticamente implicaría defender una posición absurda).

La cita de Luhmann que me recordó este rasgo fue la siguiente:

Comparado con la intensidad en la que aquí se viven y representan esperanza y necesidad, vanguardismo y supervivencia y comparando también con la forma en que la sociedad moderna trata de autodescribirse en en ese ámbito, la sociología ha hecho poca cosa. Los clichés -no se puede hablar de conceptos- que produce tienen todos los rasgos de una forzada unilateralidad. Piénsese tan sólo en sociedad del riesgo o sociedad de la información. Falta -abstracción hecha de viejos temas como diferenciación y complejidad- una idea de los caracteres estructurales que distingan a la sociedad moderna -y a largo plazo y no sólo para el momento- frente a formaciones sociales anteriores (La Modernidad de la sociedad moderna, p. 18 en Observaciones de la modernidad, original 1992)

En el caso de Bourdieu es una larga exposición en su Sociologie Générale vol I (clases en el Collège de France entre 1981 y 1983) sobre lo que denomina el ‘efecto Montesquieu’, nombrado a partir del caso de la teoría del clima que usa Montesquieu para explicar diferencias sociales entre el ‘Norte’ y el ‘Sur’:

Pour arriver à faire croire à sa scientificité, Montesquieu avait élaboré toute une réthorique. Il avait fait des expériences, il avait mis una langue de bœuf au froid et avait vu ques les fibres étaient plus resserrées, d’où il tirait des conclusions sur les gens du Nord, il citait un médecin anglais… Bref, il avait mobilisé tout un appareil \ (au sens de Pascal) scientifique pour faire croire qu’il était capable de prouver ce qu’il avançait (Clase 23 noviembre de 1982, p. 418-9)

Y finaliza de esta manera:

Le paradigme de cette fausse science, de cette mythologie scientificisée que j’ai trouvée chez Montesquieu, pourrait être la graphologie ou la physiognomonie (Clase 23 noviembre de 1982, p. 420)

Las citas, entonces, muestran el mismo tipo de retórica: Los que postulan otras cosas son claramente inferiores y no merecen siquiera el gesto de un argumento retrucador. Es obviamente equivocado. Ello busca generar en el lector una anulación de toma postura crítica: Defender lo que es trivial (‘que ni siquiera alcanza el nivel de concepto’) deja a quien lo postula de inmediato, por el mero hecho de hacerlo, fuera del nivel intelectual para participar de la discusión. Si al lector le baja el temor (el temor de quedar marcado de manera evidente como un idiota) entonces se ha logrado lo que el argumento quería buscar.

El tema no es la postura defendida, ni siquiera la denostación bien basal que se realiza (bien puede ser que la sociología haya hecho poca cosa y que la teoría de Montesquieu del clima merezca el calificativo de errónea). La corrección de la posición no está en discusión aquí. Lo que queremos marcar es el gesto argumentativo que propele a devaluar una posición y anular el intento de defenderla.

Y en ambos casos eso no se sostiene más que en el gesto desdeñoso del autor. ¿A propósito de qué la idea de la sociología del riesgo no merece siquiera el nombre de concepto? ¿A propósito de qué el ‘aparato’ usado por Montesquieu -a mediados del siglo XVIII- merece ser tratado como seudo-científico, como mera pretensión? (uno puede recordar la aproximación bien distinta usada por Durkheim en El Suicidio, en el cual siendo igual de crítico de la idea, lo que hace es proceder a su demolición sistemática, porque al fin el que la idea fuera equivocada no era algo evidente).

La estrategia descrita se usa porque es efectiva. Al fin, y usemos términos del propio Bourdieu, son formas de violencia simbólica en el cual se usa el propio capital simbólico en el campo (en este caso, de la sociología) para imponerse y para devaluar a los otros. El gesto dominante y dominador (casi aristocrático) de mirar en menos a los adversarios, de hacerlos ver como que ni siquiera valga la pena tomarlos en cuenta, es una forma de reproducir y acrecentar el propio capital cultural.

Realizar esos intentos de promover la propia posición no son el problema -uno cree en lo que cree se supone-, pero la estrategia del terrorismo intelectual no debiera ser aceptable. Y uno como lector debiera estar atento con su aparición.

