Categoría: Reflexiones

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El rechazo al salariado. Trayectorias históricas del trabajo por cuenta propia en Chile

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En nuestra imagen del desarrollo histórico de Chile los actores centrales no son trabajadores por cuenta propia. Sin embargo, se puede hacer notar que no sólo tienen una presencia relevante en el transcurso de la historia de nuestro país, sino que han sido relevantes en la conformación de la identidad de diversos sujetos históricos en Chile. De hecho, lo mismo se puede decir en general de América Latina. Sánchez-Albornoz (Historia Mínima de la Población de América Latina, FCE, 2014, ed, revisada 1994: p 88-89) hace notar que parte importante de la migración española a América en la colonia fue de artesanos, típicamente autónomos, y no de campesinos, lo que explica su carácter urbano, lo que a su vez tuvo consecuencias para la implantación de la cultura hispánica en América.

En primer lugar, se puede observar la presencia importante de sectores no-dependientes a lo largo de la historia en Chile (al menos a partir del siglo XVIII), y que se observa en ello también una cierta voluntad de escapar del trabajo dependiente.

En lo que concierna a los segmentos populares, Gabriel Salazar ha destacado la búsqueda de alejarse de la dominación de la élite hacendal o del patriciado comercial. A propósito de la situación del siglo XVIII nos plantea que:

Sin embargo, fueron los mismos colonos pobres y los mestizos quienes se opusieron a ello. Es que desde su perspectiva, las formas intermedias de apropiación laboral no constituían un real acceso a la tierra, ni un medio para reunir un mínimo de capital originario. Careciendo de mentalidad proletaria -puesto que eran, pese a todo, colonos- los vagabundos coloniales resistieron la presión patronal. Es por ello que el proceso de formación del campesinado y el peonaje chilenos incluyó los rasgos de una peculiar pre-lucha de clases (Salazar, Labradores, peones y proletarios, 2000, ed. orig. 1984, LOM: 30)

Salazar, incluso llega a enfatizar la voluntad empresarial de estos grupos, la voluntad de acumulación (páginas 75-98). Si bien podría plantearse que no son necesariamente proto-capitalistas, los ejemplos de Salazar sí muestran una capacidad de acumular entre estos grupos de trabajadores que estaban fuera de sistemas de trabajo dependiente (en el caso chileno rural ello no implica necesariamente asalariado por cierto).

A lo largo del siglo XVIII y XIX nos encontramos contra una resistencia del bajo pueblo, para usar la nomenclatura de Salazar, contra la incorporación al mundo dependiente. Algo que se hace más explicable como tendencia, y más difícil como resultado, si se observan las tendencias de intensificación del uso de la mano de obra a lo largo de ese tiempo. Salazar en la obra ya citada muestra como en las haciendas la situación del arrendatario, formalmente independiente, se vuelve progresivamente más gravosa, en particular a lo largo del siglo XVIII, al aumentar los requerimientos de trabajo. Con relación a los predios en el distrito de Puchacay, un distrito rural cerca de Concepción, hacia finales del siglo XVIII,  Lorenzo (De lo rural a lo Urbano, Ediciones Universitarias de Valparaíso, 2014: p 182-183) describe que si bien hay diferencias entre arrendatario e inquilino en relación con la prestación de trabajo para el hacendado, ya en los primeros se incluye el requisito de trabajar para éste cuando la estancia lo requiera. La diferencia ocurre entre trabajo esporádico y permanente, pero ya no se está en una pura relación comercial de arriendo. En algún sentido, guardando las proporciones y las distancias, un fenómeno similar a la segunda servidumbre en la modernidad temprana en la Europa Oriental. Las trabas a la actividad independiente del bajo pueblo por parte de las élites es un refrán, en cualquier caso, en la obra de Salazar: Es su análisis de la reacción del patriciado al comercio popular en las ciudades (en Mercaderes, Empresarios y Capitalistas, Sudamericana, 2008).

Con relación a los estratos medios también volvemos a encontrar una dinámica similar: De existencia, no reconocida, de un sector de cuenta propia. La visión tradicional de un estrato medio construido al alero del Estado durante el siglo XIX esconde la importancia previa de sectores artesanales. Las estadísticas de oficios muestran porcentajes relevantes de estos segmentos: Así, el censo de 1907 muestra un número en el mismo rango de magnitud de empleados privados que de comerciantes (91.758 los primeros y 78.490 los segundos, ver Gonzálz Le Saux, De empresarios a empleados, LOM, 2011: p 121). Habría sido la clase media artesanal tradicional la que se habría transformado en una clase media asalariada pública, serían esos actores los que habrían tenido los recursos y capitales para aprovechar la expansión educacional que permitió la generación del funcionario público de clase media. Frente a la emergencia de diversos procesos que dificultaron la reproducción del artesanado en el siglo XIX aparece el empleo público. En particular, el reemplazo de una cultura de consumo popular, que prefería los productos tradicionales producidos por esos artesanos, por una que abandonaba esos productos tradicionales y creada con tecnologías que no eran las que manejaban los artesanos tradicionales es parte importante del proceso que genera una crisis al interior de ella. Aunque la trayectoria no es similar, el hecho que la cultura de consumo y la relación entre técnicas tradicionales y nuevas técnicas de producción también resultan cruciales para entender lo que sucede con el artesanado, se repite en el análisis de Sergio Solano (Oficios. economía de mercado, hábitos de consumo y diferenciación social en Trabajo, trabajadores y Participación Popular, Anthropos, 2012) sobre el Caribe colombiano durante el siglo XIX. Resulta, en todo caso, más difícil plantear en estos casos una resistencia a la transformación en empleo asalariado: Frente a las dificultades de reproducción la ‘transmisión horizontal’ hacia clase media asalariado no parece haber sido demasiado problemática. Ahora bien, es posible preguntarse si la preferencia por el empleo público en vez del privado, muchas veces notada y criticada, no se debe a un cierto rechazo a las condiciones del empleo asalariado privado. Sin embargo, ello queda sólo como hipótesis, porque no hay evidencia clara al respecto.

En segundo lugar, podemos destacar que una de los rasgos constantes en esta evolución es la dificultad de poder darle dignidad a la condición del trabajo dependiente. Así, por ejemplo, analizando los discursos y disputas por el honor en el Santiago del siglo XVIII, Verónica Undurraga nos hace ver que:

En suma, la condición calificada como ‘vil’ no era el trabajo agrícola en sí mismo, sino que la sujeción a un patrón, es decir, la relación de dependencia y sumisión que ella entrañaba. De ahí las alusiones reiteradas al término ”servir” para aludir al tipo de trabajo que el peón realizaba (Verónica Undurraga, Los Rostros del Honor, Universitaria, 2012: p 96)

El trabajo asalariado estaba bajo un signo infamante -la sumisión que implica que no se es libre-, y luego es el artesano quien puede decir, como lo hace un sastre en 1819 que es ‘un pobre artesano pero tengo honor’ (p 21 en el citado estudio de Undurraga). De hecho, esta es una representación del honor que no necesariamente sigue los lineamientos del honor tradicional de linaje o del honor como civilidad, sino una construcción en cierto sentido propia de los sectores populares chilenos.

En sociedades donde el trabajo forzado ha tenido relevancia (o al menos, donde la imagen basal del trabajo dependiente no es necesariamente la del empleo asalariado libre), como lo es el caso chileno, no es extraño que entonces la imagen de la servidumbre no deja de cruzar la idea del trabajo asalariado. Esta misma dificultad de pensar que el asalariado es libre y de identificar la mera idea de trabajar para otro como no-libre se observa en la antigüedad griega donde trabajar para otros es algo sólo digno de esclavos (Cohen, Athenian Economy and Society, Princeton UP, 1992: p 70-73, ver también Arendt, The Human Condition, Chicago UP, 1958: Cap 2, § 8, n 60). En esas circunstancias y contextos, la situación e imagen del trabajo por cuenta propia no puede dejar de tener una positividad intrínseca.

Más aún, nos permite entender las razones históricas de por qué no corresponde identificar el deseo de independencia o autonomía con emprendimiento: Porque ese deseo es tradicional, y puede ser compatible con una ética económica muy tradicional (usando los términos weberianos de la Ética Protestante). Una anécdota personal. A principios de este siglo me tocó realizar un trabajo de consultoría en Pomaire, sector artesanal cerca de Santiago. Lo que era evidente era la combinación de una alta valoración del trabajo por cuenta propia (de no tener jefe) con una ética económica altamente tradicional y que rechazaba la acumulación. Depender de otro es, en esta visión, algo manifiestamente negativo, y es eso lo que le da al cuenta propia, más allá de sus problemas, una sensación que es inherentemente positiva.

En el proceso histórico chileno, el trabajo por cuenta propia no puede reducirse a una simple actor marginal y representa una tendencia constante (y valorada en ciertos aspectos por los sujetos que constituyen la sociedad chilena) que ha marcado la evolución histórica de Chile. Más aún, constituye una contra-opción a lo que ocurre en el trabajo dependiente. El trabajo por cuenta propia, de cierta forma, representa una posibilidad de escape (esto percibida ya sea negativa o positivamente) de las limitaciones de la relación salarial y, por lo tanto, en cierto modo una modalidad de resistencia frente a la inserción en un mundo donde otros toman las decisiones; y ello parece ser también una característica de largo plazo de nuestra sociedad.

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Analizando en qué consiste concretamente la interacción. Una nota sobre el análisis de conversación

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Las ciencias sociales de un tiempo a esta parte se han dedicado a analizar, finalmente, las interacciones y lo que se construye a partir de ellas. Ahora bien, el análisis de redes -que es parte importante de ete impulso- es una perspectiva que, en general, ha tratado sobre las conexiones pero no sobre el contenido ni la materialidad de esa conexión. A lo más reconoce, usualmente, diferentes tipos de lazos (y empíricamente suele investigar una red bajo un tipo de lazo) pero no entra a investigar cómo se producen ni cuáles son las características específicas de esos lazos. En parte porque está la intuición que el hecho mismo del lazo bien puede ser más relevante que su materialidad específica.

