Categoría: Reflexiones

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Subjetividad, agencia y proyectos

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Uno de los temas que ha aparecido en algunas ocasiones en los últimos meses en este blog es la idea de separar la idea de agencia de la de deliberación (por ejemplo, ver esta entrada sobre la reflexividad). Que la idea que se es agente de la propia vida cuando se toma una deliberación reflexiva y consciente es un reduccionismo que fundamenta todos los racionalismos; y que deja a la mayor parte de la vida en mero automatismo. Es un proyecto que, lo hemos repetido en esas ocasiones, cruza diversas tradiciones: Va desde la razón práctica aristotélica al sentido práctico bourdeiano.

La idea de proyecto (desde el proyecto de ampliar la casa a esa nebulosa que a veces se llama proyecto de vida) resulta aquí crucial. En la visión racionalista de la vida el proyecto como lugar de una reflexión sobre la actividad, como lugar de la planificación, aparece como aspecto central: Se es agente cuando se proyecta. Por cierto lo anterior requiere una idea de proyecto que vaya más allá del tomar decisiones como tal y tener una orientación al futuro, dado que así todas las vidas siempre tienen proyectos. Para que sea interesante decir que existen proyectos se requiere tener una concepción de proyecto que lo convierta en una forma específica de la subjetividad, y es ello lo que intentaremos aquí.

 

La subjetividad y el proyecto

Luego, para poder entender entonces la idea de proyecto resulta necesario entender su contrario el no tener proyectos, sin reducir el estar sin proyectos a mera falta de agencia o de pensamiento. La intencionalidad como tal no forma un proyecto. En general, para poder hablar con sentido de proyectos es necesario poder distinguir la vida proyectada de la vida no proyectada. Para que la noción de proyecto nos permita observar diferencias en la vida social es necesario establecer condiciones donde este no existe.

Plantearemos la distinción en torno a la idea de flujo y quebrar el flujo. Tengo un proyecto en la medida en que existe un quiebre en el flujo de mi actividad que me separa de ella, me permite observarla y entonces aparece como necesario planificar, organizar actividades, examinar alternativas para realizar una actividad que lleve a la consecución de un estado final deseado. En otras palabras, para tener proyecto requiero tener una aspiración y un plan organizado de actividades para su consecución, y todo ello separado del flujo de la existencia. La idea de plan es crucial porque el espacio del proyecto se construye al interior de la posibilidad que la actividad no se cumpla –es por ello que la planificación y organización del futuro es necesario.

Tanto para quien el logro de su actividad no es problemático, se de suyo, o para quien el logro de su deseo se ve como imposible no están en el espacio del proyecto. El espacio del proyecto es el espacio de la posibilidad, y de la posibilidad que depende del propio accionar. El resultado es contingente de lo que tú decidas.

Planteado de esa forma entonces se pueden distinguir en relación con la falta de proyecto la menos dos momentos y situaciones distintas.

La primera es la de la inmersión en el flujo: Donde la consecución de la actividad en la cual se está no es problemática. Esto no evita intencionalidad, examen o actividad pero ella es parte sin mayores problemas de dicha actividad. Lo que no hago es plantearme alternativas de manera reflexiva, sino que examinando la situación determino ‘lo que hay que hacer naturalmente’ (se tiene hambre y se busca comida). Cuando estoy realizando en una actividad de forma práctica y estoy inmerso en ella la separación del actor y del objeto no existe, simplemente se hacen las cosas que parecen ser requeridas por la situación: En el momento en que estoy escribiendo estas líneas no estoy pensando como escribirlas, las escribo -pero claramente este escribir es una agencia humana. Es el aprendiz quien tiene que observar reflexivamente su propia actividad, y se separa de su accionar.

Una de las dificultades para pensar en esta forma de agencia, que es de hecho la más común, es que se nos dificulta pensar una forma de pensamiento que no sea una aplicación directa de una regla universal a un caso (discutimos este tema en esta entrada sobre la categoría de juicio): Esto nos lleva a pensar en todo pensamiento como un ejercicio de una razón reflexiva, escolástica diría Bourdieu; pero ello es precisamente lo que es necesario superar.

Una segunda forma es quien ya no está en el flujo y sin embargo no ha podido desarrollar un proyecto: Quien tiene una aspiración a cumplir, que es problemático resolver, pero no posee plan alguno para poder realizarlo.

¿Por qué es importante hacer estas distinciones e insistir en el espacio de un agencia que no es proyecto? Dado que la modernidad está pensada desde la noción de proyecto entonces es fácil reducir a quienes viven fuera de la vida organizada con proyectos como seres en falta. Sin embargo, quien no vive una vida de proyectos no necesariamente está o siente una falta. En cierto sentido, la plenitud no tiene proyecto.

Es importante reconocer que los puntos extremos no son posibles de forma estable: Nadie puede estar en la pura y permanente proyección, porque al hacer ese proyecto está haciendo ese proyecto (y sí lo hace bien, está inmerso en él). Nadie puede estar en un puro flujo continuo, dado que la posibilidad de quiebres siempre está inscrita en cualquier actividad.

Los niveles de reflexividad del proyecto

Una de las dimensiones claves para poder entender la idea de proyecto es que la subjetividad moderna se basa en la constitución de una separación entre sujeto y objeto. Por cierto no sólo de una diferencia, sino de una separación: la diferencia es más amplia y no es lo mismo establecer que uno no es el otro de pensarse como separado del otro. Ahora bien, existen diversas formas de esa separación.

La capacidad reflexiva, en ese sentido, es una de las formas claves a través de las cuales se produce la operación que permite tener un proyecto: El actor se separa de la acción que realiza y la observa, y entonces puede plantearse preguntas y examinar lo que está haciendo. Una cosa es observar sobre lo que estoy haciendo (i.e me enfrento a un problema y observo con cuidado hasta que descubro lo que hay que hacer para solucionarlo) y otro es observarme a mi hacer (y proceder a preguntarme sobre lo que estoy haciendo).

En lo que se refiere a esa capacidad entonces es posible diferenciar al menos dos polos. Uno en el cual hay un proyecto, o sea una planificación consciente de una organización futura de acciones, pero que no se pregunta mayormente sobre la actividad que está realizando, observa el mundo para actuar sobre él pero no observa a su propia acción. Podemos denominarlo un proyecto de baja reflexividad. En algún sentido, si aquí ya no se está en el flujo de la experiencia el proyecto en sí opera como un flujo. El segundo nivel es de mayor reflexividad: Aquí ya se procede a realizar preguntas en torno a la propia acción: El sujeto se pregunta por qué quiere hacer ese proyecto, porque está inmerso en él, y aparece entonces la posibilidad de desear otra cosa. La pregunta que aparece es la de si realmente quiero lo que digo que quiero y estaba buscando lograr. Este es un nivel de alta reflexividad. Puestos esta posición ya no hay ningún tipo de flujo. En el primero el objeto es problematizado, en el segundo el sujeto también lo es.

Ahora bien, si estar en el acto de proyectar no es estable, menos lo es el estado de máxima reflexividad. Las situaciones y momentos a los que corresponde son esporádicos; y si bien cambios relevantes pueden producirse a partir de ellos no es algo que ocurra en el día a día. Examinar el proyecto en que estoy y observar cómo se avanza y que obstáculos siguen existiendo es algo que puede ser incluso diario: pensemos en lo que era la práctica del exámen de conciencia y el diario de vida como dispositivo). Pero plantearme como pregunta en qué proyecto estoy algo que se hará sólo en algunas ocasiones. Esto tiene consecuencias metodológicas, pero también en términos de subjetividad: Puede existir una subjetividad que se base en estar proyectada, porque aunque no siempre se puede estar en situación de proyectar, al menos el estar en proyección puede ser habitual; pero no puede existir una subjetividad de alta reflexividad como estado, sino más bien subjetividades que pueden (o no) tener esa situación.

La discusión anterior debe poner en evidencia que las distinciones que estamos realizando aun cuando se exponen, para su mayor claridad, de forma dicotómica, como si fueran alternativas; en realidad son parte de un continuo.

De una parte, la actividad puede constituirse como un proyecto paso a paso: Pensemos en el mero hecho de plantearse reflexivamente un deseo o aspiración: Decirse a uno mismo quiero hacer tal cosa (como ejemplo trivial, una declaración de año nuevo). Con ello todavía no estoy realizando un proyecto, pero tampoco estoy en la aspiración que va inscrita en la actividad que realizo sin pensarla como tal. Por ejemplo, al escribir este texto intento que sea claro sin detenerme a reflexionar sobre la claridad, sino simplemente escribiendo y corrigiendo cuando encuentro que algo no es claro. El momento reflexivo empieza a aparecer cuando dejando de escribir y observando el texto digo: ‘en realidad, esto no es muy claro, ¿Qué puedo hacer para que lo sea?’. O incluso, ¿para qué quiero que sea claro?