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El error de la sociología sociologista (y de lo que comparten Bourdieu y Parsons)

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Una de las ideas más extendidas en lo que se puede llamar la sociología sociologizante es que el orden social se produce por algún mecanismo por el cual las personas interiorizan lo social; y una vez producido ello, esa dinámica produce estabilidad del sistema.

El locus classicus de ello es el Parsons del Sistema Social de 1951. El mecanismo concreto usado en ese texto es la socialización de los valores, pero la lógica supera a cualquier mecanismo.

Así primero nos dice que:

El problema del orden y por ello el de la naturaleza de la integración de los sistemas estables de la interacción social (o lo que es igual, de la estructura social), se centra en la integración de la motivación de los actores con los criterios normativos culturales que integran el sistema de acción, en nuestro contexto interpersonalmente (Parsons, El Sistema Social, Cap. 2, p. 55)

Y un poco más adelante nos enfatiza la segunda parte de este sociologismo:

ESta integración de una serie de pautas de valores comunes con la estructura de la disposición de necesidad internalizada de las personalidades constituyentes es el fenómeno central de la dinámica de los sistemas sociales. Se puede decir que el teorema fundamental de la sociología es el siguiente: la estabilidad de cualquier sistema social, exceptuando el proceso de interacción más evanescente, depende hasta cierto punto de esa integración. Este es el punto principal de referencia de todo análisis que pretenda ser un análisis dinámico del proceso social (Cap. 2, p. 60)

Este sociologismo sigue siendo bastante influyente. Uno escucha una voz muy similar, solo que cambiando de mecanismo, en Pierre Bourdieu. Así en su Sociologie générale (hay traducción al castellano en Siglo XXI) nos dice que:

la notion d’habitus permet de proposer une philosophie de l’action dans laquelle le sujet des actions -pour le moment je ne peux pas développer complètement parce qu’il me manque encore le champ…- est du côté des agents apparents, c’est-à-dire des individus biologiques, le sujet de láction n’étant pas l’individu mais cette sorte d’incarnation biologique du social que j’appelle habitus (Volumen I, Clase 9 noviembre 1982, p. 370)

Y luego, siguiendo el mismo orden de Parsons, que:

Dans le cas de la politique et de l’ordre politique, la notion d’habitus apporte une chose triviale, mais importante, à savoir qu’un certain quantum d’adhésion à l’ordre est immédiatement donné dès lors qu’il y a un ordre; tout ordre social tend à produire, pour une part, par le seul fait qu’il existe, les conditions de sa propre perpétuation (Volume I, Clase 16 noviembre 1982, p. 383)

La estructura básica es la misma y tanto Parsons como Bourdieu caen entonces en este sociología sociologizante. Por cierto que es una idea muy común en sociología pensar en un actor a través del cual se expresan las estructuras es una observación de mucho tiempo (está en críticas de la concepción sobresocializada del actor de Wrong en 1961, Dubet hace lo mismo en su Sociología de la Experiencia en 1994 y se podrían dar otros ejemplos). Lo que nos interesa aquí es la común conjunción de esta concepción social del agente con la idea que así se logra la reproducción social: que logrado ello se ha solucionado buena parte del problema de la reproducción.

Los mecanismos no son idénticos, y esas diferencias son relevantes. El habitus no son valores y el carácter más dinámico del habitus al ser una predisposición general o su capacidad de evitar a ‘los idiotas culturales’ del funcionalismo implican una mayor habilidad para dar cuenta de la vida social. Al mismo tiempo, en ambos casos es posible introducir elementos de cambio y transformación. Muchas veces se olvida que en el capítulo ’empírico’ del Sistema Social, cuando Parsons analiza la profesión médica, ahí un análisis concreto y detallado de cómo la socialización de valores se integra en dinámicas de cambio. Del mismo modo Bourdieu tiene múltiples análisis de lo que produce el hecho que un habitus quede desajustado a nuevas condiciones del campo (lo menciona explícitamente en el texto que citamos y el Homo Academicus es un caso donde esta dinámica resulta crucial para el análisis de la situación de las Universidades en Francia en los ’60, y de los procesos que ahí se generaron). En ambos casos el origen del cambio es más bien exógeno, y en este sentido no son explicaciones completas de las dinámicas de transformación social, pero tampoco se puede decir que ese tema les sea ajeno.