Sin embargo, hay otras aproximaciones sobre la interacción que parten precisamente del examen específico a esa materialidad de la interacción. Una de ellas es el análisis de la conversación. Siendo algo desconocido en nuestras latitudes tendrá algo de sentido escribir una breve nota sobre él.

En algún sentido, el enfoque de la pura conectividad, que es finalmente lo que es el análisis de redes, en su abstracción y generalidad es válido para todo tipo de conexiones; pero para analizar las conexiones específicamente sociales (o al menos, las conexiones entre sujetos culturales, con lenguaje y otras características que suelen interesar a los científicos sociales) parece ser necesario incorporar consideraciones que van más allá del mero hecho de estar conectados, sino que incluyan también el contenido concreto de ellas, para conocer como ellas se crean, se mantienen, se transforman o desaparecen.

El análisis de conversación tuvo sus orígenes en la década de los ’60 en la obra de Sacks y Schegloff. Uno de los resultados e ideas de esta vertiente es que si la vida social está ordenada lo está debido a cómo opera en sus niveles más básicos, y en las interacciones más cotidianas: no en las grandes estructuras ni en las relaciones de largo plazo, sino en la interacción inmediata. Una de sus críticas habituales a las perspectivas más tradicionales es que las grandes preguntas sociológicas al pasar por alto esta micro-construcción no permiten entender realmente la vida social, y en particular no permiten entender tanto el carácter altamente ordenado de ella, como el carácter del tipo de orden que construyen -uno secuencial y procedimental (así Schegloff 1992, Mondada 2011). La organización de los turnos del habla siendo uno de los temas centrales de esta tradición de investigación, muestra ello con claridad.

Entonces, sólo a través de un examen atento y detallado de la interacción, y en particular de la conversación se puede comprender como opera y se desarrolla la vida social. Este examen atento y detallado es en sí mismo algo requerido para interactuar (Drew 2005, p 72): Estos análisis muestran cuanta habilidad en el estar atento al otro requiere la interacción cotidiana: cuantas señales de habla y corporales se proyectan y son usadas por otros actores, y los procedimientos muy específicos a través de los cuales esto se realiza. Desde otras disciplinas el complejo carácter de las capacidades requeridas para la conversación también ha sido observado. Ya sea en torno a la coordinación de la vista mutua (Richardson et al 2007) o incluso en la forma en que se activan neuronas para poder mantener y seguir una conversación en ambientes ruidos (Zion et al 2013).

Estos procedimientos que implican además un orden temporal: no sólo en términos de secuencias, sino en términos de que cada acto (cada dicho, cada movimiento) proyecta algo hacia adelante, una resolución y una continuación (la descripción de Mondada 2011, p 546-550, de una interacción de instrucción de manejo es una entre muchas otras posibles). Aunque precisamente por el hecho de realizarlas rutinariamente es fácil pasarlas por alto, el nivel de habilidades requerido para construir esa rutina como rutina es fuerte (Schegloff 1986) . Así, Schegloff se pregunta, por ejemplo, en relación a una forma de confirmar:

And, if so, exactly what might someone be doing by confirming in this way that is, by repeating, and (to make explicit another feature of these two instances, excerpts 1 and 2) by repeating in the next turn, that which is being agreed with or confirmed (Schegloff 1996, p 176)

Schegloff enfatiza que aquí se está realizando un trabajo bien particular, que corresponde a situaciones muy distintas de, por ejemplo, cuando se confirma a través de otros medios (diciendo ‘sí’, o ‘es correcto’ etc.). Todas las características de la conversación son significativas; y es a través de esas interacciones concretas -en la forma en que las personas contestan y siguen el habla de otros- que se produce y se realiza cualquier orden y vida social. Pasar por alto esta construcción para analizar constructos más generales (normas, prácticas, cultura) no permite entender la vida social. Desde otra postura, enfatizando más las emociones y más negadora del rol de los macro-constructos en ese foco en las interacciones básicas, Collins (1981), en particular su inicio (p 984) muestra la intención: ‘microsociology is the detailed analysis of what people do, say, and think in the actual flow of momentary experience’.

El análisis de conversación es una invitación, en ese sentido, a tomarse en serio la interacción y cómo ella se produce. El material de las conversaciones real y concretas -no conversaciones estilizadas- es la ‘materia’ de la vida social, los hechos de los cuales hay que dar cuenta. Y es ello lo que la ciencia social, en general, no ha observado.

Qué es una forma de decir, si se quiere, que la ciencia social no ha analizado -a decir verdad- la ‘materia’ (al menos una de ellas) de su asunto. Para peor, no faltará quienes crean que lo que sucede ahí es mera trivialidad. Pero si hay vida social es a través de los procesos que allí ocurren, y por lo tanto nada menos trivial que cómo se realizan las conversaciones.

 

Referencias bibliográficas.

Collins, R. (1981) On the microfoundations of macrosociology. American Journal of Sociology 86(5), 984-1014.

Drew, P. (2005). Conversation Analysis. En K. L. Fitch y R. E. Sanders (Eds.), Handbook of language and social interaction (p. 71-102). Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates

Mondada, L. (2011). Understanding as an embodied, situated and sequential achievement in interaction. Journal of Pragmatics, 43(2), 542–552.

Richardson, D. C., Dale, R., y Kirkham, N. Z. (2007). The Art of Conversation is Coordination. Psychological Science, 18(5), 407-413.

Schegloff, E. A. (1986). The routine as achievement. Human Studies, 9(2/3), 111-151.

Schegloff, E. A. (1992). Repair after Next Turn. American Journal of Sociology, 97(5), 1295-1345.

Schegloff, E. A. (1996). Confirming Allusions. American Journal of Sociology, 102(1), 161-216.

Zion Golumbic, E. M., Ding, N., Bickel, S., Lakatos, P., Schevon, C., McKhann, G. M., (. . .) Schroeder, C. E. (2013). Mechanisms Underlying Selective Neuronal Tracking of Attended Speech at a “Cocktail Party”. Neuron, 77, 980-991.

 

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Un breve argumento sobre la incompletitud del liberalismo

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1. El liberalismo se puede entender como una doctrina social: La prohibición de obligar a otra persona a realizar una acción.

1.1 Nótese que estamos definiendo el liberalismo desde la perspectiva del otro. Si bien se puede plantear que es equivalente formalmente a la perspectiva egocéntrica (‘nadie me puede obligar a nada’), resulta más interesante para la exposición la formulación aquí puesta, dado que deja en claro la obligación moral inherente a la doctrina.

2. Del mismo modo, el liberalismo no dice nada sobre como vivir la propia vida. No es una doctrina de la vida buena.

3. Si se asume que entre las cosas que las personas buscan en una doctrina ética es una imagen de la vida buena, entonces el liberalismo es necesariamente incompleto.

3.1 Esto no implica, en sí, una crítica al liberalismo. Sólo indicaría que requiere ser complementado con otras visiones para generar una práctica ética de la vida. Se puede ser liberal (social) y conservador (personal) por ejemplo; se puede ser liberal y estoico; se puede ser liberal y hedonista; y así sucesivamente.

4. Una tentación común del liberalismo es precisamente la de pretenderse un credo completo.

5. Cuando se ha caído en dicha tentación, la opción disponible es defender un credo interno de seguir todos los impulsos y deseos (salvo los prohibidos por la admonición contra forzar a otros). Si otros no me pueden prohibir, ello se aplica a la propia persona: Tampoco me puedo prohibir lo que deseo.

5.1 Ya dijimos que aunque formalmente idénticos la visión social del principio base del liberalismo es distinta de la visión centrada en el ego, y aquí podemos observar lo anterior.

6. Sucede que transformado entonces en un credo completo, una parte importante de la población (y esto en buena parte de los contextos sociales) siente como insuficiente, o incluso como superficial, a dicho credo. La vida, sienten, tiene que ser algo más que ese seguir los propios deseos.

7. Con lo cual entonces llegamos a que el liberalismo (a) acepta su condición de credo incompleto o (b) se transforma en un credo que, para muchos, resulta insuficiente y superficial.

8. NOTA. Ya lo hemos dicho en otras ocasiones, pero uno de los problemas tradicionales del liberalismo como credo es su falta de fundamentación de su idea básica. Ahora bien, siempre hay ideas que en todo discurso han de quedar sin justificación. Sin embargo, resulta. por lo menos, insuficiente que la idea distintiva, la que se quiere defender en debate y por lo tanto está problematizada en él, no se argumente; sino más bien que todo se argumente a partir de ella. Pero eso es otro tipo de insuficiencia de la que estamos discutiendo en esta entrada.

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El pensamiento post-colonial y las trampas del dualismo

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La tesis que defenderemos en esta entrada es simple: En parte, el pensamiento post-colonial queda atrapado en las mismas dualidades que critica, y en ello no da cuenta ni de la tradición occidental criticada ni de las otras tradiciones cuya subyugación e invisibilización critica.

Uno de los temas de esta vertiente es que aquello que se considera ciencia ‘normal’ se presenta a sí como algo universal; pero en realidad esconde las limitaciones y los intereses del grupo concreto que las desarrolló: los estados occidentales. No es tan sólo que el conocimiento generado por dichas ciencias mire lo que el Occidente desea mirar, sino que establece la mirada occidental como la norma universal; con lo cual no hace finalmente más que defender el colonialismo. Entonces, al mismo tiempo que pone lo occidental como norma universal, degrada todo lo no-occidental a versiones sub-humanas o nohumanas. El pensamiento científico occidental es una forma de crear y generar la dominación:

El pensamiento moderno occidental avanza operando sobre líneas abismales que dividen lo humano de lo subhumano de tal modo que los principios humanos no quedan comprometidos por prácticas inhumanas. Las colonias proveyeron un modelo de exclusión radical que prevalece hoy en día en el pensamiento y la práctica occidentales modernos como lo hicieron durante el ciclo colonial (Boaventura de Souza Santos, Más allá del pensamiento abismal en Epistemologías del Sur, 2014, página 28).