Son parte de un continuo porque además están imbricados entre sí: En la realización de la actividad planeada, cuando estoy haciendo el proyecto, estoy más bien en el flujo; no se puede hacer un proyecto en actitud proyectiva. Todo proyecto implica una serie de actividades que al ser realizadas cada una no requiere ir pensando en el proyecto: Siguiendo con el ejemplo de esta escritura. Escribir este texto es parte de un proyecto mayor (este blog); pero la tarea misma de escritura no se hace pensando en ese proyecto mayor (más bien, se hace al examinar el producto de esa actividad).

 

¿Por qué es importante hacer estas distinciones? Distinciones que recordemos, no distinguen tanto individuos como diferencias que distinguen momentos a través de los cuales los individuos puede pasar (en principio, un individuo puede pasar por todos ellos)., sino que se percibe sin tener una capacidad que requiere para cumplir su desear. Algo simple y que ya mencionamos el inicio: Una forma de recuperar las formas de agencia que no se reducen al modelo racionalizante de la acción reflexiva y consciente, y de esta forma no menospreciar el simple vivir.

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Aylwin, sobre el reformismo y sobre el coraje moral

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Hay al menos dos afirmaciones críticas en torno a Patricio Aylwin que tienen cierta circulación.  La primera es que su gobierno en la medida de la posible construyó la sociedad del modelo, y en consecuencia su figura no puede ser reconocida. La segunda es que apoyó el golpe, y en consecuencia su figura no puede ser reconocida. Discutiremos cada una de ellas, la primera de forma mucha más extensa que la segunda.

Una defensa contextual del reformismo, o en recuerdo de Fabio Cunctator.

Dado que las principales instituciones económicas y sociales instauradas en la dictadura siguen en pie es fácil llegar a la conclusión que nada ha cambiado y que estamos igual. Eso implica olvidar lo que era el Chile de los ’80 (y de principios de los ’90). En cierto sentido, es una muestra de lo mucho que han cambiado las cosas que nos resulta ahora difícil recuperar que fue ello. Pero era vivir en un país en el cual con regularidad sucedían cosas como el caso de los quemados, personas que se quemaban en la plaza de Concepción, el caso de los degollados y así con varias otras cosas. No era una sociedad en la cual se discutiera sobre la impunidad en derechos humanos, era una en la cual se seguían violando con bastante frecuencia. Una sociedad en la cual el hecho de hablar y decir tu opinión era algo mirado con temor, todavía recuerdo los primeros grupos focales a los cuales asistí (mediados de los ’90, recién egresado de sociología) y lo contenta que estaba la gente por el simple hecho de poder hablar. La frase de la alegría ya viene ha facilitado muchas burlas, pero en algún sentido fue correcta: El Chile de principios de los ’90, comparado con el Chile de la década pasada, era un país menos gris y más alegre. Fue una alegría de la normalización, y para quienes viven en un país normal y lo pueden dar por sentado, es claro que ello no representa gran cosa (como, en todo caso, debiera ser): Un país normal es al mismo tiempo un país con muchas fallas. Pero si es algo que añoras cuando no está.

El caso es además que lograr salir de la oscuridad que era el Chile de la dictadura no era algo fácil, ni que se podía dar por sentado. Es probable que el temor por un golpe fuera mayor de lo que ameritaba la realidad. Sin embargo (1) era una generación que había experimentado en su propia vida el golpe, y el trauma personal que ello implica asumo es difícil de evitar -muchos de ellos todavía trabajan bajo ese lastre; (2) estaba la experiencia reciente de Argentina, donde Alfonsín tuvo que lidiar con más de una asonada militar y (3) Pinochet era comandante en jefe, y dispuesto a hacerlo notar (como el boinazo y el ejercicio de enlace lo hacían claro). Y esto sin olvidar un hecho que no deja de ser decisivo: En 1988 un 43% de la población votó por el dictador. En esas condiciones, efectivamente lo que se requería era prudencia y cuidado. No siempre se requieren esas cualidades, y hay muchos otros contextos en los que se requieren los más opuestos, pero en el Chile de principios de los ’90 así lo era. De hecho, hay varias decisiones de Aylwin de esos años que, pequeñas en sí mismas, permitieron abrir espacios posteriores. La presión sobre la Corte Suprema en torno a la doctrina que los casos de amnistía deben ser investigados primeros antes de amnistiados, el mismo hecho de la Comisión Rettig que permitió establecer como hecho no discutible cosas que en esos años se discutían. Lo que se ha logrado en relación con el castigo en los casos de derechos humanos (no olvidemos, hay castigos y condenas) creo que tiene su punto de origen en esos momentos, como piedras que echas a rodar y que adquieren fuerza con el tiempo.

Hasta ahora me he referido a temas políticos. Parte importante de la crítica proviene de que no se desmanteló la institucionalidad neoliberal. Ahora bien, quizás no esté de más recordar que principios de los ’90 ha de haber sido uno de los peores momentos para una política de izquierda en todo el siglo XX. Y aunque no se cambió nada fundamental, si por ejemplo aumentó el gasto social (y bajó la inflación, que no deja de ser un beneficio, aunque quizás no suene tan ‘progresista’). Más en general, Aylwin administró el modelo, en parte porque no se percibían otras alternativas, pero sin sentirse jamás muy cómodo con él; y esa actitud, creo, representaba (y todavía representa) el sentir de buena parte de la población. Los convertidos eran más bien otros, y dominaron con mayor claridad posteriormente. Algunas de las reformas más acordes al modelo implementadas bajo la Concertación lo fueron con los siguientes gobiernos.

En general, el gobierno de Aylwin fue reformista, ‘amarillo’. Pero hay tiempos que así lo requieren. El problema no es ser prudente en los contextos que así lo ameritan, es no dejarla de lado cuando aparecen nuevos contextos. La república romana durante la guerra con Aníbal fue salvada por Fabio Cunctator, patrono de todos los reformistas, quien escabulló la batalla abierta, y se dedicó a hostigar las fuerzas de Aníbal, y a recomponer el ejército. Pero lo que salvó a la república no fue lo que la hizo ganar la guerra. Para ello se requirió la audacia de Escipión. Los romanos que agradecieron a Fabio, y que le dieron el sentido honorífico al apodo de Cunctator (‘quien retrasa’) después del desastre de Cannas, la batalla abierta que Fabio evitó siempre, tuvieron la sensatez de cambiar de liderazgo cuando la situación lo ameritaba. Para volver a nuestro caso: Desde el punto de vista crítico, el problema no fue el reformismo ‘amarillo’ durante Aylwin, fue la incapacidad de cambiar de ruta cuando ya se habían adquirido los logros y seguridades de un reformismo exitoso.

En todo caso, lo anterior es secundario en algún sentido. Nada hay más mezquino que medir a otras personas por si están de acuerdo con las propias convicciones, o por si estuvieron en la posición correcta. En última instancia, en estos procesos hay tantas voluntades implicadas, que sus resultados se deben a más de una persona. Donde sí tiene sentido evaluar a una persona, creo, es en torno a su reacción frente a los desafíos morales de la hora. Y es en torno a esas elecciones que analizaremos la segunda de esas críticas.

A propósito del coraje moral.

Aylwin defendió el golpe y la dictadura en sus comienzos, posteriormente fue cuando se transformó en uno de sus críticos. Hay varios de sus defensores que ahora intentan decir que así no fue, pero creo que con ello están perdiendo lo que de realmente valioso hay en la relación de Aylwin con estos temas, y están de hecho bajo su altura.

El coraje físico es uno relativamente común. Mucho más escaso es el moral, y en particular el coraje de reconocer el error. Dice Borges en uno de sus cuentos (Biografía de Tadeo Isidoro Cruz) que la biografía de un hombre consta de un solo momento, cuando la persona se revela y sabe quien es. En el caso de Aylwin el momento decisivo, el que mostró el tipo de persona que era, fue para la cadena nacional sobre el Informe Rettig, cuando se quebró, lloró y pidió perdón.

Reconocer errores cuesta. Reconocer parte de la responsabilidad por una tragedia de la patria, y los eventos del 73 son unos de los pocos donde esas palabras no son grandilocuentes sino exactas, cuesta más todavía. Sentir, y por eso recalcó la emoción de la respuesta, culpabilidad por todo el daño, todo el dolor en el cual ha estado uno involucrado; y reconocerlo públicamente es también algo que cuesta. Muchos, sino la mayoría, lo ha evitado; y ha inventado excusas y justificaciones. Pero en ese momento, Aylwin no hizo eso, aunque quizás posteriormente no siempre estuvo a la altura de ese momento.

Es por ello entonces que, al menos en un preclaro instante, tuvo la valentía requerida. Una que muchos de sus apologistas ahora no tienen, al intentar minimizar la defensa o excusarla. Lo que convierte en valioso el gesto, y a la persona que lo emite, no es el intentar ubicarse como aquel que nunca se ha equivocado. Todos nos equivocamos, todos -en algún momento- hemos dañado. Lo que es digno de reconocer no es a una persona que jamás se equivocó, poco costaría reunir todos los errores y todas las mezquindades realizadas a lo largo de toda una vida; lo que es digno de reconocer es a una persona que si sintió el peso de lo que había pasado, y pidió perdón por ello.

Es fácil, es común, exigir reconciliaciones y perdones. Pocos han realizado el acto que hace posible pensar en esos procesos: La contrición y el pedir veramente perdón.