Buena parte de las críticas a esta concepción se han centrado en su concepción del actor. Son críticas que comparto (el actor no puede reducirse a su elemento social), pero no habría que olvidar que el actor tiene elementos sociales (que está al mismo tiempo fuera y dentro de la sociedad como ya decía Simmel). Sin embargo, creo que hace falta enfatizar el problema de la segunda parte: Que ello no es suficiente para la reproducción social.

La vida es lo suficientemente compleja y variada que la realización del habitus o los valores, o el que sea el mecanismo de interiorización de lo social, siempre implica un trabajo práctico por parte del actor. No es una mera repetición ritual, sino que hay que ir generándolo de manera diferente. Y ello hace, si a eso sumamos que ningún actor puede conocer todas las consecuencias de sus acciones, que la posibilidad de transformación -incluso si se cumple la condición de plena socialización- es ineludible. Como la vida no opera al nivel de la pura socialización, sino que implica una relación concreta entre actores en un mundo (y con objetos) que a su vez concreto la pura socialización no puede garantizar la reproducción plena de la vida social.

Para usar un ejemplo que creo ilustrativo. Por mucho que interioricemos una práctica que requiere usar madera, si no hay más árboles dicha práctica no puede continuar. Si producto de nuestro involucramiento pleno en una práctica se modifican las condiciones materiales y sociales en las que opera entonces su continuación no es tan evidente (¿no es el argumento de Weber en la Ética Protestante que fue su éxito el que hizo difícil que se mantuviera?).

La sociología sociologizante no sólo tiene una insuficiente concepción del actor, tiene también una insuficiente concepción de los procesos sociales. Esa última falla es la más dolorosa.

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Dos trampas del PGB como medición: El olvido de la materialidad y el olvido de la institucionalidad

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El producto geográfico bruto, la idea de medir la economía a través de ese instrumento, ha sido criticado múltiples veces. Lo más común es argüir que no da cuenta del bienestar. Sin embargo, también hay críticas que se orientan al tema de su insuficiencia en relación a su objeto: Que no mide realmente la producción de la economía, dado que deja buena parte de ella fuera (el caso más emblemático de ello siendo el trabajo doméstico).

Aquí quiero abundar en un par de problemas de la medición del PGB que me aparecieron en diversas lecturas (bueno, relecturas, son textos que ya tienen sus años) de historia económica.

El primero es una variación sobre el tema de las insuficiencias para medir la producción: la falla que implica el olvido del carácter material de la economía. Convertir la producción en su equivalente monetario, que es lo que hace el PGB, tiene -como todas las cosas- sus usos, pero resulta insuficiente.

La economía nazi durante la Segunda Guerra Mundial, tal como la describe Tooze en el magnífico The Wages of Destruction (2006) ilustra ello. Tomarse en serio el componente material implica recordar que no es cierto que la equivalencia monetaria lo es todo. Alemania una vez que conquistó, y tuvo a disposición la producción de buena parte de Europa (y recordemos, buena parte de sus zonas industrializadas) tenía ‘en papel’ una producción medida en términos de PGB bastante apreciable. Sin embargo, claramente su capacidad productiva era inferior a los de su competencia.

Ello se explica por las limitaciones del PGB. Así, en una guerra total la producción de acero resulta crucial. Para producir acero se requiere carbón (hulla). Para producir hulla se requiere, dadas las condiciones de su producción en la época, un gran esfuerzo de trabajo que, requiere a su vez una alta ingesta calórica. La producción de los alimentos necesaria para ello requería o fertilizantes o si ellos faltaban de un alto número de personas en la agricultura. Esas cosas, entonces, ponían un límite en la capacidad de producción acerera, y por lo tanto en la producción militar (porque los tanques y cañones se hacían con acero).

Lo anterior está simplificado. Lo que evitaba ‘llenar’ a los trabajadores del carbón con calorías no era solamente un tema de producción absoluta sino de cómo distribuirla (entre toda la población), y ahí existieron varios problemas políticos en juego. De todas formas la cadena productiva material operaba y tenía consecuencias. Y ella se basa en que no toda la producción es equivalente y que 100 millones en valor monetario en producción de ropa no puede sustituirse por 100 millones en producción de tanques. No al menos si uno está en medio de un conflicto bélico global y total.

El segundo olvido aborda la insuficiencia desde otra perspectiva: Que al centrarse en el PGB como forma de comparar economías se pasa por alto la estructura institucional. Y para comprender y entender una economía (digamos, para poder moverse en ella) lo institucional es relevante -afecta lo que pueden hacer los agentes económicos.

