Categoría: Lecturas

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Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (I). La Definición de Hecho Social

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Iniciamos aquí una pequeña serie de entradas en torno a una de las obras más clásicas de la sociología: Las Reglas de Durkheim. En tiempos recientes la fortuna de Durkheim, y de la visión metodológica que las Reglas encarnan, ha experimentado fuertes embates. A las críticas tradicionales del conservadurismo, y a una visión que negaría el carácter subjetivo de la vida social (digamos, el Giddens de las Nuevas Reglas), se han sumado otras en torno a que su visión social de la vida social (la exigencia de explicar lo social por lo social) fue una apuesta equivocada, y así.

Estas entradas defenderán el punto de vista contrario: Una parte importante de las apuestas teóricas que realiza Durkheim en las Reglas son fundamentalmente correctas. No siempre se obtienen las consecuencias correctas de ella (y de ello se puede incluso culpar al propio Durkheim), pero la aproximación que realiza  -en lo fundamental- da cuenta de elementos centrales para comprender la vida social. En particular, los elementos fundamentales (la definición de hecho social, las reglas de observación y de explicación) son correctos. Las afirmaciones incorrectas son aquellas que derivan del organicismo de Durkheim, pero esa postura es independiente de las posturas básicas: Es posible mantener las posturas sobre los temas mencionados sin ser organicista.

Partamos con la definición de hecho social en el capítulo 1. Dejemos hablar a Durkheim y su definición clásica:

ils consistent en des manières de agir, de penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui (Cap 1, p 5)

Ahora bien, en principio, una definición no es correcta o no. Uno puede definir las cosas como uno desee. Lo importante es que sean útiles: que delimiten un conjunto de situaciones, que más o menos corresponde a las que uno quiere delimitar. Lo que haremos en el resto de esta entrada es mostrar que esa definición es útil en ese sentido, y que buena parte de las críticas que se le han realizado son inexactas e incorrectas.

Los puntos centrales de la definición son (a) carácter exterior del individuo y su (b) carácter coercitivo. En relación con lo primero, es obvio que Durkheim no quiere decir que estos hechos (digamos, el lenguaje o las reglas morales) no operen en el individuo. Lo que está puntualizando es que son formas de actuar, pensar y sentir que no son generadas por el individuo y no se reducen a lo que cada individuo puede hacer

Le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée, le système de monnaies que j’emploie pour payer mes dettes, les instruments de crédit que j’utilise dans mes relations commerciales, les pratiques suivies dans ma profession, etc., etc., fonctionnent indépendamment das usages que j’en fais (Cap 1, p 4)

Es claro que la cita recién usada es correcta. El español como lenguaje no se reduce a lo que yo hablo y así sucesivamente. Conste que esto no implica -para nada- que esas prácticas puedan subsistir sin individuos que la realicen: El español no puede subsistir como práctica activa sin hablantes. Esa es una afirmación completamente separada que puede decirse con la definición usada: Todo hecho social (id est exterior a cada individuo y coercitivo) no puede subsistir sin que existan individuos que lo realicen y pongan en acción.

Hay un tema que es pasado por alto por los críticos de la afirmación: Que entre cada individuo (y recuerde que Durkheim en su ejemplo usa la primera persona singular, ‘yo’) y todos los individuos hay un salto. Y que ese salto no puede ser superado por ningún individuo -el conjunto de individuos y lo que ellos realizan es una realidad social, ‘exterior’ en relación a cada individuo en particular. Es, de hecho, por eso que las dos características (exterior y coercitivo) aparecen como exigencias diferentes en la definición: Uno puede pensar en un hecho exterior a cada individuo (cualquier característica que dependa del conjunto de individuos) que no fuera coercitivo.

Pasemos a la segunda parte. La disputa aquí no es claro si existen hechos coercitivos en la vida social, es claro que existen. La pregunta es sobre si esa característica efectivamente delinea al conjunto de situaciones que nos interesa reunir. Durkheim enfatiza en torno al carácter coercitivo que eso no se refiere a si aceptamos o no la exigencia social -incluso si la aceptamos sigue siendo una exigencia. Y tampoco se refiere al hecho de si la presión requiere o no violencia física: incluso si ella no existe, la presión sigue existiendo. Y eso es lo definitivo.