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La inevitable e interminable construcción del orden social

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Asumamos entes que en todas sus capacidades enfrentan límites de procesamiento y que son ilimitados en el ámbito de aplicación de dichas capacidades.

Asumamos además que son capaces de aprender y de comunicar, y en ambos casos simbólicamente. Si nuestros entes son seres vivientes, entonces asumamos que tienen preferencias (al menos, prefieren vivir a morir).

Asumamos además que el mundo es abierto: Que las distinciones con respecto al mundo que pueden realizar estos entes componen un conjunto indefinido. En otras palabras, no existe un conjunto limitado de posibles distinciones, sino que tampoco son un conjunto infinito pero determinable de esas distinciones (un ejemplo de un conjunto infinito pero determinado son los números naturales, donde cada uno de sus infinitos elementos puede determinarse). Conste que esto es compatible con un mundo físico finito (con un espacio de estados limitado), dado que el conjunto de criterios a partir de los cuales se generan distinciones no está definido.

Si asumimos lo anterior entonces se concluye que estos entes construirán órdenes sociales de manera necesaria: No pueden evitar construir alguna forma de orden. Y también se concluyen que estos entes construirán dichos órdenes de forma permanente, sin poder cerrar ese proceso de construcción de orden: No pueden asegurar la estabilidad del orden que construyen.

Primero, argumentemos dos afirmaciones previas que nos servirán para defender las conclusiones centrales.

1. Dadas las premisas, se sigue que los actores son mutuamente impredecibles entre sí.

En un mundo abierto la posibilidad que aparezca nueva información (un nuevo objeto, una nueva distinción) que genere un nuevo aprendizaje (una nueva relación entre distinciones u objetos) está siempre presente.

Ahora bien, ese nuevo aprendizaje además no necesariamente es el mismo entre diversos entes. Si los entes tienen diferentes experiencias, y para ello basta con que se muevan por el mundo, entonces incluso si usaran los mismos procedimientos de aprendizaje (i.e teniendo la misma situación inicial generaran la misma conclusión) no generarían el mismo aprendizaje: No experimentarían las mismas situaciones. Si los aprendizajes son estables (i.e que aprender implica que adquiero relaciones estables entre elementos) toda diferencia inicial puede a su vez producir diferencias posteriores: Adquirir ciertos aprendizajes (por ejemplo ciertas distinciones) permite generar aprendizajes posteriores diferentes con respecto a quienes no los posee (por el hecho de contar con ciertas distinciones). Además el supuesto de contar con mismos procedimientos de aprendizaje es improbable: Dado que las capacidades no tienen límite donde se aplican, se sigue que pueden aplicarse a ellas mismas, y luego es posible aprender sobre el aprender. Dado lo anterior, entonces los actores pueden generar diferentes procedimientos de aprendizaje, por las mismas razones dadas anteriormente sobre que pueden generar aprendizajes diferentes.

Luego, los actores generan aprendizajes que pueden ser diferentes, y el proceso de aprendizaje -que no puede cerrarse completamente- es permanente. Dado lo anterior, los actores son impredecibles porque un actor no puede predecir que será lo que aprenderá otro actor de una situación dada.

El conjunto de distinciones a partir del cual genera aprendizajes es altamente probable que sea diferente, y luego no puede simplemente aplicar su propio aprendizaje y suponer que otro actor lo aplicará. Luego, lo que queda como posibilidad es que el actor sea capaz de conocer el conjunto de la información del otro actor (el conjunto de distinciones, el conjunto de experiencias etc.),  los procedimientos mediante los cuales aprende etc. Asumiendo que estamos ante un actor con tanta complejidad como la propia, y entonces que tiene limitaciones en su capacidad de procesamiento de cualquier capacidad (y el mismo nivel de limitaciones), entonces la posibilidad de tener ese conjunto de información y de conocer todas las operaciones realizadas por otro actor sobre ese conjunto son más bien bajas.

2. Dadas las premisas, se sigue que los actores están obligados a simplificar la complejidad del mundo que enfrentan.

Crear reglas (aprendizaje) es una forma de simplificar el mundo: Es establecer relaciones estables entre distinciones. El aprendizaje entonces reemplaza una situación en el cual todo puede ser (cualquier cosa puede relacionarse con cualquier otra cosa) por una más sencilla (en que hay ciertas probabilidades que no existen).

Pero el mundo es abierto: El conjunto de distinciones no es determinable. Un mundo de esa forma tiene la capacidad de ser enormemente complejo (o para ser más precisos, de poder siempre ser más complejo de lo previsto). Más aún, es posible agregar nuevas distinciones, con lo cual entonces el número de posibilidades aumenta.

Sujetos con capacidades limitadas no pueden enfrentarse con un número de alternativas indeterminado, requieren para poder actuar simplificar el mundo al cual enfrentan. En otras palabras, generar reglas que reemplacen un universo en que todo es posible por uno en el cual sólo algunas cosas lo son. Esa simplificación es con pérdida (el mundo no ha dejado de tener distinciones indeterminadas, ni ha dejado de tener la posibilidad de contar con distinciones que el sujeto no opera), y por lo tanto al simplificar se pasan por alto diferencias de la realidad (se trata como lo mismo lo cual no necesariamente lo es).

3. De la combinación de lo anterior se sigue que los actores generan elementos ‘nuevos’, al menos desde la perspectiva de otros actores.

Los actores generan simplificaciones del mundo, estas simplificaciones son elementos que resultan para otros actores impredecibles. O sea, desde la perspectiva de alter, ego ‘crea nuevos elementos’. Más allá de si desde la perspectiva de un actor que conociera todo lo posible (que por suposición de hecho no es posible) todas esas ‘creaciones’ estarían ya pre-dadas (serían una combinación de alternativas que serían previas); el caso es que para los actores de los cuales estamos hablando, los otros actores son generadores de novedad.

 

Procedamos ahora a argumentar, en base a las afirmaciones previas, las dos proposiciones básicas.

Los actores no pueden evitar producir prácticas sociales (que son una forma de orden social). 

Definamos práctica social como un conjunto de relaciones localmente estable en la cual si actores estructuralmente equivalentes (i.e que están ocupando ‘un mismo rol’) son reemplazados entre sí, no se producen modificaciones en el comportamiento de los otros actores. En otras palabras, un actor dado no se relaciona con otros en tanto individuos concretos sino en tanto ejecutantes de un rol. Lo cual quiere decir entonces que una práctica se describe cuando describo las posiciones y las relaciones esperadas entre ellas. El argumento entonces se reduce a mostrar que un conjunto de actores dados no puede evitar producir esa situación anterior.

Para generar prácticas se requiere (a) un conjunto de tipificaciones que (b) posibiliten al conectarse entre sí la formación de una red de roles (que no importe con quién se interactúe). Para probar la proposición se requiere que esos procesos sean automáticos.

En primer lugar, se procede a examinar la construcción de tipificaciones: Supongamos un conjunto de actores en interacción. Estos actores aprenden cosas de esa interacción: Para lograr que ? haga Y tengo que usar tal forma de coordinación; sólo con ? pero no con ? puedo coordinar esta otra acción. Aprender implica un enlace estable, y dado que las distinciones implican acciones, entonces cada actor estabiliza su propia conducta, ayudado por el hecho que al ser limitados podrá manejar mejor el mundo si logra controlar su complejidad. Estos aprendizajes pueden difundirse por comunicación. Se genera entonces una red de interacciones con un cierto nivel de estabilidad.

Para pasar a un práctica social lo que necesito es que esos tipos de interacciones se tipifiquen (pasen de ser con ? logro a al hacer X a con los actores del tipo ? se logra a al hacer las acciones tipo X). Ahora, los agentes siguen aprendiendo, y entre esos aprendizajes puede ser sobre otros actores y acciones, y entonces pueden clasificar y hacer distinciones sobre ellos. Esto genera tipificaciones, pero no todavía tipificaciones comunes. Esta comunalidad proviene de lo siguiente: Cada clasificación puede entenderse como una propuesta para producir y lograr coordinaciones. En la medida en que esas clasificaciones producen coordinaciones que funcionan, esas clasificaciones se difunden; en la medida en que algunos actores actúan sobre las interacciones, y pueden incluso incluir entre las cosas que quiere que haga alter el que use una clasificación, este proceso se expande aún más. En esa situación de competencia entre clasificaciones, algunas empezarán a expandirse más que otras, y al expandirse aumentarán su uso (si todos usan esta distinción y se acomodan a ella; a mí me será más fácil coordinarme con otros usándola). Y debido a ello podemos pasar de tipificaciones a tipificaciones comunes.