Frente a esa exclusión, entonces lo que cabe es desarrollar las voces de los excluidos. Frente al falso universalismo del pensamiento moderno occidental, recuperar los pensamientos locales y particulares del colonizado. Esa sería la forma de hacer hablar a quienes han sido acallados.

La crítica resulta atendible, pero ¿sustenta una posición anti-ilustrada y anti-objetivista? (que es la conclusión que no pocas veces se obtiene). Por un lado, es posible mencionar que el punto de vista desde el cual se hace la crítica corresponde a valores defendidos por la Ilustración, por lo que es también una crítica interna, parte del desarrollo del proyecto. Es intrínseco al proyecto ilustrado desarrollar una actividad donde éste se crítica a sí. Pensemos en, por ejemplo, La Dialéctica de la Ilustración donde ella se crítica, pero se lo hace desde la propia promesa de la Ilustración, no se crítica a la Ilustración desde fuera (el mismo punto está en la Crítica de la Razón Instrumental de Horkheimer). El que varias de las críticas hechas a la Ilustración desde esta postura han sido parte de al menos un ala del movimiento desde sus inicios es algo que Jonathan Israel ha defendido en varias obras hablando de la Ilustración radical. Por cierto que no hay que esperar a la Ilustración para que aparezcan voces defendiendo a los dominados, o hablando contra una lógica de poder o para defender los valores de la tolerancia (entre nosotros, Dusel ha enfatizado ello como base de la ética en el antiguo Egipto); el caso es que efectivamente la tradición ilustrada los ha defendido, y esa defensa ha incluido un proceso de auto-crítica interna. La posición post-colonial, y el sueño de una situación donde se supere la opresión, no deja de ser una expansión del pensamiento ilustrado, algo que -por ejemplo- los últimos textos de Foucault sobre la Ilustración no dejan de plantear.

Esto es reconocido en varias ocasiones por la tradición que comentamos pero luego se procede a declarar el carácter marginal de la crítica frente a una hegemonía que aplica un proyecto colonizador y excluyente Es lo que hace Boaventura de Souza Santos con Pascal y Nicolás de Cusa en ¿Un Occidente no Occidentalista?  o Dussel con Bartolomé de las Casas en (Meditaciones anticartesianas en el mismo texto de Epistemologías del Sur antes citado. Pero ¿es cierto que estas críticas son tan marginales? ¿son tan parte de una anti-modernidad? Y por cierto, no habrá que olvidar los usos auto-congratulatorios de ello: el tradicionalismo hispánico no se cansaba de usar para enaltecer al imperio que en Salamanca se discutiera sobre la moralidad de la conquista. La tradición marxista podrá ser marginal prácticamente pero es plenamente moderna y conceptualmente central a la modernidad. Pero incluso si se aceptara que son marginales, el caso es que esa disputa es parte integrante de la tradición criticada, no algo externo a ella. En última instancia, es bastante moderno y occidental la idea de un cambio radical que supera toda la tradición anterior, algo que el pensamiento postcolonial no deja de ser también parte.

El hecho que aduce esta crítica que el desarrollo del pensamiento occidental haya implicado hasta ahora consistentemente una degradación del otro, de forma de crear un universalismo (derechos humanos) para, al mismo tiempo, justificar su negación es algo cuya crítica es parte del mismo desarrollo, y que ya ha sido aducido anteriormente en esa tradición. En cierto sentido, no pocas de las críticas que realiza el pensamiento post-colonial lo anteceden. Ello no obsta para que represente un aporte, en la medida que puede desarrollar de mejor forma esas críticas, pero no alcanza para la profunda transformación teórica que muchas veces se plantea. Esas son contradicciones internas, y efectivamente constituyen una dialéctica de la ilustración -no un simple rechazo o apoyo.

En algún sentido, los críticos mantienen varios de los dualismos del pensamiento moderno tan criticados (Carlos Pérez en su Desde Hegel, p 73-79,  intentando superar el pensamiento moderno, hace el mismo comentario, que estas son críticas que operan al interior de los dualismos modernos, sólo que cambiando el signo de las antinomias. Por ejemplo, Grosfogel (en La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales, p 380-381, siguiendo usando el texto de Epistemologías del Sur) plantea una serie de jerarquías que serían constitutivas del pensamiento occidental, y criticadas por el pensamiento del Sur, pero muchas no es más que una versión específica de etnocentrismo (i.e que Occidente privilegia su religión o su cultura), que es algo bastante más amplio que el Occidente, o son jerarquías que tampoco son exclusivas de él (las mujeres no tuvieron que esperar al despliegue de la razón occidental para sufrir la dominación patriarcal). Se critica al dualismo replicando esquemas duales -y los mismos esquemas duales que serían constitutivos del Occidente para simplemente invertirlos.

Al replicar estos dualismos, se termina produciendo algo que es bastante más problemático: Se simplifican y se reducen las tradiciones en juego, tanto la occidental e ilustrada como otras tradiciones fuera de la modernidad, cuya riqueza queda muchas veces reducida a la negación de la modernidad. Si se plantea que la modernidad es el despliegue de una razón única y de la certidumbre, ¿que hacer con declaraciones como las de Kundera que la historia de la novela moderna es la historia de un pensamiento de la ambigüedad, de la incertidumbre y alejado de la verdad única?  Y si el pensamiento moderno era uno evolucionista basado en la idea de progreso, como lo plantea por ejemplo, Quijano, ¿qué hacemos con todas las críticas a esas ideas internas a ese pensamiento? Nadie tan moderno como Popper y ahí tenemos toda la crítica que uno quiera a la idea de una historia que tiene una dirección}. En general, toda tradición de alguna importancia es compleja y está compuesta por un entramado de discusiones (así con Occidente, o el Islam, o China o cualquiera tradición de su interés): es a través del debate que arma cada tradición que ella se forma.

Observemos algunas de las dificultades que genera este reduccionismo.

Las disputas sobre el colonialismo son una de las discusiones internas a la tradición ilustrada. Alguien tan ilustrado en su perspectiva como Gibbon planteaba al finalizar su relato de las Cruzadas, una de las primeras empresas colonialistas del Occidente, que ‘A more unjust and absurd constitution cannot be devised than that which condemns the natives of a country to perpetual servitude under the arbitrary dominion of strangers and slaves’ (está en el capítulo 59 del Decline and Fall). Ello es plenamente dieciochesco. No estará de más recordar aquí que la reacción del siglo XVIII a las civilizaciones no-europeas es mucho más compleja (pasando desde la fuerte auto-afirmación de la superioridad de Europa a la búsqueda fuera de Europa de mejores sociedades) que la situación del siglo XIX (donde se genera una afirmación de superioridad más sencilla). La modernidad europea temprana, siguiendo algo que es común a varias otras tradiciones, no dejó de tomar lo que de otras tradiciones le fuera útil e interesante (es cosa de recordar la reacción de Leibniz al I Ching o en general al pensamiento chino, más allá de lo que se pueda criticar de su lectura, la idea que es de provecho buscar doquiera que parezca relevante es algo que buena parte de las tradiciones vivas han usado repetidas veces).

También cabe insistir que lo no-occidental no es un otro homogéneo, no es un simple otro de la modernidad que opera en contradistinción perfecta de ella. Esta visión que todo lo no-occidental constituye la misma unidad a veces nos ciega en relación con los procesos pre-invasión europea en América. Así, Dussel14, en el texto antes citado, defiende a De las Casas en su justificación de los sacrificios humanos de Mesoamérica mencionando su argumento que tienen el derecho de ofrecerlos si siguen sus convicciones. Pero ¿quién es el sujeto de ese ‘sus convicciones’? Los pueblos sometidos por los aztecas, que entregaban tributo en esos sacrificios, ¿estaban tan convencidos de esa lógica? El hecho que varios grupos aprovecharan la irrupción de Cortés para aliarse con él contra los aztecas debiera recordarnos que desde el punto de vista de esos pueblos ellos no eran idénticos a los aztecas; y que el imperialismo y la subyugación de otros pueblos no fue algo que apareciera en el Nuevo Mundo a partir de la llegada de los españoles. Tan imperialistas eran los Incas, que el Inca Garcilaso ordena buena parte de sus Comentarios Reales mostrando los buenos imperialistas que eran, y lo perverso que era la resistencia a este imperialismo; y enfatizando entonces la diferencia de los Incas con los pueblos que conquistaban. Pensando en una situación más cercana: Los mapuche resistieron igualmente a los Incas y a los españoles, y en ambos casos representaban un otro distinto de su propia tradición.

Más en general, en la comparación de la tradición occidental con otras tradiciones encontraremos puntos de diferencia y de igualdad que son distintos con cada tradición: Hay elementos bajo los cuales la tradición islámica y la occidental son muy similares y ambas se separan de otras tradiciones del Viejo Mundo (la idea de un Dios creador transcendente); otras en que la tradición china y la occidental tienen similaridades (al menos con parte de esa tradición occidental: las instituciones sociales son en el confucionismo al igual que en la Antigua Grecia, creaciones humanas).

Por más fuerza que tenga la crítica que realiza el pensamiento post-colonial, al quedar atrapado en los dualismos que denuncia (lo cual no es, a decir verdad, extraño en un pensamiento que es básicamente polémico, en contra-de-algo) no genera una real alternativa, que es lo buscado. Basar el pensamiento en autores centrales de la tradición crítica occidental (que no serán todo el Occiente pero son parte clara del Occidente), como Marx o Foucault, no es suficiente para plantear que se tiene una alternativa a dicho pensamiento -aún cuando si se elimina esa pretensión la argumentación puede ser perfectamente aceptable. En algún sentido, se requiere superar la crítica simple al universalismo, dado que termina reproduciendo la diferencia periferia / centro. En este proceso, la crítica desde la periferia que rechaza a lo universal la condena, al mismo tiempo y de nuevo, a la periferia. Si se niega a uno mismo la posición universal, no por ello ella deja de existir, no olvidemos que la universalización es una estrategia universal de legitimación (como dice Bourdieu en Raisons Pratiques, p 235) -y entonces, lo ocupan quienes siempre lo han ocupado. La crítica crítica, para usar la vieja expresión de Marx, no resulta suficiente.