En las últimas décadas se desarrolló una discusión sobre la ‘gran divergencia’: ¿cuándo las economías europeas se convirtieron en mucho más ricas que el resto? Es un debate antiguo y la publicación el año 2000 de The Great Divergence (K. Pomeranz) abrió una nueva etapa. En ese libro, Pomeranz argumentó que en la modernidad temprana, entre el siglo XVI y el XVIII, Europa (particularmente Occidental), China y Japón podían -a grandes rasgos- verse como aproximadamente similares: economías relativamente comercializadas, prósperas para parámetros pre-industriales y estando cerca de sus límites en términos de la explotación de sus recursos. La divergencia profunda se manifiesta en el siglo XIX, no antes.

Como suele suceder con libro que plantea una tesis que renueva el discurso, las tesis fueron primero recibidas con entusiasmo. Sin embargo, posteriormente apareció una reacción. Está mostró que usando estimaciones de PGB per cápita, Europa (o al menos sus países líderes en su desarrollo capitalista, los Países Bajos e Inglaterra) ya se había despegado del resto del mundo durante la modernidad temprana. Si bien la diferencia era menor comparado con el salto del siglo XIX, ya existía y era medible (‘apreciable’ en ese sentido) durante los siglos anteriores.

Al revisar de nuevo el texto de Pomeranz hace un tiempo atrás algo me llamó mucho la atención: el amplio espacio que Pomeranz le dedica a aspectos institucionales, de funcionamiento de la economía: A su nivel de comercialización, al nivel de trabas y barreras en la actividad económica, la seguridad de la propiedad y los contratos, de participación y esfuerzo laboral. Todos ellos son temas relevantes para comparar y describir economías. Para Pomeranz decir que las economías de Europa Occidental, China y Japón eran más o menos comparables no era sólo (o tanto) un tema de medir su PGB per cápita sino de mostrar sus equivalencias institucionales: Al nivel de la descripción que hice en mi resumen una ligera diferencia en PGB puede ser menos relevante que, por ejemplo, mostrar que en los tres casos había una amplia participación en una economía comercial y monetaria.

En los dos casos el PGB muestra algo que, por cierto, es común a toda medición: Que muestra ciertos aspectos de la realidad, pero no puede dar cuenta de ellos. Lo que muestra el PGB es relevante -el hecho que es durante el último par de siglos que se observa una importante curva de aumento del ingreso (frente a lo cual todos los cambios en economías preindustriales, que por cierto existieron, son más bien menores) es un hecho crucial. El tema es que no es el único hecho crucial y hay varias preguntas sobre el funcionamiento de las economías para los cuales otros hechos son más relevantes.

Las trampas a que me refiero en el título no son trampas de la medida, son trampas de nuestro uso de ella. Es nuestra obnubilación con una sola forma de observación lo que representa un problema.

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El poder oculto y el poder en público

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Before this, when Zhao Gao became Director of Palace Gentlemen, the crowd of those whom he had killed or paid back over private grievances was numerous, so he was afraid that, when the important officials came to court to present business, they would vilify him. So he addressed Second Generation as follows: ‘The reason why the Son of Heaven is honoured is because only his voice is heard, and none of his subjects can see his face. That is why he refers to himself as the mysterious one (Sima Qian, Historical Records, Capítulo 87)

La idea que el soberano debe esconderse porque así se fortalece su poder es antigua y ha aparecido en diversos contextos (algo similar ocurrió muy posteriormente con los sultanes del Imperio Otomano). Ello en contraposición con la presentación pública del soberano -que fue parte del ceremonial de muchos de ellos (y creo recordar molestó a más de alguno, Felipe II por ejemplo).