En este momento existe una tipificación de una conducta: En un contexto determinado se sabe que para lograr a se requieren hacer acciones del tipo X con actores del tipo ?. Ahora bien, el mismo proceso declarado para esa acción puede ser realizado en otras situaciones. Los mismos ? proceden a realizar otra acción: para conseguir b realizan acciones del tipo Y con actores del tipo ?. Estas diversas tipificaciones aisladas son a su vez observadas por los actores en dicho contexto que pueden entonces reconocer esas conexiones: En tal contexto social, sucede que se realiza A (para lograr a se requieren hacer acciones del tipo X con actores del tipo ?; y los ? a su vez hacen acciones Y con actores del tipo ?. En particular, dado que en esas conexiones lo que se observa no es el actor en particular, sino el tipo; la descripción no varía si se cambia el actor en concreto que la realiza: Cualquier tipo ? es equivalente entre sí, hace lo mismo (se relaciona de tal forma con otros actores). Y para este proceso ocurren las mismas dinámicas de aprendizaje y de estabilización común que en el anterior. Luego, lo que se genera es una red de roles.

La práctica, en concreto, emerge de procesos de tipificación de la acción -necesarios para simplificar el mundo en cada actor-, que a su vez son observados (y comunicados) por los actores; proceso de observación que al generar aprendizajes comunes -posibilidad siempre dada, y que, dado que a su vez también simplifica el mundo, es de alto interés por los actores- estabiliza una red de roles: Una concatenación de acciones tipícas entre actores también típicos.

Si se revisa cada uno de los procesos anteriores se observará que todos ellos operan por la necesidad de los actores de simplificar su mundo, algo que no pueden evitar hacer; y que dados esos procesos, se producen de forma necesaria prácticas, con lo cual se termina de probar la afirmación.

Los actores no pueden seguir produciendo prácticas sociales (y con ello desestabilizar los órdenes ya producidos). 

El argumento aquí es más corto: Los actores no pueden eliminar la posibilidad de nuevos aprendizajes, y en particular que otros actores aprendan: Aparecen entonces nuevas estabilizaciones, tipificaciones y propuestas de tipificación. Los actores tampoco pueden eliminar la posibilidad de cambios en las bases de la interacción –en el control y representación de elementos. En general, las consecuencias de una acción no son completamente conocidas o controlables, y a partir de ellas se pueden generar nuevas prácticas y modificarlas.

Las consecuencias centrales de las dos proposiciones anteriores son que, por un lado, no es posible evitar la construcción de orden social y que, por otro, tampoco resulta posible -por los mismos procesos que lo crean- garantizar su reproducción sin cambio. El orden social es, si se quiere, omnipresente y cambiante. Los procesos a través de los cuales se crea un orden son los mismos que luego lo desestabilizan.

Como Castoriadis remarca en relación con el pensamiento griego en torno a cualquier existir: «Y este existir debe ser destruido según el mismo principio que lo produce» (Castoriadis, Lo que hace a Grecia 1, Seminario 16 Febrero, 1983, p 235).

Esta equivalencia de los procesos de formación y desestabilización del orden puede ser pensada de forma más amplia. Al fin y al cabo, se puede defender que la creación del orden no es lo mismo que su reproducción; y entonces lo que dice relación con reproducción serían procesos distintos de los de producción. Sin embargo, se puede observar que el proceso de creación de una práctica es un proceso de reproducción también -los actores estabilizan y reproducen para poder coordinar. Luego, la diferencia tampoco se puede mantener para el caso de la diferencia reproducción / estabilización.

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El libro del Blog en versión PDF

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Hace algunos meses, por esas decisiones un poco sin sentido que a veces uno toma, se publicaron como libro una selección (con ligera edición) de entradas de este blog entre los años 2005 y 2014, los primeros 10 años de existenciportada_libroa de éste. Creo que tiene sentido, entonces, ahora publicar dicho libro en su versión PDF en este mismo sitio, en la eventualidad que pudieran ser de utilidad para algún lector.

El link al sitio está de forma permanente en la página de escritos, y se puede ir directamente a él aquí.

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Haydn y la música de la eudaimonía

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Rousseau, o al menos así cuenta la anécdota, después de asistir a una representación del Orfeo de Glück hizo una de los homenajes más sentidos que se puede hacer a la música que conozco, o como nos cuenta quien narra la historia: ‘La música de Glück la ha reconciliado [a Rousseau] con la vida. Puesto que, decía. se puede tener un placer tan grande durante dos horas, creo que la vida puede ser buena para algo’ (las versiones en inglés que conozco usan la expresión life worth living, que creo es algo más fuerte). Por mi parte, he tenido irremediable e infaliblemente esa sensación, con la música de dos compositores: Domenico Scarlatti y Joseph Haydn. El propósito de esta entrada es discutir en algo más de detalle al último de los dos.

Uno de los problemas, creo, en la recepción de Haydn es que es sin duda alguna una música de la felicidad. Y la felicidad no tiene tan buena prensa en nuestra sensibilidad artística, que sigue siendo l suficientemente romántica para seguir teniendo la sospecha que lo luminoso es superficial y que lo oscuro es profundo. Frente a ello resulta posible buscar en Haydn y poner como emblemas de su obra aquellas que claramente usan una estética de lo sublime (los oratorios, en particular La Creación con su introducción; o las 7 últimas palabras). Sin embargo ello no sirve: Si bien dichas obras son sin duda magníficas, el caso es que el tema sigue siendo como conciliar la calidad de su obra con su luminosidad inherente.

Para ello usaremos como recurso la ética aristotélica. Normalmente se traduce por felicidad la palabra eudaimonía, que es el centro y eje de la Ética a Nicómaco. Y como la idea aristótelica es, al menos para nosotros, algo lejana de nuestro sentido común, quizás no esté de más usar la palabra original. Para Aristóteles, la eudaimonía no es un estado de ánimo, no es un sentimiento; es una actividad, es un hacer. Como lo sintetiza en el Libro X del libro ya citado: ‘the happy life is thought to be virtuous; now a virtuous life recquires exertion’ (1177a).  El énfasis es permanente en lo referente a que la vida buena es una vida de actividad, y que la virtud no es algo que se posee tanto como se hace (o que sólo se llega a ser virtuoso merced a que uno se habitúa a realizar esos actos, ‘by doing the acts we do in our transactions with other men we become just or unjust’, 1103b:15). Ahora bien, ¿cómo se pasa de la felicidad a la virtud? La pregunta es por el objetivo de la vida, y en Aristóteles es claro que debe ser algo que se hace por sí mismo. Es por ello entonces que la felicidad, que no buscamos por otra cosa que ella misma, corresponde a ese bien. Lo importante es que en Aristóteles esto se traduce inmediatamente en una actividad: el fin de la vida no es un estado: ‘if the function of man is an activity of the soul which follows or implies reason’ (1098a: 5). Luego, para lograr el pleno desarrollo del propio ser (de la función) que es el máximo bien, lo que se busca por eso mismo, se requiere entonces ser virtuoso (i.e que recordemos es areté, excelencia, cumplir muy bien con la actividad). El objetivo de la vida, entonces, es cumplir de la mejor forma, desplegar todas las potencialidades de una actividad  (incluso la vida contemplativa es en Aristóteles una actividad).

Volvamos entonces a Haydn. Defender que es una música eudaimónica es defender que es una música que nos lleva a la actividad que exhibe una virtud humana, en la que se despliegan nuestras capacidades. ¿Pero no se podría decir ello de todas las músicas? (¿no son todas formas de despliegue ‘virtuoso’ y no llamamos virtuosos a quienes destacan al ejecutarla?). Dos cosas. La primera es eminentemente aristotélica: la actividad virtuosa, donde desplegamos nuestras facultades, no tiene ni defecto ni sobra; lo cual eliminaría varias virtuosidades que sólo son extremos técnicos.

Pero creo que la siguiente consideración es más decisiva: ¿Cuál es el tipo de placer que proviene de Haydn? El ejecutante tiene, en particular en obras como los Cuartetos de Cuerda, el placer de ejecutar música que se despliega para él, el eje del cuarteto de cuerda haydniano son los instrumentistas que conversan entre sí, más que el público. La virtud de tocar en conjunto y crear música junto con otros es lo que se celebra en esas obras. Pero, ¿y el auditor? Para defender el carácter virtuoso, eudaimónico de la actividad de escuchar, quizás sea útil salir de Aristóteles y llegar a la estética de Kant (no a su ética del deber). Lo bello en el Kant de la Crítica del Juicio dice relación con el libre juego de las facultades que se manifiesta en la forma. Ahora bien, si hay algo que puede caracterizar la música de Haydn es precisamente ese juego (y de hecho creo que sirve para mostrar a qué se refiere Kant con ello): Explorar y mostrar todas las diversas formas de aplicar la forma sonata, de relacionar el motivo con la estructura etc. Ese es el placer específico de esa música. Y entonces lleva al auditor a la actividad de participar y de exponerse a ese juego.

Con lo que entonces podemos pasar a la conclusión: la música de Haydn es una música de la felicidad, de la eudaimonía, porque nos muestra el resultado de una actividad orientada a algo que resulta, al fin y al cabo, bien humano: el placer de experimentar el juego de nuestras capacidades desarrollado de forma perfecta.  Hay músicas para denostar el mundo, otras para dirigirnos hacia la construcción de otro, pero aquí hay una música para vivir en la utopía.

Y como, al final, las meras palabras nada son frente a la gloriosa música, menester resulta dar algunos ejemplos.

El Cuarteto de Cuerdas, Op 76 No 5 en Re Mayor.