Dentro de esta perspectiva, en todo caso, es posible encontrar variantes que intentar ir más allá del rechazo simple al universalismo. El planteamiento de Dusel en su Ética de la Liberación, con su insistencia en una crítica universal y objetiva desde la posición de la periferia -desde las víctimas que todo régimen genera, pueden resultar al final más incisiva. Es crucial no olvidar la presencia de las víctimas. El esfuerzo por recuperar la voz y perspectiva de los oprimidos es más amplio que la crítica a la racionalidad moderna; en otras tradiciones, silenciadas por esa racionalidad, también había víctimas, silenciamiento y opresión. No se denuncia simplemente al universalismo postulándolo como falso, sino que se busca una base universal desde precisamente la periferia; y eso le permite, con todas las críticas, perfectamente usar el pensamiento del centro, no negando que de él se hayan generado aportes de interés o relevantes, pero simplemente poniéndolo como un pensamiento, uno de muchos, a partir de los cuales se puede a su vez pensar: Se puede recuperar la ética aristotélica de la práctica (en el parágrafo 115 de la Ética antes citada al mismo tiempo que se denuncia y no se olvida su defensa de la esclavitud, como se hace en su texto de Meditaciones Anti-cartesianas. Leer lo anterior como la idea que el universalismo, falso en el centro, sería verdadero desde la periferia resulta además de reducitivista como lectura, insuficiente como realidad; pero representa una posible salida al simple rechazo. De hecho, no deja de ser curioso que en ciencias sociales quienes desde la periferia han logrado influir en el centro (por ejemplo para usar casos sólo argentinos: O’Donnell, Laclau, el mismo Dussel) mantienen una lógica más compleja en torno a la relación particular / universal: Han creado desde su contexto, pero no sólo para su contexto. Si ello resulta cierto, entonces el puro post-colonialismo resulta algo fatuo. En última instancia, sufre de falta de autoconciencia plantear que se es no-moderno entre quienes pretenden, en el más moderno de todos los movimientos posibles, superar totalmente con una crítica radical a la tradición anterior.

Las oportunidades que abre, y las dificultades que tiene, el camino del pensamiento postcolonial pueden sintetizarse así: Es un hecho que la tradición occidental moderna es una tradición como cualquier otra. Y de este modo, como cualquier tradición, ilumina ciertos aspectos, y esos aspectos no son su verdad particular, sino una verdad para todos; pero, al mismo tiempo, esconde y no permite pensar otras verdades. En lo que ilumina y en lo que esconde una tradición no es tanto un conjunto de afirmaciones como un conjunto de disputas y discusiones; y en esas disputas algo se muestra del ser. En ello todas las tradiciones lo hacen: A cualquiera leer y pensar a Mencio le mostrará algo de su ser, lo mismo ocurrirá si lo hace con Kant.

Pero es un hecho también que la tradición occidental se ubica en una posición distinta precisamente al haberse convertido en central con relación a todas las otras y haberlas convertido en periféricas. Y con ello, entonces, todos no olvidaremos que en Kant hay algo de interés, pero será fácil olvidar que para todos hay de interés en Mencio. Más aún, al ser su dominio un dato ya existente, sucede que ella ya es parte del interior de todas las tradiciones; y no meramente algo externo a ellas, es ya el otro dentro del ser-en-sí de cada tradición para usar términos hegelianos. Es así, entonces, que tratar a la tradición moderna como una tradición entre otras, que es lo que permite recuperar lo que en ella hay de verdad, requiere también un quiebre con lo que esa tradición ha sido. El doble juego que ello implica es manifiesto algo difícil de mantener, pero a la vez representa la principal esperanza que nos puede traer esta posición.

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Los trabajadores por cuenta propia más allá de la vulnerabilidad y el emprendimiento

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Las Ciencias Sociales tienden a analizar a los trabajadores por cuenta propia desde un esquema dual de observación: En un polo ellos pueden ser trabajadores vulnerables, que por obligación están en una situación inferior. En otro polo ellos pueden ser emprendedores, que por elección están en una situación con grandes oportunidades. La literatura opta entre clasificarlos en uno de los polos, o plantear que se dividen en dos, uno en cada polo: Los cuenta propistas con más recursos, usualmente los profesionales, hacia el polo positivo, y el resto hacia el polo negativo.

El propósito de esta entrada (que resume las conclusiones de la parte de mi investigación doctoral dedicada a estos trabajadores) es mostrar que ese esquema dual de observación es inconveniente. O mejor dicho, dar dos razones de por qué resulta insuficiente, y una de por qué tiene sentido y funciona.

La dualidad es interna no externa

Un primer elemento es que la diferencia entre ‘precarios’ y ’emprendedores’ no divide tanto entre diversos lugares como que es también una tensión que viven todos los trabajadores. La complejidad es interna al sujeto, no sólo entre sujetos. En otras palabras, hay elementos de precariedad y negativos en todos los trabajadores por cuenta propia, y existen elementos positivos en todos ellos.

Los resultados de la situación laboral de los trabajadores por cuenta propia son relativamente claros: A todos los niveles de educación, se presenta como una apuesta riesgosa de escapar de limitaciones del empleo asalariado. En todos los niveles ocurre que se puede aspirar a una mejor condición, pero con una probabilidad no menor de fracasar en ello. Pero siempre es una posibilidad. Los resultados de las trayectorias nos indican que es posible consolidarse como cuenta propia, que siendo algo que no se puede dar por evidente sí es posible. Y que esa posibilidad de consolidación (y quedar en mejor situación al final del ciclo laboral que los asalariados) está presente a varios niveles. El hecho que el trabajador por cuenta propia más paradigmático sean oficios de calificación media, en un mercado laboral donde existe una presencia importante de oficios de baja calificación, no deja de ser relevante como alternativa. Esta situación de ser una alternativa atractiva, pero con riesgos, es algo que ocurre a través de los diversas situaciones laborales, y no es tanto algo que divide segmentos como algo que ocurre en todos ellos. La excepción a ello son las mujeres que esporádicamente se insertan en el mercado laboral, que corresponde a un tipo específico de trayectoria (el G3 en el cuerpo de la tesis9: Es en ellas donde esta dinámica doble no aparece, sino que aparecen condenadas a la precariedad}.

Subjetivamente ocurre algo similar. Los elementos positivos (la autonomía) y negativos (incertidumbre) son dichos por los diversos segmentos. También los cuenta propia profesional viven la incertidumbre; los cuenta propia no profesional también pueden disfrutar de la autonomía. Aunque puede variar el peso que se le da a cada elemento -ya sea enfatizando más bien el aspecto negativo como el positivo-, lo común es que se reconozcan ambos. Hay un sólo elemento subjetivo que claramente se orienta desde la observación dual: la constitución como trabajador por cuenta propia, y por ello lo observamos separadamente al finalizar la sección.

En última instancia la incertidumbre laboral es inherente a ser cuenta propia. Por otro lado, la autonomía es algo positivo que también es inherente a dicha condición, y que todos observan. En realidad, ambos elementos son el mismo: Ser autónomo, no depender de un otro, implica, recíprocamente, una ausencia un de otro que solucione los problemas que es también incertidumbre laboral; son dos caras de lo que es en sí mismo ser trabajador por cuenta propia.

En otras palabras, lo que la observación dual remite a segmentos diferentes, puede observarse como unido en el mismo sujeto. Nuevamente, no es que no existan elementos que se pueden describir desde la observación dual: Existen espacios donde, se puede decir, lo negativo es dominante, espacios donde lo positivo es lo crucial; pero la observación dual pasa por alto la condición común que ambos elementos sean experimentados y vividos.

Los polos no se constituyen como lo establece la observación dual

El segundo elemento es que la forma en que la observación dual constituye cada polo tampoco resulta completamente adecuado: Ni precariedad alcanza a dar cuenta del polo negativo; ni la figura del emprendedor da cuenta del polo más consolidado.

Ni precarios
Primeros observemos con relación a la precariedad: Ni en lo que se refiere a los ingresos, ni en sus trayectorias, ni en términos de sus sentidos de trabajo, los cuenta propia parecen particularmente precarios, en particular en relación con trabajo asalariado. No es que no existan segmentos que se observan a sí mismos, y pueden ser observados desde fuera, como precarios; pero hay demasiados elementos que quedan fuera de la observación si se los observa desde allí.

Pensemos que, de hecho, hay trabajadores asalariados precarios y que ‘the most precarious category of employment is the wage-earner without a formal written contract’ (Kirsten Sehnbruch, The Chilean Labor Market, Palgrave 2006, p 86). Más aún, vis-a-vis el trabajo asalariado hay diversos elementos que pueden implicar cierta seguridad: Puede plantearse como solución posible a los problemas de baja empleabilidad en la parte final del ciclo laboral, donde ser cuenta propia de hecho es más común; o puede funcionar contra-cíclicamente, produciendo seguridad en períodos de crisis. Ser cuenta propia soluciona, al menos subjetivamente, los problemas de inseguridad del trabajo asalariado, en parte porque permite al independiente verse en control de su situación, y también aparece como sueño para superar las deficiencias del sistema de pensiones. Si bien el trabajo por cuenta propia puede verse como resultado de una coacción –al ser trabajadores que no pueden acceder a buenos empleos asalariados-, puede ubicarse como produciendo unas seguridades que no permite el asalariado más precario. Como lo menciona Kathya Araujo, hablando en general de los trabajadores (y no sólo de los cuenta propia):

La estabilidad -y la seguridad concomitante- es una expectativa ideal, pero que en términos concretos, aportados por la experiencia social, aparece paradojalmente asociada a la vulnerabilidad. Esta asociación termina por fragilizarla como ideal. El sujeto no puede orientarse a partir de ella porque dada la desprotección y precariedad a la que está expuesto, no puede sino resultar una amenaza (Araujo, La desmesura y sus sujetos: el trabajo en el caso de Chile. En Transformaciones del Trabajo, Subjetividad e Identidades. RIL: 284)

Lo anterior nos hace ver que la relación entre inseguridad y trabajo por cuenta propia es más compleja que lo que permite declararlo como ‘precario’, ya sea in toto o para un segmento.