El emperador romano -relativo contemporáneo al otro extremo de Eurasia de las primeras dinastías imperiales China, los Qin ya mencionados y los Han, presidiendo los juegos frente a los ciudadanos romanos y expuesto a sus respuestas, opera incluso en el lugar contrario: Una exhibición pública del soberano (y enfatizo lo de pública: no es la presentación ante la corte o en actos ceremoniales). El emperador no es tan sólo alguien que organiza juegos y actividades (lo que, de todas formas, era un rol importante) es también alguien que está presente en ellos y que es evaluado a partir de cómo se presenta. Suetonio nos cuenta de Augusto entonces no sólo que ‘he surpassed all his predecessors in the frequency, variety, and magnificence of his public shows’ (Libro II, XLIII) sino

He himself usually watched the games in the Circus from the upper rooms of his friends and freedmen, but sometimes from the imperial box, and even in company with his wife and children […] But whenever he was present, he gave his entire attention to the performance, either to avoid the censure to which he realized that his father Caesar has been generally exposed, because he spent his time in reading or answering letters and petitions; or from his interest and pleasure in the spectacle (Libro II, XLV)

El emperador romano realiza toda una estrategia de su presentación pública.

Ahora bien, esta diferencia no es sólo un contraste estilístico -entre el emperador encerrado en la Ciudad Prohibida y el emperador en el Coliseo-. Es también una diferencia en la articulación práctica del poder. Porque al fin el poder escondido se debilita: el soberano que no se presenta, que requiere por ende obligatoriamente intermediario, puede efectivamente mantener el aura, pero el poder efectivo se escapa (en Japón eso ocurrió, de hecho, en más de una ocasión; y la idea de soberanos títeres se repite en varios momentos). En la cita de Sima Qian, que es a los inicios del Imperio, bajo el sucesor del fundador de la dinastía Qin, la primera dinastía imperial, es el primer ministro el que así busca obtener las riendas del poder. Y en sucesivas dinastías volverá a aparecer el problema del poder efectivo. Incluso si en general el Imperio Chino operó en contra de la idea de la visibilidad pública, en determinadas ocasiones se buscó al menos el acceso al soberano, y así Zhu Yuanzhang, el fundador de la dinastía Ming, eliminó el puesto de Primer Ministro en 1380 (y realizando además una amplia purga de los posibles adherentes del primer ministro, Hu Weiyong), para que el poder efectivo no escapara de las manos del gobernante (sigo a Brook, The Troubled Empire, Cap. 4, p. 89-91).

La presencia pública del emperador produce problemas, y al menos generó en la plebe romana un sentido de un derecho a hablarle al emperador, de responderle, que sorprendió a más de uno. Constancio, hijo de Constantino, visitó Roma el 357 y de acuerdo a Amiano Marcelino ‘was amused by the witty sallies of the people, who kept their traditional freedom of speech’, Libro 16, 10. Más en general, esas ocasiones en donde se reúne el populus ‘remained charged with political significance’ (Peter Brown, Through the eye of a needle, Cap, 3, p. 66), y la respuesta en el Circo de Roma a una propuesta del emperador sobre que el obispo arriano y el ortodoxo fue clara y negativa: ‘the eager vehemence which animated the spectators in the decisive moment of a horse-race was now directed towards a different object, and the Circus resounded with the shout of thousands, who repeatedly exclaimed: ‘One God, One Christ, One Bishop’ (Gibbon, Decline and Fall, Cap. 21). La proclamación pública implica la posibilidad de una respuesta pública.

Sin embargo, esa disponibilidad y ese mostrarse del poder pareciera que no dejó de ser relevante. Al fin, una cosa que caracterizó al Imperio Romano fue que el poder efectivo estuvo en manos de los emperadores (por más incapaces que fueran, como Calígula). Los únicos casos en que ello no ocurrió fue, precisamente, con emperadores que se enclaustraron.

El poder efectivo y el poder que se muestra pareciera ir en tándem. La exigencia y demanda, que vemos en la actualidad (y ello ocurre también en casos actuales), que el soberano se presente y se muestre, como prenda de su poder efectivo, nos muestra que la aparición es relevante para la operación del poder. Decía Arendt que sólo en el ámbito público es que finalmente se construye lo real, en el mutuo aparecer frente a otros.

El poder es otro de las situaciones en las cuales lo real, lo efectivo, aparece ligado el hecho de mostrarse, de estar entre otros.

NOTA. Mi edición es la de Oxford World Classics (Sima Qian, The First Emperor. Selections from the Historical Records, traducción de Raymond Dawson), 2007. La cita de la página 43). Mi edición de Suetonio es de la Loeb Classical LIbrary (traducción de J. C. Rolfe, 1998)

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Cuatro tipos de libertad

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La distinción entre libertad positiva y libertad negativa de Berlin es conocida: No es lo mismo una concepción de libertad que se basa en la capacidad para hacer cosas (libertad positiva) de una que se centra en que no se prohíban cosas (libertad negativa). De hecho, la distinción ha sido analizada como antinomia -que es una u otra libertad o que si se mantiene una de esos polos el otro no sería libertad. En cualquier caso, es una distinción útil.