La Sinfonía n° 82 en Do Mayor, ‘El Oso’. Hay algo de maravilloso en el hecho que los sobrenombres de muchas sinfonías de Haydn sean cotidianas y poco presuntuosas (por ejemplo: n° 82 El Oso, n° 83 La Gallina, n° 101 El Reloj). A la plenitud le basta con la vida ordinaria.

 

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Una nota sobre la reflexividad de la acción

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Entre los hábitos de pensamiento normales de los sociólogos, aquellas afirmaciones que suponemos ciertas sin pensarlas demasiado, se encuentra asociar la agencia con el planificar, reflexionar, evaluar alternativas etc. La acción que no sigue esos parámetros se la piensa como automática, casi como si no fuera realmente acción. El comentario de Weber en torno a que la acción tradicional se encontraría más allá de la acción significativa sigue esa línea. Como además en realidad detrás de la preocupación por la agencia se encuentra una preocupación por la libertad del actor (así resulta muy claro en Archer por ejemplo), se sigue que el actor es más libre en cuanto más reflexiona sobre su acción.

El caso es que, a decir verdad, esta visión no me termina de convencer. Y ello, al final, basado en la experiencia personal. A lo largo de mi vida, supongo que ello es también así en otros casos, pero hablaré desde la única experiencia que realmente conozco que es la mía, algunas de las decisiones más claves que he tomado las he realizado de forma muy rápida, siguiendo el camino de acción que se mostró como evidente; y esos momentos han sido, creo, donde más he sido yo mismo, los que más claramente me representan. De algún modo, ha sido cuando he hecho lo que me pareció era lo que había que hacer fue cuando fui más yo mismo, y en ese sentido más libre. Y todo ello sin pasar por un proceso reflexivo.

Por otro lado, bien podría decir que en las ocasiones en que efectivamente he seguido el modelo de la acción reflexiva no han sido los momentos en que haya sentido mayor libertad. Más bien se parecían a intentar solucionar un problema de optimización: ¿Cuál es la mejor forma de conseguir tal objetivo? En este sentido, no había libertad alguna, sólo un tema de reconocer algo que era la mejor opción.

La determinación inmediata no es mero reflejo automático. Identificar, ‘de golpe’ si se quiere una acción como aquella que va de suyo realizarla no es ausencia de libertad. Comprender ello creo que es clave. En todo momento en el cual efectivamente estamos inserto en un curso de acción y lo realizamos a plenitud es cuando no estamos reflexivamente pensando como se hace (del mismo modo que cuando escribo estas frases simplemente las escribo -y simplemente las corrijo- sin pasar por un proceso reflexivo de sopesar opciones). El momento reflexivo aparece en otros momentos, cuando usualmente requerimos solucionar algo que nos saca de la realización de la acción (o cuando, para seguir el ejemplo, proceso a realizar una revisión posterior a la escritura); pero no es sólo en esos momentos cuando estamos siendo plenamente agentes de nuestra vida.

En última instancia, somos libres cuando somos nosotros mismos; y si somos nosotros mismos cuando más nuestra acción nos revela en nuestro ser; y ello ocurre cuando más claramente sentimos que eso es lo que hay que hacer; entonces nuestra libertad es más plena precisamente cuando hacemos lo que sentimos que hay que hacer.

Desde la perspectiva moderna de la libertad, como elección consciente y no determinada entre alternativas, la frase bíblica que la verdad nos hará libres (Jn 8:32) suena extraña. Si la verdad es única entonces la reconocemos, y ¿qué libertad puede haber donde no hay elección entre opciones? La experiencia de los totalitarismos del siglo XX, por otro lado, nos vuelve a la experiencia que está a la base de ello. En 1984, Winston recupera su sentido de la libertad cuando reconoce una verdad (2+2=4) y la pierde cuando esa aseveración deja de tener carácter de libertad (cuando es posible pensar otra cosa). Si al reconocer una verdad, reconocemos parte de lo que somos (de lo que sólo nos puede ser quitado con violencia); entonces efectivamente la verdad nos hace libres. Libertad y agencia del actor como autorevelación de sí.

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El lugar de la autonomía en el mundo del trabajo.

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Detrás del trabajo por cuenta propia nos encontramos, por decirlo de alguna forma, con las posibilidades y limitaciones de la autonomía como espacio en el mundo laboral contemporáneo en Chile (pero no sólo en nuestro país). Tres reflexiones resultan necesarias para entender ese espacio:

La primera es que la autonomía, crucial para los cuenta propia, no es ajena a los trabajadores asalariados. Subramanian (2009) ha analizado ello en el contexto de trabajo industrial en India, donde la autonomía se construye en oposición, si se quiere, a los deseos gerenciales; Durand (2004) ha mostrado, usando el caso francés, como la búsqueda de autonomía es re-usada por las lógicas gerenciales como forma de involucrar al trabajador a prácticas de producción más intensivas y tensas; Wasser (2015) analiza cómo una marca de moda brasileña usa y promueve la propia identidad de sus trabajadores como forma de construcción de marca y las presiones que esto ejerce sobre ellos; Kalleberg (2013) divide la calidad del trabajo en elementos extrínsecos, el caso prototípico siendo el ingreso, y elementos intrínsecos, los elementos de calidad que genera el hacer el trabajo; y estos últimos son discutidos centralmente desde la dimensión de control del propio trabajo.

Ahora bien, la forma en que la autonomía juega y opera entre trabajadores asalariados no necesariamente es la misma que entre trabajadores por cuenta propia. El examen de la literatura muestra que en varias ocasiones lo que se dice de la autonomía en la situación asalariada puede no dar cuenta de lo que podría ser lo que ocurre entre cuenta propia. Así, Dubet (2009) ha planteado la autonomía como uno de los principios de la justicia, pero su análisis lo asocia a la búsqueda de auto-expresión y auto-desarrollo en el trabajo. Empero no es claro que la búsqueda de autonomía entre los cuenta propia corresponda efectivamente a esas dimensiones. Pensar la autonomía en términos de gestión de sí mismo (cómo lo hace Ramos Zincke, 2012: 188-189), y en ese sentido ligarla a las nuevas formas de gestión organizacional, tampoco es claro que de cuenta de la lógica de la autonomía, al menos tal como se plantea entre independientes. Existe una cierta ‘apropiación’ de la idea de autonomía por parte de la lógica de emprendimiento y más en general por las ideas de una sociedad post-moderna de individuos De la Garza Toledo (2011), pero eso es lo que se necesita discutir. En ambos casos, desaparece el tema de la búsqueda de dejar de ser controlado (que no necesariamente requiere auto-expresión o que no resulta necesariamente de la gestión de uno mismo, que más bien puede ser internalización de ese control, à la Elias).

Lo segundo es que la autonomía no es simplemente algo dado para estos trabajadores, y algo que funcione de forma positiva automáticamente. Es algo que exige un trabajo y un esfuerzo: La autonomía tiene sus propias dificultades. No se solucionan todos los problemas de la realización de la autonomía entregando mejoras pensadas desde la situación del asalariado, sin hacerse cargo de la generación de un espacio para la autonomía. Como ejemplo de las dificultades prácticas de la autonomía se puede observar, por ejemplo, que ella puede ‘comprarse’ en un aspecto a costa de ‘dependencia’ en otros. Así, por ejemplo, pensando en cuenta propia de escasos recursos -los recuperadores de materiales para empresas de papel en Argentina, Brasil y México, Villanova (2012) muestra una relación laboral de destajo muy dependiente con esas empresas, a pesar de la autonomía en la operación de trabajo. Ruiz y Boccardo (2014: 126-129) para el caso chileno enfatizan como muchos cuenta propia de estratos medios, debido a los encadenamientos productivos tienen pocos clientes y bajas posibilidad de moverse entre ellos. La ‘desmesura de la prueba del trabajo’ (Araujo y Martuccelli 2012, Araujo 2014) es algo que en principio aplica de manera importante también a estos trabajadores. La autonomía no es algo simplemente ‘positivo’, representa una lógica de acción que implica posibilidades, dificultades, sentidos, formas de evaluación y de pensamiento específicas.

El hecho que estamos hablando de una práctica de autonomía y no sólo de una aspiración nos permite observar la diferencia posible con el trabajo asalariado: El trabajador asalariado puede tener (o no) un deseo de autonomía, y puede lograr (o no) espacios para ella dentro de su práctica de trabajo; pero en el caso del trabajador por cuenta propia el problema de la autonomía cruza toda la lógica del trabajo. De plantearse como práctica la autonomía en el trabajo asalariado se requieren otras formas de organización, ver Vieta (2010) para una discusión de autogestión en ’empresas recuperadas por sus trabajadores’ en Argentina. Y del mismo modo que entre cuenta propia, la autonomía aparece como un espacio complejo difícil de construir.