…ni emprendedores
En segundo lugar, hablar de emprendimiento no permite dar cuenta lo que de hecho ellos enfatizan como las ventajas y posibilidades de su trabajo. No debe confundirse, como muchas veces se hace, el deseo por ser cuenta propia con un deseo empresarial de crecimiento. No se busca tanto emprender (y acumular y crecer), como más bien no tener superiores que emitan órdenes y controlen la actividad. Es interesante en este sentido que la equiparación entre trabajo por cuenta propia y emprendimiento no sólo es común entre quienes observan favorablemente dichas lógicas sino también entre quienes se presentan como críticos a lo que observan como un ordenamiento neo-liberal y en el cual las actividades de los cuenta propia estarían inscritas.

Lo central del polo positivo de la cuenta propia es una vivencia subjetiva de libertad, es así como se vive el tomar las propias decisiones (valoración que es un resultado común en otros estudios en América Latina). Esto no implica que no se perciban presiones, muchas de ellas fuertes. Para entender el tema del control en el trabajo es relevante tomar en cuenta las reflexiones de De la Garza y sus colaboradores; porque las actividades de otros actores -clientes, autoridades- pueden percibirse con elementos de control sobre la actividad: ‘Es decir, en este caso particular se estaría hablando de un tipo de control negociado, basado en la interacción social’ (Gayosso Ramírez, ‘Trabajo, identidad y acción colectiva en los comerciantes artesanos del Centro Histórico de Coyoacán’. En Trabajo no clásico, organización y acción colectiva Tomo II: Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, p 169), describiendo artesanos en una localidad de México en relación con sus clientes. Pero a pesar de ello, esto es vivido como espacio autónomo, en contraposición con lo que sucede con el trabajo asalariado. ¿Qué es lo que permite ello? Una diferencia es que el trabajador asalariado que experimenta una presión por parte del cliente ha de resolverlo de acuerdo a las instrucciones y supervisión de un jefe; mientras que el trabajador por cuenta propia lo resuelve de forma independiente. El criterio de libertad que usan estos trabajadores no es el del sujeto que no experimenta presiones externas, sino el de aquél que decide como reaccionar ante ello (siendo mediador y no intermediario para usar los términos de Latour). Es por todo ello que tampoco cabe observar, ni siquiera en el polo más positivo, como emprendedores a estos trabajadores.

Sino algo distinto
La observación dual, en suma, no nos permite observar que el polo negativo no es mera precariedad, ni el polo positivo se deja abordar desde el emprendimiento. Simplificando a su vez, no es que los cuenta propia sean emprendedores o precarios, o algunos sean emprendedores y otros precarios, sino que no son ninguna de ambas cosas. Maticemos: No es que no existan segmentos que sigan esas lógicas, es que observando sólo ello, perdemos de vista que para muchos de estos trabajadores no aplican. Es insuficiente porque observar la autonomía desde el emprendimiento es una forma equivocada de observar la autonomía; y porque la experiencia de quienes pertenecen al polo no-profesional, el que se piensa como precario, tampoco es sólo precariedad.

Lo anterior puede tener consecuencias prácticas: Si pensamos que el problema central de los cuenta propia es la precariedad tendremos a enfatizar lo referido a prestaciones de seguridad social –recordando que la ausencia de estas prestaciones se encuentra entre los reclamos más comunes. Pero ¿es ello suficiente? ¿Soluciona sus problemas de incertidumbre estas acciones? Ello es más atingente si en el caso chileno estos sistemas no son percibidos como muy seguros por parte de la población. La forma en que se ha pensado la política social no necesariamente es la más adecuada para solucionar la inseguridad. Más aún, si los pensamos desde el emprendimiento, asumiendo cierta disposición al riesgo, de ello derivamos políticas públicas que no necesariamente dan cuenta de su disposición real.

Obligación y elección. El fundamento de la observación dual

En general, la observación dual se ha mostrado insuficiente para dar cuenta de la situación de los cuenta propia -a pesar que siempre tiene un elemento real que permite que ella tenga un sentido. Sin embargo, hay un momento en el cual ella tiene plena vigencia y ordena lo que aparece en los datos. En esta sección resumiremos esos resultados y los pondremos en relación con el resto de ellos.

Es al hablar de sus trayectorias que los cuenta propia replican y hacen suya la idea básica de la observación dual: Hay quienes se perciben como siendo cuenta propia por opción, y luego tienen una visión positiva; hay quienes se perciben como cuenta propia por obligación, y luego perciben negativamente su situación. No sólo se replica el hecho mismo de diferenciar opción / obligación, que es el fundamento de la observación dual: Se replica la relación de la dualidad elección/obligación con los resultados: Quienes eligen están en mejor situación de quienes se perciben obligados.

Centremos la mirada en esta última relación, porque no hay nada evidente en el hecho de que quienes elijan algo tengan mejores resultados. No hay nada extraño en que fuera común encontrar la sorpresa que la situación era mejor de lo que se esperaba, o que era peor de lo que ella se pensaba. De hecho, existen indicaciones que la sorpresa es parte de la experiencia de transición: Toda la complejidad del trabajo por cuenta propia no era esperada, incluso por quienes lo eligieron. A pesar de ello, la relación entre optar / ser obligado y el resultado es bastante fuerte. Detrás de ello, en cierto sentido, hay cierta ilusión de transparencia: Los sujetos conocen lo suficientemente bien su sociedad, de forma que quienes tienen mayores capacidades objetivas ya sabían del buen resultado posible con anterioridad, y viceversa. Dado que la vida social no es transparente, ¿a qué se debe esta situación? En el caso del analista ello es meramente un error, pero en el caso del trabajador ello es algo más interesante.

Los trabajadores, recordemos, ordenan su trayectoria en torno a este eje; sin dejar de reconocen la experiencia de sorpresas, que refutaría una relación tan clara. Luego, estamos ante algo más complejo que un mero olvido o falta de reconocimiento. Ahora bien, la experiencia en sí del trabajo por cuenta propia se ordena en torno a la idea de autonomía. El aspecto positivo de ser cuenta propia es la posibilidad de decidir sobre sí. Dado ello entonces la relación entre evaluación y formas de constitución queda más clara: Observarse desde la decisión de ser cuenta propia es plantearse como agente autónomo desde el inicio, y luego la trayectoria queda marcada por la positividad. Observarse desde la obligación implica que no se ha sido agente al constituirse en un estado que, presuntamente, está marcado por su agencia, y ello tiñe de falsedad, acusa de engaño, a todo el proceso. Es por ello que lo que es mero error en el analista (confundir la dinámica de elección con la evaluación) representa una experiencia muy básica para el propio trabajador.

Al mismo tiempo, nos muestra de nuevo, el lugar central de la autonomía, de decidir sobre la propia vida, que aparece como criterio central para constituir la posición de cuenta propia.

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La construcción plural y abierta del mundo social

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Estimo que la frase que genera el título de esta entrada es básica para poder entender realmente la vida social. Cada uno de sus términos da cuenta de una de las características fundamentales de ella. Para mostrar lo anterior usaremos para cada uno de ellos una cita que creo la representa, y la glosaremos para mostrar su importancia.

Parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio en un imperio (Baruch Spinoza, Ética, Prólogo 3a Parte)

Mundo social: La vida social es parte de la naturaleza y plantear su plena integración a ella es lo que nos permite analizarla, sin necesariamente perder las características específicas de ella. Es por ello que se puede intentar una ciencia universal de la vida social que al mismo tiempo reconozca el carácter histórico de ella y el carácter de sujeto de los actores; porque nada de lo anterior evita que esos características sean parte integrante de un cierto espacio en la naturaleza. La vida social es histórica y creada por agentes, pero en tanto podemos dar cuenta de los procesos que permitan que ella sea así, entonces bien podemos tener una ciencia social ‘naturalista’: Porque los procesos y rasgos que permiten que ella sea así pueden ser analizados como cualquier realidad.

En efecto, el mundo no se da (en cuanto totalidad), en ninguna intuición (Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, A 519, B 547)

Abierta: La vida social tiene un carácter abierto. Los actores que generan ese mundo lo hacen a través de un cúmulo de distinciones que no pueden ellos agotar, siendo el mundo siempre más amplio que cualquier cosa que ellos hagan. La posibilidad que el mundo que generen los sorprenda y sea nuevo para ellos está siempre dada. No hay forma de listar todas las posibles acciones y alternativas de los actores, porque ellos son los que en su accionar las crean. La apertura de la vida social es una de sus características universales y lo que permite que su estudio sea irremediablemente histórico. Los actores sociales son al mismo tiempo limitados en sus capacidades y universales en su ámbito de aplicarlas (no pueden calcular sin límite, pero pueden calcular sobre todo; aprenden con limitaciones pero pueden aprender sobre cualquier cosa y así); y ello genera irremediablemente el carácter abierto del mundo social que habitan.

Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica (Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach 8)

Construcción: La vida social es una vida activa en que se hacen y producen diversos elementos. Sin entender que todo en ella es producto de una construcción permanente y real ella no se entiende. Una construcción que necesariamente es real. No sólo estamos ante un construcción social de la realidad, en la cual se observa como algo objetivo y ‘sólido’ lo que no lo es; sino que estamos ante una construcción de la realidad social (para usar el título del libro de Searle) y dar cuenta de ese trabajo de construcción qua construcción implica no reducir la realidad a un acuerdo cambiante y local sobre el significado (como lo dicen Boltanski y Thévenot en On Justification). Lo que los sujetos construyen es una construcción real de la vida social, y no sólo en su aspecto material (un edificio, un camino), sino lo que crean en sus interacciones: son también realidades que cualquier actor debe reconocer en su acción. Estos procesos de construcción son al mismo tiempo permanentes e ineludibles: Los actores no pueden evitar construir algún tipo de orden, y al mismo tiempo y por los mismos procesos mediante los cuales construyen órdenes, estos órdenes no pueden garantizar su estabilidad. No hay procesos distintos de construcción de órdenes y de desestabilización de ellos, el mismo proceso que construye un orden lo disuelve. Por cierto que el uso que hacemos de la cita de Marx es, en realidad, poco marxista: Es para entender, no para transformar, que observamos la práctica -pero, al fin, estamos citando la Tesis 8 no la Tesis 11.