Diría, empero, que puede ser complementada. Y aquí también la intuición detrás de la distinción es una antigua: es la idea de Constant de la diferencia entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, entre la libertad entendida como un atributo de lo público, de la comunidad y la libertad entendida como un atributo de la vida privada. Lo que creo esencial, y que se pasa por alto, es que estas distinciones son distinciones diferentes. La diferencia positiva / negativa opera en una dimensión distinta de la diferencia público / privada. Muchas veces se piensa como si estas dos distinciones fueran la misma: entre una libertad positiva y pública frente a una libertad negativa y privada.

Para mostrar que estas dos distinciones son diferentes usaremos el siguiente esquema:

La mezcla de libertad positiva y pública es lo que usualmente se piensa desde la izquierda en libertad (quizás no siendo la única forma de libertad, pero si rescatandola como importante): la libertad de entre todos de decidir nuestros destinos y construir un proyecto colectivo.

Al contrario la libertad como lo ha entendido tradicionalmente el liberalismo: una libertad del individuo centrada en que a éste no se le prohíbe ni limita. Un individuo libre es un individuo no coaccionado, no obligado por una voluntad externo -una vida de pura voluntariedad.

La intención de diferenciar las dos antinomias es el espacio que deja para las siguientes dos concepciones.

La primera es la libertad tal como la entendían las polis antiguas. Es efectivamente una libertad de la colectividad (de los atenienses, de los corintios), pero no es una libertad positiva. No es que tanto que dicha colectividad sea libre para regir sus destinos y construir un proyecto sociohistórico, una libertad de autoproducción de su vida social. No por nada dejaban amplios espacios de la vida social sin regular por la polis. Lo que sí les interesaba, y es lo que aparece en nuestras fuentes una y otra vez (es un refrán común en Tucídides y en Polibio) es la libertad negativa de la comunidad a no ser coaccionada -no pagar tributo, no perder autonomía, decidir sus gobernantes- por una comunidad externa. Esparta es el campeón de la libertad (o al menos así lo presentan las fuentes pro-espartanas) no por lo que propone como proyecto para las polis, sino más bien porque así las polis no se ven sometidas a un poder externo. La independencia de la colectividad es el núcleo de la libertad aquí.

La segunda es la idea de una libertad positiva pero individual: Que el eje de la libertad es la capacidad de los individuos (no de la colectividad) para desarrollar sus proyectos y desplegar su individualidad. Es positiva -para ser libres se requiere poder hacer cosas, quien no puede hacer cosas no es libre incluso si no vive coaccionado-, y está centrada en el individuo -es con respecto a su capacidad de hacer proyectos que se evalúa la libertad. Una colectividad que se auto-determina pero que termina limitando a las personas que viven en ella no sería un espacio de libertad para esta concepción. Le puse socialdemócrata porque tengo la impresión que las socialdemocracias han tendido a enfatizar esa opción. En cualquier caso, mi experiencia de estudios cualitativos es que esa una concepción común en Chile: una visión muy individualista de la libertad (la libertad es algo que me atañe a mí en tanto individuo) y basada en una libertad para, en la capacidad de hacer cosas.

Los esquemas de doble entrada son la forma más sencilla de complejizar en algo las cosas y de salir de meras antinomias (o tríadas que consisten en tener una visión ‘intermedia’). Por ello, a pesar de sus múltiples deficiencias, son usadas. Y es por ello, por la ganancia de distinguir dos dimensiones que son confundidas, porque no se mueven igual que hemos usado este esquema aquí.

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Autonomía, independencia y soberanía

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En algunas discusiones que he tenido estos últimos meses creo que distinguir con claridad entre autonomía e independencia como conceptos. Muchas veces se los usa de manera indistinta, pero en realidad hay dos dinámicas que conviene distinguir. No siempre se logra una cuando se tiene la otra. Además diré (pero esto es, en sí, algo separado del hecho de distinguirlos) es que mientras la autonomía es algo deseable, la independencia es un mal ideal.