Quizás sea más adecuado plantear los problemas de estos trabajadores como problemas para la mantención de la autonomía, e incluso pensar la inseguridad desde esa óptica: ¿Qué es lo que requiero para poder mantenerme como cuenta propia? El salario y la relación contractual es una forma de solucionar la incerteza, pero no necesariamente la única. Y cuando recordamos los débitos de la relación contractual, tampoco necesariamente la mejor. Más aún, pensado de esa forma podemos recuperar todos los elementos y bases sociales necesarios para permitir un despliegue efectivo de esa autonomía, y no caer así en una mera individualización de los riesgos  (Castel 2004, Caponi 2007), ni en un olvido de los riesgos sistémicos (Beck 2013). Si el trabajo por cuenta propia no es equivalente a la relación salarial, las formas sociales para lidiar con su inseguridad no necesariamente son aquellos que fueron pensadas a partir de esa relación.

Lo tercero es que la autonomía es, en particular desde el punto de vista de las sociedades modernas, algo inherentemente positivo. Con todos sus problemas, cuando se observa algo como autónomo se lo está encomiando. No deja de ser sintomático que las palabras vernaculares para referirse a esta situación en Chile no son neutrales (como lo es cuenta propia) u observaciones desde otro paradigma (como lo es self-employed que los mira desde la perspectiva salarial), sino positivas: Independiente es algo que, en cualquier otro contexto, se observa positivamente, y nadie debe explicar porque busca su independencia. Al mismo tiempo, hablar del asalariado como ‘dependiente’ es una forma negativa de nombrarlo. Si los nombres algo dicen de las percepciones, esto ya nos indica una cierta valuación básica de las respectivas situaciones. Enfatizar la independencia (como en otros contextos referirse a ellos como trabajadores autónomos) es, de entre todo lo que se puede destacar, mostrar que lo que interesa es algo valorado, y que ello consiste en -como literalmente lo dice la palabra- en no depender de otro, en ser uno mismo el que decide sobre sí.

Esta valoración basal de la situación en cuanto tal es relevante. Para poder entenderla es necesario ubicar esas prácticas y sentidos en un proceso histórico más largo: En el relato histórico normal, el capitalismo moderno representa una expansión del empleo asalariado, frente al cual el empleo por cuenta propia (ya sea dicho como artesanos, como pequeña burguesía u otro sector) disminuye de importancia. Lo cual entonces, vuelve de interés, entonces, observar como se ubica el trabajo por cuenta propia, y la compleja práctica de la autonomía, en esa producción de la sociedad moderna.

Referencias Bibliográficas.

Araujo, K. (2014). La desmesura y sus sujetos: el trabajo en el caso de Chile. En A. Streher y L. Godoy (Eds.), Transformaciones del Trabajo, Subjetividad e Identidades (p. 277-298). Santiago: RIL.
Araujo, K., y Martuccelli, D. (2012). Desafíos Comunes. Santiago: LOM
Beck, U. (2013). Why ’class’ is too soft a category to capture the explosiveness of social inequality at the beginning of the twenty-first century. The British Journal of Sociology, 64(1), 63–74.
Caponi, S. (2007). Viejos y nuevos riesgos. Cadernos de Saúde Publica, 23(1), 7-15.
Castel, R. (2004). La Inseguridad social. ¿Qué es estar protegido? Buenos Aires: Manantial.
De la Garza Toledo, E. (2011). Trabajo no clásico, organización y acción colectiva. Ciudad de México: Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.
Dubet, F. (2009). Injustice at Work. Boulder, CO: Paradigm Publishers.
Durand, J.-P. (2004). La chaîne invisible. Paris: Seuil.
Kalleberg, A. L. (2013). Good Jobs and Bad Jobs. New York: Russell Sage Foundation.
Ramos Zincke, C. (2012). El ensamblaje de ciencia social y sociedad. Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado.
Ruiz, C., y Boccardo, G. (2014). Los Chilenos bajo el Neoliberalismo. Santiago: Nodo XXI.
Subramanian, D. (2009). Work and autonomy in the assembly of printed circuit boards: An ethnographic account. Contributions to Indian Sociology, 43(2), 183-216.
Vieta, M. (2010). The Social Innovations of Autogestion in Argentina’s Worker Recuperated Enterprises. Labor Studies Journal, 35(3), 295–321.
Villanova, N. (2012). ¿Excluidos o incluidos? Recuperadores de materiales reciclables en latinoamérica. Revista Mexicana de Sociología, 74(2), 245–274.
Wasser, N. (2015). ¿Emergentes iguales o empresarios de la diferencia? El caso de una marca brasileña de moda. En M. Castillo Gallardo y C. Maldonado Graus (Eds.), Desigualdades. Tolerancia, legitimación y conflicto en las sociedades latioamericanas (p. 451-470). Santiago: RIL.

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Sobre los malos usos de las pruebas de significación

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El preguntar si una diferencia es significativa estadísticamente es una de las operaciones comunes y más recurrentes del análisis en muchos campos, y en específico en sociología. Pensemos en las discusiones existentes sobre si las diferencias entre resultados de encuestas son significativas.

Ahora bien, desde hace varios años se han desarrollado diversas críticas sobre el uso de la idea de significación, y que buena parte de los analistas en realidad no tienen claro que significa una prueba de significación.  En algún sentido, que usamos mal las dichosas pruebas y, luego, generamos mal conocimiento a partir de ese uso.

En estos últimos días, la American Statistical Association (ASA) decidió emitir una declaración formal (en este link) sobre el uso de estas pruebas. Una de las frases puestas al inicio de la declaración muestra un poco lo meramente ritual de mucho de nuestro uso y conocimiento al respecto:

Q: Why do so many colleges and grad schools teach p = .05?
A: Because that’s still what the scientific community and journal editors use.

Q: Why do so many people still use p = 0.05?
A: Because that’s what they were taught in college or grad school.

La definición informal que se da de la prueba de significación no es particularmente clara, pero eso es al parecer una característica común del dichoso parámetro:

Informally, a p-value is the probability under a specified statistical model that a statistical summary of the data (for example, the sample mean difference between two compared groups) would be equal to or more extreme than its observed value

Aunque el autor no es estadístico, una de las mejores y más claras descripciones de lo que implica esta declaración informal es en una entrada en el blog Crookedtimber (link aquí). Se usa el ejemplo de lanzar monedas y te encuentras que te ha salido cara en 5 ocasiones. Ahora bien, la probabilidad de ello sería 1/32 que sería inferior al límite estándar de  p < .05. La idea entonces es que si la moneda es ‘fair’ tendríamos una chance más baja que 1 en 20 a que podrías obtener un resultado equivalente (o mejor) que cinco caras seguidas. El autor de la entrada entonces nos hace las siguientes equivalencias entre esa afirmación en cursiva y el esquema de la ASA:

  • ‘Bajo un modelo estadístico específico’ = si esta moneda es ‘fair’
  • ‘La probabilidad que un resumen estadístico de los datos sea igual o más extremo que’ = la chance es inferior que 1 en 20 a que podrías obtener ese resultado
  • ‘Su valor observado’ = las cinco caras que tuve seguidas

El ejemplo, en todo caso, al mostrarnos más claramente en que consiste la significación estadística, nos muestra también sus límites: Porque de la significación del resultado, de la frase que está en cursiva, a pocos se nos ocurriría obtener como conclusión que la moneda está cargada. Por así decirlo, siguiendo una idea ‘bayesiana’ diríamos que la probabilidad de obtener una resultado significativo igual es mayor que la de tener una moneda cargada. En otras palabras, del rechazo de la hipótesis nula no se sigue nada en relación con la validez de la hipótesis sustantiva.

Citemos a continuación a algunos comentaristas que han enfatizado este último punto:

One of the most important messages is that the p-value cannot tell you if your hypothesis is correct. Instead, it’s the probability of your data given your hypothesis. That sounds tantalizingly similar to “the probability of your hypothesis given your data,” but they’re not the same thing (Christie Aschwanden en FiveThirtyEight.com, link aquí)

Y ahora a Andrew Gelman, que ha sido uno de los críticos más importantes de todo el uso de la significación estadística en la práctica de investigación:

Ultimately the problem is not with p-values but with null-hypothesis significance testing, that parody of falsificationism in which straw-man null hypothesis A is rejected and this is taken as evidence in favor of preferred alternative B (Link aquí)

Gelman continúa enfatizando la diferencia entre las hipótesis estadísticas con respecto a las hipótesis científicas sustantivas. Y que, como ya hemos visto, la prueba de significación no indica sobre la verdad de tu hipótesis. Los principios que establece la declaración de la ASA en ello es claro: Los valores de P indican cuan incompatible son tus resultados dados un modelo estadístico. Pero no miden la probabilidad que tu hipótesis sustantiva sea verdadera, ni tampoco que el proceso que generó el resultado sea al azar. (Principio 2)

Todo lo anterior tiene consecuencias para la investigación: La misma declaración de la ASA nos dice que las conclusiones científicas (o de recomendación de política) no pueden basarse sólo en el hecho que se ha obtenido un ‘resultado significativo’. Y la ASA recuerda algo que es conocido pero suele olvidarse: La significación estadística no es la sustantiva, no indica nada sobre la importancia de la relación declarada significativa.

En la discusión que generó la declaración de la ASA uno de los puntos era, ¿con qué se podría reemplazar entonces los valores de p? Sin embargo, creo que la conclusión de Gelman es más adecuada: Hay que salir de la idea que existe un indicador que establece por sí mismo la validez de un resultado.