Al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten el mundo (Hannah Arendt, La Condición Humana, Cap 1, §1)

Plural: Y finalmente el cuarto punto, que es de manera algo incomprensible fácilmente olvidado en las ciencias sociales, es que la vida social es intrínsecamente plural; y es ello lo que termina de asegurar el carácter abierto y real de toda construcción social. Ello porque los actores entre sí son impredecibles y, por lo tanto, incontrolables; aunque pueden intentar controlar a otros actores, en la medida que requieren que los otros actores actúen, esos intentos no se ven coronados por el éxito. Los otros actores generan posibilidades y alternativas que van más allá de lo que todo actor puede pensar, prever o controlar. La vida social es potentia no sólo potestas. Negri en la Anomalía Salvaje ha insistido, al examinar el pensamiento político de Spinoza, en la necesidad de diferenciar ambos; y una distinción similar sobre el poder, como distinto de la fuerza, siendo intrínseco a la pluralidad en La Condición Humana de Arendt (Cap 5, § 28) , y la misma idea en torno al poder como contrato mutuo en Sobre la Revolución (Cap 4: 3).

Estas cuatro características hacen que la vida social entonces sea una construcción abierta y plural de un mundo. Pensando así, entonces se puede concluir que la vida social, con sus particularidades, es parte del mundo; y luego la empresa de producir conocimiento sobre ella debiera ser tan interesante y válida como lo ha sido en otros campos.

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A propósito del cuidado a uno mismo

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En diversas ocasiones cuando he requerido consejos de mis amigos, me he encontrado con una declaración común de la necesidad de cuidarse a uno mismo. Y he de reconocer que nunca tal admonición me ha terminado de convencer. No estará de más exponer las razones de ello.

Que se reducen a algo muy simple: Más que en el cuidado de sí, creo en el cuidado de otros y ser cuidado por otros. Aunque en principio el cuidado de sí es perfectamente compatible con preocuparse de los demás, y así se me lo ha mencionado (sólo puede cuidar de otros quien primero cuida de sí); no dejo de pensar que en la práctica es fácil caer en la trampa de sólo preocuparse de sí (es la orientación más natural al fin y al cabo).

Ahora bien, ¿dejar el cuidado de uno mismo en manos de otros -que es finalmente lo que estaría defendiendo- no es caer en la vulnerabilidad y la dependencia? Pero, dado que no vivimos aislados, siempre vivimos en cierta dependencia. Podemos hacer elecciones sobre nuestras dependencias de otros, podemos tomar recaudos de no depender de alguna persona en particular si se quiere; pero no podemos obviar el hecho de depender de otros, y bien podemos usar ello para eliminar los peligros que pudieran provenir de ello (por ejemplo, a través de múltiples dependencias).

Sin embargo, lo más crucial es otra cosa, ¿pero porque pensar en el depender de otros como un problema y un peligro? No deja de ser notorio que ello es parte importancia de la tradición de pensamiento occidental. Está en Sartre (el infierno son los otros en la frase más conocida), está en el puritanismo (como nos recuerda Weber en la Ética Protestante). Releyendo las Meditaciones de Marco Aurelio es notorio como la tradición estoica es profundamente negativa del otro: En más de una ocasión Marco Aurelio termina renegando de la vida con otros y sólo por un asunto de deber plantea que es necesario mantener una relación amable con los otros que sólo traen negatividad hacia el alma propia.   Pero creo que ello finalmente, es equivocado: Es con otros que hacemos y logramos mayor plenitud que cualquier cosa que intentemos aisladamente. No creo ser la única persona que, al fin y al cabo y sí quiero ser veraz a mi experiencia, tendrá que reconocer que la mayoría de las personas que he conocido han sido buenas personas. Depender de los otros no es una carga sino una posibilidad, y -creo haberlo dicho en palabras muy similares en otras entradas- ensimismarse es una forma de empobrecer el espíritu.

Pero, ¿y si ningún otro cuida de uno? Pues bien, si tan mal uno ha manejado sus propios asuntos que a nadie le interese lo que a uno le pase, en realidad no se tiene a otra persona que culpar a uno mismo. Lo cual, por cierto, tiene la innegable ventaja que, entonces, sólo depende de uno cambiar dicha situación. Pero si te haz manejado con los otros de forma mínimamente aceptable, entonces sí no debiera ser raro que algunos otros se preocupen de ti. Y quizás esa sea la forma más feliz de lograr el cuidado de uno mismo.

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En defensa del rol del Tribunal Constitucional

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Supongo que esta entrada no me hará muy popular entre mis amigos, pero en fin si uno cree que sus amigos están equivocados lo que corresponde es decirlo supongo.

A propósito de la última decisión del Tribunal Constitucional, sus tres decisiones en su fallo sobre la glosa de gratuidad de educación superior en la Ley de Presupuestos, han surgido una gran cantidad de críticas. Algunas de ellas orientadas a la decisión como tal y otras, más bien, orientadas a criticar el rol y la existencia misma de un Tribunal Constitucional. La lógica es sencilla: Si un tribunal puede anular la voluntad de las autoridades electas (Congreso más Presidencia), ¿de qué democracia estamos hablando entonces?

Creo que detrás de ese argumento hay una profunda incomprensión de lo qué significa un gobierno republicano (para los propósitos de esta discusión, democracia la entendemos como un subconjunto de gobiernos republicanos). Para ello dos consideraciones.

La primera es en torno a la naturaleza de la Constitución. Si vamos a tener una Constitución, entonces hay un orden de prioridad, la Constitución es más basal que las leyes (que a su vez son más basales que los decretos y así). Esto requiere entonces que una ley no puede pasar por encima de la Constitución. Si ello pasa, entonces simplemente no hay Constitución.

Ahora bien, ¿porqué esta consideración es importante? Porque se supone que estamos discutiendo sobre una nueva Constitución, pero toda esa discusión deja de ser relevante si se asume por principio que una ley aprobada por el Congreso no pasa por control de constitucionalidad. Supongamos, para poner un ejemplo al gusto de muchos que han criticado la última decisión del TC, que se instaura en una nueva Constitución una norma que indique que, por ejemplo, se garantiza educación pública y se prohíbe el lucro en educación. Pero dado que un TC no puede pasar por encima de lo que decide el Congreso, si éste aprueba una ley en que, por ejemplo, se permite el lucro; entonces ella sería válida. En otras palabras, toda la discusión sobre la Constitución sería inútil.

Si se cree en la prioridad de la Constitución sobre la ley, se requiere un control de la Constitucionalidad (del mismo modo que Contraloría controla, precisamente, que los actos administrativos se ajusten a la ley, o sea la misma operación pero en un nivel más bajo).

Una democracia no requiere para operar la distinción entre Constitución y ley, entiendo que en el Reino Unido todas las cosas están al mismo nivel (son Actas del Parlamento); pero sí vamos a mantener esa distinción, entonces algún control de constitucionalidad se requiere.

 

La segunda consideración creo es más profunda (y problemática). La democracia no es el gobierno en el cual la mayoría hace lo que quiere. Límites a las decisiones de la mayoría es la razón por la cual en general las Constituciones tienen un capítulo de derechos, o que se intenta dividir los poderes.

Para dejarlo más en claro, volvamos a poner un ejemplo favorable a quienes criticaron la decisión. Supongamos que se logra introducir en la Constitución un reconocimiento al carácter plurinacional de Chile, y que las leyes deben hacer tal y tal cosa para aplicar ese reconocimiento. Y entonces después de alguna elección, el Congreso aprueba una ley que declara que en la educación formal sólo serán válidas clases en castellano, prohibiéndose otras lenguas. Sería una decisión mayoritaria e inconstitucional (y por lo tanto, iría en contra de lo que como ‘pueblo soberano’ se decidió implementar con especial salvaguarda). O una ley que le quitara derechos políticos a tal y cual persona (digamos, una Ley de Defensa de la Democracia, que fue aprobada por una mayoría del Congreso). Si creemos efectivamente en cosas como derechos fundamentales, al mismo  tiempo estimaremos que ellos no pueden ser pasados por alto por cualquier mayoría.

Al revés que la anterior, esta consideración es general. Poner límites al ejercicio de las decisiones de la mayoría es parte de lo que constituye una democracia. Un gobierno sin límites es lo que desde hace mucho tiempo constituye la tiranía.

 

Tengo la impresión que detrás de la crítica hay dos tentaciones que son comunes, pero que en particular lo son entre quienes se piensan a sí como progresistas: (a) Una despreocupación por lo formal en función de lo material: Si el objeto de tal decisión es justo, las formalidades dan lo mismo. Pero en una mirada de largo plazo, lo formal importa -en parte, es a través de ello que se crean instituciones fuertes que son capaces de tomar decisiones. (b) La sensación que la mayoría siempre está con uno. Los ejemplos dados no ocurrirían, como el progresismo representa la opinión del ‘pueblo’ entonces las situaciones negativas, desde el punto de vista progresista, mencionadas anteriormente, no se darían. Pero basar las evaluaciones institucionales en la idea que uno siempre gana es a la vez injusto e ingenuo.

En última instancia,  se requiere un control de constitucionalidad. Que la forma actual en que el TC ejerce ese control puede criticarse, claro está; pero el rol como tal es difícil de eliminar. Para ver su importancia un ejemplo histórico, y volvamos a un tipo de democracia muy distinta de las actuales -la democracia ateniense que era directa.