Para defender las afirmaciones anteriores corresponde mostrar la distinción. Con autonomía nos referimos al hecho que el actor es el que decide como reaccionar al entorno (el nomos de autonomía se refiere a una autorregulación). Con independencia nos referimos a una situación en el que el actor no depende del entorno, ya sea que o no tiene conexiones con éste o las conexiones son secundarias y no lo afectan mayormente.

Es fácil comprender cómo, si usamos la distinción anterior, no son lo mismo. En particular, se puede ser muy dependiente (muy conectado fuera de sí, de manera que no puede comprenderse ni realizar sus acciones sólo en base a su propio ser) y ser bastante autónomo (la forma en que esa dependencia del entorno afecta es definido por las propias reglas, la capacidad de cambiar esas reglas depende del propio ser). Creo, además, que permite defender además la afirmación que la autonomía es loable mientras que la independencia no. En última instancia, la independencia requiere aislamiento y separación (o al menos, se facilita en esas condiciones); y aislarse es -para seres finitos como somos nosotros- una forma de reducirse. Desplegar el ser requiere salir de sí, y por lo tanto requiere salir de la independencia. Al mismo tiempo, desplegar el ser requiere y se facilita en autonomía, puesto que es así que las acciones que uno realiza son expresión y despliegue de uno mismo (quién no es autónomo, despliega otro ser si se quiere).

Si lo anterior es correcto, entonces la autonomía es un bien deseable y es importante diferenciar ello de la falsa búsqueda de la independencia. ¿Qué tiene que ver toda esta discusión con la noción de soberanía, nuestro tercer concepto en el título? Si la autonomía es algo deseable, es a su vez importante no sólo diferenciarla de la independencia, sino también hacer distinciones sobre diversas formas de pensar la autonomía.

Si la autonomía es la capacidad de ‘darse sus propias leyes’ una versión común de ello es pensarlo como una capacidad jerárquica. Y por lo tanto la autonomía consiste en la existencia de un ente que decide los temas básicos (decide como decidir si se quiere) sin mayor límite: un soberano. Ya sea para un colectivo o incluso para una persona, la decisión autónoma se piensa como la formación de una entidad, situación o elemento que decide sin superior y siendo superior a toda otra entidad, situación o elemento; y entonces no reconociendo límite alguno. Dado que podríamos estar en momento constituyente pronto, y usando ese lenguaje, digamos que es la idea de un poder constituyente que se diferencia precisamente del poder constituido porque no tiene límite alguno.

Si se piensa las relaciones entre decisiones de manera jerárquica entonces la existencia de un soberano es una consecuencia necesaria; y todas las veces que uno se pregunta por el fundamento de las decisiones sigue esa línea. El soberano puede ser muy distinto (Dios, el pueblo, la razón etc.), pero hay algo que ocupa esa posición de fundamento no-fundamentado.

La discusión anterior es para plantear lo siguiente: La idea de un actor o momento soberano no es un buen modelo. En general, la relación entre las diversas instancias es más bien de conexión (que pueden ser más o menos firmes), no la de fundamentación en una instancia más profunda. No es necesario una piedra de toque que de sentido y organice toda la diversidad de las situaciones.

Siguiendo el tenor de la argumentación inicial, el siguiente paso es plantear que además la soberanía es un mal ideal. El soberano es la imagen de un poder omnímodo e ilimitado; y un poder adecuado para los seres humanos debe ser precisamente lo contrario de ello. Hay una noción romana (que recuerdo ha sido recalcada por Arendt y Agamben, para nombrar autores bien disímiles) en la cual la acción siempre requiere actores distintos (la autorictas en el Senado y la potestas en el pueblo). La constitución de más poder, y no meramente fuerza, no requiere la idea de un actor o instancia única de la que todo deriva. No estaría de más reivindicar no tanto esa distinción en concreto como la necesidad y utilidad de una distinción: de evitar pensar que se requiere una sede originaria de todo el poder.

En última instancia, si el soberano es un poder sin límites que no reconoce ley alguna, entonces por definición el soberano es la imagen del poder arbitrario. Y eso tiene un nombre: tiranía.

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La sentimentalidad y la dureza. Del camino a la crueldad.