Quiero a partir de este último punto hacer algunas observaciones más específicas sobre el tema de los usos de las pruebas de significación en sociología. La discusión que hemos mencionado hasta ahora aplica a múltiples disciplinas, el uso de los valores de p y el límite de p < .05 aparecen en diversos contextos, y en todos ellos re-aparece el tema del mal uso de estos parámetros. Pero creo que en nuestras disciplinas se suman otros elementos que hacen incluso más crítico este mal uso.

El caso es que dada la forma en que a los sociólogos se les enseña estadística, la tentación de reducir todo al simple parámetro del valor de significación es muy alto. Como la estadística se nos enseña como una caja negra, y luego en términos de unos procedimientos a seguir que en realidad no entendemos (¿cuántos sociólogos podrían reconocer la función que produce la distribución normal?), entonces nos es más fácil reducir todos los resultados de un análisis al simple parámetro de la prueba de significación. Que además viene con un criterio ‘claro y definido’: Alguien que no entiende mucho lo que está haciendo de todas formas puede revisar cualquier resultado de cualquier procedimiento y observar si p es menor a 0.05, y luego concluir que hay o no asociación significativa entre tal y tal.

Algunos de los problemas de la sociología en relación con el uso de las pruebas de significación dicen relación con aspectos que, en todo caso, resultan incluso más básicos que los anteriores; y hacen que el mal uso de este parámetro sea incluso más penoso en nuestra disciplina.

El primero de ellos es en torno al uso del umbral del p <.05 como muestra de resultado importante. Ello no es exclusivo de nuestras disciplinas: Uno de los temas que se discute, y que ha sido importante, en generar esta discusión es el uso no reflexionado del umbral de p < .05 como umbral de publicación y de resultados importantes. Ahora bien, como en toda investigación existe un importante grado de libertad en las operaciones (en el tipo de análisis, en el modelo concreto, en el procedimiento, en las variables que se insertan etc.) ‘buscar’ un resultado significativo es una tentación importante. Más aún, podemos recordar que una relación con el mismo grado de fuerza puede ser o no significativa dependiendo del tamaño de la muestra. La presión para publicar genera esta tentación para encontrar algo significativo.

Siendo un asunto general, creo que en sociología esto se refuerza con la aceptación de estándares muy bajos del nivel de efecto. Pensemos en los innumerables artículos publicados con modelos que explican un porcentaje bajo de la varianza: Se publican porque se encuentran efectos significativos estadísticamente, pero en realidad sigo tan desconocedor de la realidad como antes. La libertad de los modelos además tiene otro efecto: Que puedo terminar con un alto número de variables que influyen, dependiendo de cómo realizo el modelo el número de posibles variables que se asocian significativamente puede ser muy alto. Pero en la interpretación y discusión modelos que explican entre un 10% o un 14% se usan como si se estuvieran descubriendo procesos altamente importantes.

Oro elemento que suele afectar las lecturas de la significación, y tengo la impresión que ello es muy común en nuestras disciplinas, es la confusión entre X está asociado con Y con que los X son Y. Pensemos que encontramos que tal grupo (los hombres, las personas de estrato alto, los trabajadores bancarios etc.) tienen una diferencia significativa con respecto a otro grupo en determinada dimensión (digamos, son mayores lectores o más intolerantes o etc). Y de ahí concluimos y actuamos como si los hombres se caracterizaran por la lectoría o la intolerancia o etc, y se publicarán reportajes mostrando como ejemplo paradigmático de los hombres a quienes tienen esa característica. Pero uno revisa los datos y se encuentra con que la diferencia significativa es, por ejemplo, 3 o 4 puntos; y todos los grupos se caracterizan (a grandes rasgos) por la misma distribución entre los valores de la variable. Sólo pudiendo observar diferencias, entonces pasamos a pensar como si las diferencias fueran el valor.

En general, los problemas que hemos mencionado -desde los más sutiles a los más brutos, de los que cruzan a diversas disciplinas hasta los que son comunes, para nuestra vergüenza, en nuestras disciplinas- provienen de una voluntad de alejarse de las complejidades que implica analizar datos. La realidad no se deja asir a través de un sólo instrumento, y menos a través del uso burdo y simplista de reducir todo a la pregunta por el umbral de significación. Para hacer de verdad un análisis estadístico, hay que saber y conocer las herramientas usadas, describir los procesos y las decisiones, y tener claro que no hay un valor mágico que simplifica todas las complejidades de observar la realidad.

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Un Esquema de Etapas de Historia Universal

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Entre los innumerables proyectos sobre los cuales trabajo de cuando en cuando, está la de escribir una Historia Universal de la Vida Social. El eje de ella es lo que hasta ahora no se me ha ocurrido mejor que nombrar como ‘tecnologías sociales’: una historia del desarrollo de todas aquellas formas (instituciones, estructuras, prácticas, creencias) que hemos ido creando para operar a través de nuestras vidas. Es una historia cuyos dramatis personae son, digamos, mercados, dinero, Universidades, ciudades.

Una historia requiere una cronología, y una historia universal requiere de una cronología así también universal. Tarea que resulta enormemente compleja porque hasta pocos siglos si bien los diversos espacios sociales podían estar conectados, no eran parte del mismo ‘mundo’ y sus temporalidades eran diferentes. Una división en etapas que vaya más allá de contextos regionales resulta empresa azarosa. Más aún si pensamos que establecer etapas muchas veces se lee como si estableciera linealidades y pasos necesarios donde ello no siempre es así. En todo caso, difícil y todo un cierto esquema se requiere para ordenar la narración.

Primero propondremos el esquema y luego procederemos a defender sus razones:

Era de las Civilizaciones

  • Etapa I. Civilización temprana (3000-1200 AC)
  • Etapa II. Civilización media (1200 AC-500 DC)
  • Etapa III. Civilización tardía (500-1450 DC)

Era Moderna (1450 DC -actualidad)

  • Etapa I. Modernidad temprana (1450-1750 DC)
  • Etapa II. Moderndiad plena (1750 DC- actualidad)

La estructura mencionada se ordena combinando varios criterios. Uno es el directo de aparición de nuevas ‘tecnologías sociales’, que es lo usado para dividir entre eras. Otro dice relación con la constitución de conexiones y flujos entre diversas tradiciones, y los momentos de crisis de ellas, que sirve en general para dividir entre etapas.

La división entre eras divide de acuerdo a lo siguiente. Por un lado, tenemos sociedades tribales -que representan la situación de base. Y las definiremos como espacios sociales donde el parentesco opera como la tecnología social fundante, como el lenguaje que ordena en general las diversas actividades sociales. El primer hito basal es cuando se suman luego sociedades ‘civilizadas’: Sociedades donde aparecen otros órdenes institucionales -que poseen ciudades, que poseen organizaciones, al menos el Estado, donde aparece la escritura como tecnología comunicacional etc. La era moderna aparece con la emergencia de dos hitos: (a) El nacimiento de otras formas institucionales (por ejemplo, los medios de comunicación, la opinión pública, las instituciones científicas (las revistas científicas por ejemplo), las corporaciones y (b) el desarrollo de flujos sociales que por primera vez efectivamente son globales (i.e cuando la plata extraída en Potosí termina siendo usada en China).

La división entre etapas, al interior de cada era, se puede establecer dependiendo del grado de ‘solidez’ y de conexión entre espacios de la vida social.

En lo relativo a la era de las civilizaciones, podemos dividir:

En el período temprano, se originan estos espacios sociales -con sus tecnologías básicas-, pero en general estos espacios están relativamente desconectados y son relativamente frágiles. De hecho, son todas civilizaciones ‘olvidadas’ -en el sentido que sus escrituras y sus culturas sólo pudieron ser recuperados posteriormente, pero durante mucho tiempo nadie conoció a los sumerios o Harappa. El año 1200 AC (la crisis de los ‘pueblos del Mar’ en el cercano oriente) puede funcionar como hito de cierre. Ninguna de las civilizaciones previas mantuvo continuidad, varias de las posteriores si la han tenido (al menos, sus escrituras y su cultura no fueron completamente olvidadas).

El período medio es uno de expansión: En nuevos espacios geográficos aparecen las tecnologías de este tipo de sociedades, y estas tecnologías se complejizan y desarrollan (pensemos en el desarrollo de burocracias imperiales y de las religiones universales de salvación), y ciertas conexiones básicas aparecen en el cordón de civilizaciones del Viejo Mundo. Los romanos y los Han tenían cierta idea de su mutua existencia, si bien no contactos permanentes. Es el período en que se establecen los períodos clásicos de varias tradiciones, los que -recordemos- por más dificultades de transmisión no han sido jamás completamente olvidados. A principios de la Era Común incluso tenemos varios grandes imperios que entre todos cubren el espacio entre las Islas Británicas y China. A mediados del primer milenio de la era común esa estructura se disgrega, lo cual marca el hito de término. La mayor solidez de la civilización se muestra en que estas crisis y ‘caídas’ no implican desaparición. En cierto sentido, quizás sería mejor operar como hito de salida el 622, la Hégira, con el nacimiento de la más reciente religión universal de salvación, y con ello el nacimiento de todas las tradiciones civilizatorias que existen incluso hoy, pero operar con el año 500 puede servir para no quedar anclado a un hito concreto.