Enfrentados frente al tema que una decisión de la Asamblea podía ser ilegal (los atenienses planteaban la diferencia ley / decreto; no la diferencia constitución / ley, en ese sentido de manera similar a lo dicho con respecto al Reino Unido) ¿que inventaron? Lo que se llama el graphe paranomon. Este era un procedimiento mediante el cual un ciudadano acusaba al promotor de un decreto aprobado por la Asamblea que éste era ilegal ante los tribunales populares. Luego, un tribunal de 501 ciudadanos atenienses decidía. Si declaraba que el decreto era ilegal, éste dejaba de ser válido y además se le imponía una multa al promotor del decreto (que podía llevarlo a la pérdida de sus derechos políticos). Cómo se puede observar las penas eran bastante más altas. Ahora bien, si bien el procedimiento era muy diferente (y siendo  coherente con sus prácticas directas bastante más participativo que los nuestros actuales), el caso es que de todas formas se había ya observado la necesidad de contar con un control de las decisiones que tomaba la mayoría.

La democracia, en general las repúblicas, implicaban el reemplazo del gobierno de los hombres por el gobierno de la ley (la expresión inglesa rule of law es explícita en ella, pero también es clara cuando decimos Estado de Derecho). Y esto requiere entonces tener un procedimiento que indique que las normas no sean pasadas por alto.

 

Por cierto, todo lo anterior no es -para nada- una defensa de la decisión específica del TC; ni tampoco de la conformación y potestades concretas que tiene el TC. Ni siquiera es una defensa del TC como tal -esas funciones las cumple la Corte Suprema en Estados Unidos por ejemplo. Pero del mismo modo que la democracia es la aceptación de la derrota, que entre las cosas legítimas que ocurren está que la propia opinión no es la que se transforma en la decisión colectiva; lo mismo con el control constitucional, aceptar su necesidad implica aceptar que esas decisiones pueden ir en contra de la propia opinión sin que por ello dejen de ser legítimas. Lo que pretende esta entrada es simplemente defender la idea misma de un nivel de control de constitucionalidad de la ley.

 

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¿Se puede decir que la teoría social avanza?

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El que la teoría social no avanza como tal, que no acumula conocimiento, es parte del sentido común de ese propio debate. Entre quienes participan más activamente en él suele declararse como crítica -tanto Luhmann como Coleman, para usar nombres muy distintos- lamentan el hecho que la teoría se convierta en exégesis de autores clásicos. En ocasiones es visto como una característica de nuestras disciplinas, y que no debiera aplicársele  a nuestra área, que tiene otros cánones. Pero más allá de la distinta evaluación, el diagnóstico que la teoría social no funciona por acumulación de conocimiento parece relativamente estable.

El diagnóstico, en todo caso, a primera vista no parece mal encaminado. Los debates suelen repetirse, ¿cuantas veces no se ha discutido sobre la acción racional? Y no puede decirse que, pensando en un tema que ha dominado en cierto sentido las discusiones recientes, la discusión sobre la relación entre acción y estructura se haya solucionado. Si se usa como baremo de resoluciones de discusiones la existencia de teorías consensuadas y la ausencia de pluralismo, entonces claramente no existiría resolución alguna ni puede esperarse (y bien puede negarse su deseabilidad) alguna resolución.

Esa conclusión y ese argumento se basan en una perspectiva que creo está equivocada. Es la idea que pluralismo teórico y construcción común de conocimiento están en oposición. Si hay tradiciones teóricas separadas (y que no puede esperarse que sean ‘derrotadas’ y abandonadas) entonces no hay forma de tener una construcción común de acervo. Lo que intentaré mostrar en esta entrada es que existe una forma de construir conocimiento común a través de discusiones plurales; y que es esa posibilidad la que nos permite entender el estado del debate sociológico actual. No pensar de esa forma es lo que nos hace pensar que no hay avance y que sólo se repiten discusiones; y no nos permite observar los movimientos reconstruibles racionalmente que se observan en la teoría.

En otras palabras, si bien cierto que se repiten los debates y los oponentes, al mismo tiempo hay un movimiento reconstruible racionalmente y que a través de éste se acumula un acervo de conocimiento.

En relación con las perspectivas en torno a la discusión de la relación entre acción y estructura se puede observar que existe (a)  una apuesta general de la teoría social en los últimos decenios –el intento de superar la mera oposición simple entre acción y estructura; y que (b) es posible detectar movimientos y trayectorias al interior de estos intentos de solución, donde cada nueva postura responde a insuficiencias detectadas en otras. Así por ejemplo, Archer desarrolla su argumentación sobre la base de las insuficiencias de los intentos de Giddens; las perspectivas relacionales más recientes aunque no sea explícito, intenta dar cuenta de una relación entre actor y estructura sin conflaciones ni con dualismos analíticos, y por lo tanto no recaiga en los problemas de otras alternativas.

Estos movimientos teóricos no implican superaciones o abandonos: No sólo cada perspectiva analizada ha entregado ciertos aportes al acervo común, sino que además han seguido produciendo conocimiento. Pensemos en el caso del rational choice. Las razones por las cuales éste es insuficiente han sido claras desde casi su desarrollo inicial, y sin embargo posterior a que esas críticas válidas se desarrollaran, realizó aportes importantes -por ejemplo, la teoría de juegos o todo lo que generó la pregunta de Olson sobre cómo es posible acción colectiva entre actores regionales. La perspectiva se puede decir ya había sido superada, pero siguió produciendo resultados que son de interés. Del mismo modo, podemos plantear que las ideas de habitus y de campo de Bourdieu no resuelven satisfactoriamente la relación entre acción y estructura, y criticarlas por que no tienen claridad alguna u otras razones, pero ¿sería posible negar lo útil que han sido para generar investigación y conocimiento?

Las diferentes perspectivas no son superables, creo, porque hay intuiciones fuertes e importantes en cada perspectiva que siempre ejercen atracción, y que siempre pueden generar conocimiento; y en cada movimiento hay quienes reaccionan a su posible pérdida con una ‘vuelta’, a plantear de nuevo y con  radicalidad dicha intuición básica. Ello puede parecer un diálogo de sordos (i.e de nuevo viene a decir que la acción es importante o que no se puede analizar como si la estructura no existiera); pero sin embargo a través de estos debates plurales en que cada perspectiva se desarrolla y dice lo que le interesa, se genera conocimiento: Se produce el concepto de habitus, de expertise tácito, los efectos de las acciones pasadas, de construcción de relaciones etc. Y esas producciones representan un avance, podemos analizar mejor las prácticas sociales cuando tenemos conceptos como habitus y campo que cuando no los tenemos; podemos investigar mejor acción colectiva cuando nos damos cuenta que no es evidente que personas de intereses similares actuaran mancomunadamente etc.

En algún sentido, el habitus teórico de, al encontrar una insuficiencia de una teoría, pasar a desecharla completamente, como si nada hubiera aportado, no es mucho lo que ha beneficiado a la sociología.  No observamos la acumulación porque se piensa que sólo bajo una perspectiva unificadora se construye conocimiento común, pero ello resulta insuficiente para dar cuenta de un debate que, sin generar consensos unificados, sí tiene trayectoria y producción de acervo.

Si salimos de esa trampa, y pensamos en términos de construcciones plurales de conocimiento, de finalmente que las críticas a una perspectiva no eliminan lo valioso que una perspectiva ha aportado (y puede seguir aportando) entonces el debate teórico no ha sido estéril. Bajo una perspectiva de agregación de componentes útiles para dar cuenta de aspectos de la vida social claramente (la acumulación de tuercas y tornillos à la Elster) se cuenta con un instrumental teórico más poderoso que antes de estas exploraciones, y la trayectoria de construcción de esa acumulación es, para usar una vieja frase de Lakatos, susceptible de reconstrucción racional.

¿Que esa acumulación no implica una teoría unificada? ¿Qué esa acumulación ha producido ideas teóricas relativamente débiles, sin tanta capacidad de predicción y de sistematización? Sí, todo ello es cierto. Quizás se podrían lograr avances de otra forma, y alguien quizás podría decir mayores y mejores avances, pero el caso es que entremedio el debate teórico se mueve y genera conocimiento.

En 1937 Parsons iniciaba la Estructura de la Acción Social citando a otro autor en torno a que nadie leía a Spencer, y con ello indicando la bancarrota del utilitarismo y del evolucionismo. Podemos decir que tanto el utilitarismo como el evolucionismo experimentaron renaceres posteriores (al menos el rational choice resurgió y representa precisamente el tipo de teoría que Parsons declaraba ya muerto). Por otro lado, es cierto que ya no se puede volver propiamente a Spencer; y que las nuevas versiones de las viejas perspectivas sí introducen modificaciones y aportes. Quizás los contendientes del debate se mantienen, pero el estado del debate se mueve en una dirección que produce nuevo conocimiento.

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Una brevísima relación de la Sociología Analítica

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Que las aproximaciones sociológicas suelen, al final, dividirse entre versiones de teorías de acción y de estructura, por más que se intente superar (de diversas formas esa distinción). Ahora bien, dentro de las diversas formas que adquiere la preocupación por la acción una vertiente que ha adquirido fuerza en los últimos años, que tiene interés intrínseco y que además sus movimientos como tales son ilustrativos de las trayectorias de la teoría social en general es lo que se ha llamado sociología analítica  (Hedstrom 2005, Hedstrom 2009, Manzo 2010). La sociología analítica es tanto una propuesta teórica como una propuesta metodológica y trataremos ambas por separado aquí.

La sociología analítica como teoría

En lo que concierne a sus declaraciones teóricas podemos observar que tiene una clara raigambre accionalista:  ‘Through their actions actors make society ‘tick’, and without their actions social processes would come to a halt. Theories of action are therefore of fundamental importance for explanatory sociological theories’  (Hedstrom 2005: 5). Todo análisis requiere una micro-fundación (o sea, una explicación al nivel de los actores) robusta, sin ello no hay propiamente análisis -dado que lo que se niega, junto a toda la tradición accionalista, la existencia de mecanismos causales directos macro-a-macro (toda afirmación requiere pasar por el nivel del actor).