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Una forma retórica que es algo común cuando se desea presentarse como alguien realista que se ha librado de las ilusiones es plantear que la diferencia con quienes miran la realidad de forma sentimental. Una comparación entre una mirada dura y resuelta sobre la realidad y de quienes, finalmente, prefieren un sentimentalismo vacío que se esconde de la realidad. Hay miles de ejemplos, y bastaría con indicar que es una retórica común entre los defensores de la Realpolitik; ya el hecho que se nombre como ‘realismo’ a la escuela que quiere hablar de ciertos ámbitos sin referencia a asuntos morales y éticos, usualmente reducidos a mera emocionalidad, resulta bien instructivo.

Dicha forma retórica tiene un peligro claro: del rechazo al sentimentalismo no resulta tan fácil alcanzar la defensa y justificación de la crueldad (al fin, ¿enjuiciar algo como cruel no es en sí la demostración más cabal de estar atrapado en ilusiones emotivas?). Fue una retórica usada extensivamente en el plan genocida de los nazis en Europa Oriental: El ‘Plan de Hambre’, bajo el cual las fuerzas invasoras alemanas y la población alemana serían alimentadas a partir de la cosechas extraídas a la población eslava conquistada, producto de lo cual dichas poblaciones morirían de inanición. El nivel de genocidio implicado en el plan supera con mucho a los genocidios efectivamente realizados (simplemente, resultó imposible aplicarlo de manera efectiva) por los nazis.

Realicemos algunas citas que muestran esta retórica:

Eduard Wagner, the quartermaster general of the German army, wrote to his wife that the inhabitants of Leningrad, all 3.5 million of them, would have to be left to their fate. They were simply too much for the army’s “provision packet”, and “sentimentality would be out of place” (Timothy Snyder, Bloodlands, Cap. 5).

En 1942 una empresa hablando sobre trabajadores eslavos que desfallecían por hambre y la necesidad de aumentar sus raciones:

It is characteristic of the state of mind in Germany at the time that the firm felt it necessary to point out that its complaint had nothing to do with sentimental humanitarianism. They requested more foord for their workers, ‘only for the purpose of getting the greatest possible perfomance out of Ukrainian workers who are undoubtedly diligent and usable (Adam Tooze, The Wages of Destruction, Cap. 16, p. 542)

El discurso de la dureza antisentimental pasa a ser la justificación y la práctica de la barbarie. Quien sale del ‘humanitarismo sentimental’ observa la situación de las poblaciones conquistadas como un asunto de distribución de calorías, donde los conquistados no tienen prioridad. Así en una reunión de planificación de la invasión a la Unión Soviética en mayo de 1941 las minutas establecen:

1. The war can only be continued if the entire Wehrmacht is fed from Russia in the third year of the war.

2. If we take what we need out of the country, there can be no doubt that many millions of people will die of starvation.

3. The most important issues are the recovery, and removal of oil seeds, oil cake and only then the removal of grain (Wages of Destruction, Cap. 14, p. 479).

Cuando todo es reducido a cosa y objeto (cuando todo es mirado desde una mirada anti-sentimental que mira ‘objetivamente’ la realidad) entonces la vida de los seres humanos se reduce a un tema de contabilidad.

La fascinación de las miradas ‘duras y realistas’ llega al límite cuando la barbarie se puede presentar en tintes heroicos (‘nosotros que hemos tenido que hacer lo indecible para la defensa de…’), y antes de citar recordaré que es un tipo de retórica que ha aparecido después. Este es Himmler hablando a los Gauleiter (gobernadores zonale) nazis en Octubre de 1943:

You all accept happily the obvious fact that there are are no more Jews in your province. All Germans, with very few exceptions, realize perfectly well than we couldn’t have lasted through the bombs and the stresses of the fourth, perhaps in the future the fifth and even sixth year of the war, if this destructive pestilence were still present within our body politic. The brief sentence ‘The Jews must be exterminated’ is easy to pronounce, but the demands on those who have to put it into practice are the hardest and most difficult of the world

[…]

We will do this just as unsentimentally as all things must be done in this fifth year of the war: unsentimentally but from the bottom of our hearts, for Germany (Wages of Destruction, Cap. 18, p. 609)

Si la barbarie se declara antisentimental, quizás sea un motivo para defender el sentimentalismo. Ninguna idea evita por sí misma la barbarie, pero del hecho que la barbarie haya tenido que declararse de manera tan sistemática contra el sentimiento cabe colegir que la sentimentalidad bien puede ser una defensa contra ella.