El período final es uno en el cual, como ya vimos, se establecen todas las tradiciones civilizatorias modernas (digamos, están prácticamente todos los ‘clásicos’, todas las formas de escritura, en funcionamiento). Al mismo tiempo es un período en que efectivamente los contactos entre estas tradiciones se vuelven más recurrente, y se puede hablar de la ruta de la Seda como algo establecido y claro (y por el cual vale la pena luchar). Los hitos finales de este período creo son el año 1492 (los Europeos llegan y se instalan en América) y 1498 (Vasco de Gama llega a la india). Con ello se forman por primera vez flujos efectivamente globales, como ya dijimos, y además que existen contactos directos de al menos una tradición de civilización con todas las otras. En el listado elegimos como punto final 1450 para no quedarnos con hitos concretos sino más bien con procesos.

La era moderna es donde  nacen y se despliegan como ya dijimos varias nuevas tecnologías sociales y cuando se despliegan estos procesos de flujos globales. Podemos diferenciar en su interior un período temprano (desde alrededor del 1450 a alrededor de 1750) en que asistimos al origen y primera aparición de estas tecnologías -las que, por cierto, como todas las cosas tienen antecedentes previos, pero es aquí cuando aparecen con claridad. Pero si bien ya han aparecido todavía no dominan necesariamente los espacios sociales: Están las instituciones científicas, aparece la esfera pública, pero todavía no son ‘sociedades científicas’ o donde los principios de la discusión pública estructuren sus formas. En lo que se puede denominar modernidad plena (a partir de alrededor de 1750, o sea al inicio de los períodos revolucionarios políticos y económicos del siglo XVIII) cuando esas formas se despliegan y fortalecen.

Definidos en torno a formas de tecnología social, las sociedades modernas no tienen nada ‘específicamente’ europeo. Sucede que hay un lugar donde estas formas aparecen en primer lugar, y ese fue Europa, pero eso no las convierte en europeas. Del mismo modo que las estructuras de la civilización  nacieron en la antigua Sumeria (o Egipto o cualquiera de los estados prístinos) pero no tienen nada de específicamente sumerio, o la agricultura surgió en primer lugar en varios espacios pero la vida agraria no tiene las características culturales de esos lugares. Al reunirse el desarrollo de estas formas de vida social con un primer flujo global. los europeos adquirieron una posición de poder y privilegio, pero esto no necesariamente dice relación con una superioridad de su propia tradición; esto incluso si se pudiera probar que las características de su tradición pudieran indicar que ahí debían nacer por primera vez, pero los procesos de origen no necesariamente son idénticos a los procesos posteriores.

La idea de poner modernidad temprana y plena se debe, en parte, a un efecto en que todavía estamos viviendo en un período de sociedades modernas. En cierto sentido, quizás todo el período del 1450 en adelante sea visto como ‘modernidad temprana’ desde una perspectiva futura. El hecho que la distinción tradición / modernidad haya sido operativa hasta ahora (i.e que las sociedades modernas no sólo operaban en medios sociales con pura modernidad) quizás indique que todo ello corresponde a una sola etapa. Dejar los últimos 550 años como parte de una misma etapa además tiene la ventaja de poner la duración de las etapas más cercano a las anteriores (donde la civilización tardía lo dejamos en un poco menos de mil años).

El esquema anterior, como todas los esquemas, tiene sus problemas. Pero creo que a grandes rasgos es razonable y si bien se pueden modificar los hitos y mover las fronteras de las etapas y de las eras, la división como tal funciona. Es una división hecha desde el punto de vista de las civilizaciones en el eje euroasiático, pero es un hecho que ese es el eje dominante (en población, recursos, influencia cultural etc.). Las historias de espacios sociales fuera de ese eje (las tradiciones indígenas en América Latina o las diversos desarrollos en África) son relevantes, y han tenido efectos; pero efectivamente han sido dominadas y ‘cortadas’ en sus trayectorias. Se puede criticar esas circunstancias, pero no resulta posible negar que han sucedido.

Más allá de las dificultades, algo que tienen todas las cosas, alguna utilidad tendrá para ordenar, al menos, el proyecto a escribir que mencioné al inicio.

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Para defender la idea que Mark Granovetter es el mejor sociólogo vivo

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mark_croppedAlgún tiempo atrás escribí una entrada en defensa de Robert K. Merton. Una de las ideas centrales de ella es que una de las cosas que le falta a la sociología son un conjunto de buenas ideas que permitan investigar. El funcionalismo permitió hacer algo no tanto por los esquemas conceptuales generales, sino por la obra de Merton -que mostró, tema tras tema, lo fructífero que podía ser.

El título de esta entrada puede ser exagerado, de hecho probablemente lo es, pero tiene un poco la misma orientación. Granovetter es, entre los sociólogos actuales, uno de los que más se caracteriza no por tener una sola gran idea que cubra todo, sino por haber desarrollado varias ideas, cada una de las cuales ha permitido investigar e iluminar algo de la vida social. Tienen además una característica que, al menos a mí, me parece hermosa: Son en general ideas simples, precisamente argumentadas, que no son obvias (en particular, antes que las menciones) pero que una vez dichas resultan ser perfectamente sensibles, y además en general han resultado ser verdaderas (en general) o la menos útiles. Uno diría que si uno quisiera conocer todas las ideas válidas que ha tenido la sociología las siguientes debieran estar incluidas.

La fuerza de los lazos débiles. Tradicionalmente, de ‘sentido común’, pensamos que los lazos fuertes -donde uno le dedica más interés, tiempo, recursos- son los más importantes. El caso más claro siendo lazos familiares y de amistad. El argumento es que los lazos débiles más bien pueden resultar bastante útiles porque permiten adquirir información y recursos de nuevos y diferentes contactos. Los contactos fuertes suelen ser redundantes (mis amigos suelen estar asociados entre sí): Lo que uno sabe, una oportunidad laboral, lo saben todos, así que todos me entregan la misma información. Pero los lazos débiles no suelen estar conectados entre sí (mis conocidos no son conocidos entre sí, pertenecen a ‘diferentes círculos’), y por lo tanto me entregan información que no está asociada: Cada conocido es una puerta a diferentes ámbitos. Este tema Granovetter lo descubrió en su tesis de doctorado (Getting a Job) en la que encontró que, entre profesionales en la localidad que analizó, los lazos débiles eran bastante más útiles para encontrar más y mejores trabajos que los fuertes. Esto ha generado una gran cantidad de estudios, en los cuales la tesis se ha expandido, modificado, especificado etc. En general, la tesis ha soportado el examen empírico, por cierto no exactamente en la misma formulación inicial, pero sí implica una adquisición de conocimiento.

Incrustación (Embeddedness). El paper al cual se hace el link es uno de los más influyentes en la sociología económica en los últimos treinta años. En general, la idea es que es muy común en sociología y en ciencias sociales pensar en explicaciones basadas en un individuo aislado que decide ante sí: Ya sea en actores racionales o a través del homo sociologicus orientado por valores, en cada caso el individuo decide su acción basado en él mismo (sus preferencias, las normas que tiene etc.) sin referencia a las relaciones en las cuáles está ‘incrustado’. Pero este argumento defiende que el comportamiento depende del contexto: Depende de los lazos que las personas tienen -cuantos, de qué tipo, con quién etc-. Específicamente, el comportamiento económico depende en cómo las relaciones ‘económicas’ están incrustadas en otros lazos y dependen y los usan. Para entender el argumento, hay que pensar lo anterior no en términos de un contexto genérico, sino en términos de relaciones concretas y reales: Te comportas de tal forma con este  actor específico porque tienes una relación de tal tipo, mientras que te comportas de tal otra forma con este otro actor porque tienes una relación de otro tipo, y en cada caso esto dependiendo a su vez del conjunto de relaciones en las cuales están involucrados.

Modelos de Umbrales. La acción colectiva ha recibido una gran atención en las últimas décadas. La idea de Granovetter es que para entenderlas puede ser útil fijarse en las variaciones entre las personas (en sus preferencias, creencias etc.). Así, participar en una acción colectiva tiene costos asociados (desde que puedes ser castigado al simple tiempo que tienes que dedicarle), pero las personas tendrán distintos niveles de costos frente a los cuales están dispuestos a participar. Ahora, una cosa interesante es que el costo de participar varía con el número de personas participando (por ejemplo, mientras más personas participan, menor probabilidad de ser castigado), luego pueden analizarse varias dinámicas de cómo se va generando y desarrollando la acción colectiva a través de esas variaciones: Por ejemplo, un pequeño grupo que ‘inicia’ (porque su umbral es muy bajo), que hace que personas con umbrales algo más altos participe (porque ya hay suficientes que bajo el costo para que ella participara), y eso puede convertirse en un proceso-autosustentable o no, u otras posibilidades.

Cada una de estas ideas, como dijimos al inicio, ha generado muchas investigaciones y nos ha permitido comprender mejor la vida social. Es, entonces, del tipo de ideas que bien la sociología podría tener más.