¿Qué modelo de actor? Claramente se tiende a rechazar la idea del rational choice, o al menos declararla insuficiente, Así Manzo plantea que esa teoría se debate entre una fuerte formalización que resulta empíricamente equivocada y entre versiones más débiles que no están tan equivocadas pero que predicen poco (Manzo 2013: 362). Y que existen modelos de actor que no tienen esas limitaciones. En esto se parece bastante a Raymond Boudon, que colaboró con un capítulo (1998)  en el libro de Social Mechanisms, que en cierta manera es el origen de esta perspectiva (y que estuvo en cercanía al esta vertiente por un buen tiempo). Ahora bien, de todas formas existe una preferencia compartida por la formalización; y lo que interesa es la  posibilidad de desarrollar una aproximación más formal, y con predicciones importantes, pero que no siga la tradición del rational choice.

Para ello se piensa que la acción intencional es la base de toda buena explicación, pero ello no requiere modelos racionalistas. El modelo DBO de Hedstrom (2005: 38-42), o  ver también Fehr y Gintis 2007) es una forma sencilla de modelo alternativo: La acción se comprende como el resultado de los deseos (D), las creencias (B, por beliefs) y las oportunidades (O). Este modelo sencillo se nos plantea ya es útil para explicar; Hëdstrom reconoce que es ‘sicología popular’, pero al mismo tiempo el hecho que en la vida cotidiana usemos un modelo de este tipo que sirve para predecir acciones de los otros basados en nuestras creencias sobre sus estados mentales, nos muestra que en algún nivel efectivamente funciona. Y dado que la ciencia social no tiene como objetivo explicar los estados individuales, sino usarlos como base para otras explicaciones, entonces quizás baste entonces con esa sicología popular.

Ahora bien esta perspectiva, si bien tiene una raíz claramente en las teorías de la acción y en perspectivas individualistas transita hacia una incorporación de una visión interaccional, reconociendo las estructuras. Luego de la cita de Hedstrom del párrafo anterior nos plantea que la estructura de interacciones tiene una importancia propia para la explicación. Recientemente, Manzo (2014: 17-21) ha enfatizado que la sociología analítica usa un individualismo estructural (también ver Hedstrom 2009, Manzo 2012), reconociendo que los actores están inscritos en una red de relaciones y en contextos. Que se requieren, para usar el subtítulo de un texto reciente en que se presenta esta perspectiva, ‘Acciones y Redes‘ para comprender la vida social implica un alejamiento de una perspectiva puramente accionalista.

En algún sentido, se puede plantear que el movimiento de la sociología analítica muestra los límites y posibilidades de la aproximación de la acción. Por un lado, (a) reconoce la necesidad de una visión más compleja del actor y (b) para explicar mediante acciones son necesarios parámetros estructurales (i.e las redes). Lo cual no deja de ser interesante porque replica un paso anterior de la teoría social. Esa es precisamente la solución de Parsons en la Estructura de la Acción Social (1949): complejizar la visión del actor, ingresar parámetros estructurales, todo en nombre de reconocer intencionalidad (voluntarismo en el lenguaje del primer Parsons). De alguna forma, la resolución de los problemas de las teorías accionalistas se resuelven en una dirección que envía hacia fuera de ella. Pero esta pareciera ser una lección olvidada porque, digamos, es un proceso que hay que hacer una y otra vez. Por otro lado, y ello tampoco debiera olvidarse, sí hay cierta evolución: El parámetro estructural que en Parsons era normas y valores es reemplazado por otro parámetro, que está constituido por otros actores. Y uno diría que, sí, ello constituye un avance teórico de alguna significación.

 

La sociología analítica como metodología.

La aproximación metodológica de la sociología analítica nace de una mirada muy crítica al estado de la sociología: la teoría social no es más que un conjunto de textos poco claros que nombran pero no explican -y no es extraño encontrar en estos autores referencias bastante caústicas sobre la definición de habitus de Bourdieu por ejemplo (usando la idea de ‘estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes’ como modelo de la falta de claridad). Se crítica que el modelo cognitivo de la ciencia, o sea la búsqueda de explicaciones la vida social, ha perdido importancia en función de otras formas de hacer sociología, que pueden ser legítimas pero que son secundarias (Boudon 2001).

Los principios básicos de objetividad, anti-relativismo, unidad de las ciencias y en particular la exigencia de claridad, enmarcan las preocupaciones de la sociología analítica. Lo cual comparten con otras perspectivas, lo que la diferencia es una fuerte explicación vía mecanismos (Hedstrom 2005, Hedstrom 2009, Noguera 2006, Manzo 2010):  Es importante superar las explicaciones de variables, que al final son ‘cajas negras’. La idea central es que explicar un fenómeno es generarlo (Manzo 2010: 210).

En este sentido, se puede plantear que es una perspectiva cierto sentido anti-hempeliana: la noción de ley de cobertura resulta insuficiente; como forma de superar la explicación solamente a través de variables. La idea de leyes de cobertura no es suficiente porque, precisamente, entrega regularidades sin mecanismos que expliquen cómo se genera esa regularidad.

Entonces, lo que hay que hacer es explicar vía mecanismos. donde podemos observar cómo se generan los procesos desde niveles más bajos (Hedstrom y Swedberg 1998}; y para un listado virtuosístico de mecanismos se puede leer a Elster (2007). Hay múltiples definiciones de mecanismos. Así Hedstrom (2010: 50-52) plantea que: (a) éstos se identifican por el efecto que causan, son siempre mecanismos de algo; (b) es una noción causal irreductible, se refiere a las entidades que causan el efecto; (c) tiene una estructura, hace visible como las entidades que lo forman producen el efecto; y (d) forman una jerarquía, lo que en cierto estudio se puede dar como un mecanismo dado se espera que a su vez este sea producido por mecanismos de menor nivel. Otra definición es la de Elster que tiene la ventaja de mostrar su naturaleza  alegal: ‘Roughly speaking, mechanisms are frequently occurring and easily recognizable causal patterns that are triggered under generally unknown conditions or with indeterminate consequences. They allow us to explain, but not to predict’ (Elster 2007: 36). No sólo los mecanismos claramente no son semejantes a leyes, sino que tampoco pueden pensarse como aquello que permite entender una ley -explicar sin predecir sería casi un anatema bajo la idea de explicación de cobertura.

En cualquier caso, no deja de ser curiosa esta fuerte defensa de la idea que una explicación para ser científica debe ser a través de mecanismos, y que es casi un oscurantismo plantear que se explica sin tener un mecanismo. Porque en la mecánica clásica ya encontramos ese mismo problema y la solución fue efectivamente declarar que no es necesario tener un mecanismo causal para tener una buena teoría científica: no hay mecanismo causal que explique la gravedad en Newton, y es esa falta la que originó la frase de hypothesis non fingo: No es necesario tener un mecanismo que explique la ley de gravitación para tener una muy adecuada ley de gravitación que nos permite comprender el mundo. En otras palabras, la filosofía de análisis que está detrás de este movimiento es tan exigente que elimina parte importante de las ciencias duras. Por cierto que, finalmente, a veces se reconoce que efectivamente resulta inviable tener explicaciones por mecanismos, pero no deja de ser algo extraña esta insistencia.

La explicación por mecanismos se aproxima a perspectivas de agentes, lo que se asocia al carácter accionalista de la perspectiva en términos teóricos: la idea de explicar el macro-resultado a través de elementos menores se traduce fácilmente a la idea que esos micro procesos son individuales. Los fenómenos agregados no se explican al nivel agregado: ‘Macro-level outcomes and relationships tell us very little about why we observe the macro-level outcomes and relationships we observe’ (Hedstrom 2009: 340). Al mismo tiempo, se critica la idea que esta asea una aproximación reduccionista, dado que el fenómeno agregado no es una simple ‘suma’ de lo que sucede con los actores, sino que depende de las formas en que ellos interactúan.

La formulación de Manzo es quizás una de las más claras en ubicar las diversas formas metodológicas que permiten explicar los fenómenos sociales: ‘wherein variable analysis describes, mechanism modeling (where mechanisms are built in non-reductionist methodological individualism terms) explains, and simulation activates and runs (as well as tests) the mechanisms assumed to be the basis for observed statistical relations’ (Manzo 2007: 37). Una síntesis de mecanismos con simulación, en todo caso, pareciera ser el núcleo de uno de los programas más relevantes de sociología científica en la actualidad.

 

La sociología analítica tiene varias de las ventajas y problemas de los programas de investigación que se originan polémicamente, en contra de otros: Tiene la fuerza y el entusiasmo de quienes quieren hacer un giro en una disciplina que ven con problemas y que se requiere recuperar o tomar por primera vez algo que es relevante y que puede ser pasado por alto; pero al mismo tiempo resultan algo monotemáticos y exagerados (por ejemplo, en su rechazo a explicaciones no mecanicistas). Ahora bien, por cierto que en la medida que esta tradición se desarrolla algunos de sus rasgos más unilaterales se difuminan (y así, es un accionalismo que incorpora parámetros estructurales).  En cualquier caso, es una trayectoria que otros programas de investigación han tenido, desde la teoría del actor racional a aproximaciones relacionales; y pareciera ser que es así, a punta de entusiasmos unilaterales, que la reflexión teórica y metodológica de la disciplina, con todo, realiza producción de algún valor.

 

Referencias Bibliográficas.

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Elster, J. (2007). Explaining Social Behavior. Cambridge: Cambridge University Press.

Fehr, E., y Gintis, H. (2007). Human Motivation and Social Cooperation: Experimental
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Hedström, P., y Swedberg, R. (1998). Social Mechanisms: An introductory essay. En P. Hedström y R. Swedberg (Eds.), Social mechanisms (pp. 1–31). Cambridge: Cambridge University Press.

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Manzo, G. (2013). Is rational choice theory still a rational choice of theory? A response to Opp. Social Science Information, 52(3), 361-382.

Manzo, G. (2014). Data, Generative Models and Mechanisms. En G. Manzo (Ed.), Analytical sociology (p. 4-52). Chichester: Wiley.

Noguera, J. A. (2006). Introduction : Why We Need an Analytical Sociological Theory. Papers 80, 7–28.

Parsons, T. (1949). The Structure of Social Action. Glencoe, Il: The Free Press.