Ailleurs, la contrainte, pour n’être qu’indirecte, n’en est pas moins efficace. Je ne suis pas obligé de parler français avec mes compatriotes, ni d’employer les monnaies légales; mais il est impossible que je fasse autrement (Cap 1, p 5)

El imposible puede resultar algo exagerado, (y ya veremos que no es indispensable para la definición) pero los ejemplos son claros en mostrar la existencia de una presión sobre el actor: Si a mi alrededor todo el mundo habla español, si quiero comunicarme con ellos, la opción de hablar en ese idioma es claramente la que corresponde, más allá de si prefiriera hablar en otro idioma (y hablaré en otro idioma cuando el contexto social, los otros con los que interactúo, así lo permitan). El hecho de la presión se refiere finalmente sólo a la circunstancia que una práctica usada por los otros actores con quienes interactúo hace más difícil no usarla (por eso repito la imposibilidad no es necesaria para definir esta característica).

Ninguna de las características de la definición requiere, y esto incluso en contra del uso habitual de Durkheim, que ello opere al nivel de la sociedad global: No es la sociedad lo que es exterior al individuo, no es la coerción algo de la sociedad. El hecho que lo que ocurre en la interacción es exterior a cada individuo ocurre bajo cualquier contexto de interacción, a cualquier nivel. Del mismo modo, la presión que se genera por el hecho mismo que es más fácil (produce menos fricción) seguir la práctica de mis co-interactantes también ocurre a cualquier nivel. Se puede plantear que esas características son más claras y fuertes al nivel societal, pero no son exclusivas de ella. Ocurren donde quiera que hay situaciones de interacción.

Durkheim de hecho discute un problema similar: La idea que su definición dejaría fuera a aquellas situaciones no plenamente estabilizadas y todavía no constituidas (que, de hecho, uno puede decir es lo que le critica Latour). Ahora bien, nos dice:

Mais il est d’autres faits qui, sans présenter ces formes cristallisées, ont et la même objectivité et le même ascendant sur l’individu. C’est ce qu’on appelle les courants sociaux. Ainsi, dans une assemblée, les grands mouvements d’enthousiasme, d’indignation, de pitié qui se produisent, n’ont pour lieu d’origine aucune conscience particulière (Cap 1, p 6)

Nuevamente: Que estas corrientes no tengan como origen una conciencia particular no quiere decir que el primer momento puede ser iniciado por un actor en particular. Pero la corriente como tal es algo que supera a cada individuo (un grito de entusiasmo individual sin que exista el ambiente donde los interactantes toman ese grito y se expande no produce ese resultado, y esa situación es algo que generan todos los interactantes).

Durkheim es consciente que, en general, existe un continuo de situaciones de estabilidad en la vida social. Pero para todas ellas nos dirá que funcionan sus características. Ya vimos lo que planteaba en torno a situaciones inestables. También lo dirá para situaciones muy estables. Comenta que los hechos que se refiere son maneras de hacer, pero ¿que pasa con las maneras de ser? (con la distribución de la población en el territorio, con las vías de comunicación o las modalidades de las viviendas, Cap 1, p 12). Ahí nos dirá entonces, después de observar que ahí también se cumplen las características que menciona, que:

Mais elle n’est même pas utile: car ces manières d’être ne sont que des manières de fair consolidées. La structure politique d’une société n’est que la manière dont les différents segments qui la composent ont prise l’habitude de vivre les uns avec les autres (Cap 1, p 13)

Las formas de ser son producto, al final, de las formas de hacer -y parecen distintas, nos dice Durkheim, pero no lo son fundamentalmente. De hecho, es posible encontrar gradaciones. Al pasar, uno puede observar que los hechos morfológicos de Durkheim incluyen varios que se manifiestan a través de y con objetos (los inmuebles, las vías de comunicación) -la idea que la definición durkheimiana exige no observar la relación con el mundo objetual no tiene demasiada base.

A lo largo de la argumentación, entonces Durkheim insiste que las características básicas de exterior y coercitivo operan en todos los niveles de estabilidad. El mismo argumento que hemos realizado en torno a que ocurre a todos los niveles de interacción. Es por ello, entonces, que pueden esas características delimitar bien lo que interesa estudiar como mundo social. O como dice Durkheim en una de las frases finales del capítulo:

Est fait social toute maniére de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte exterieure (Cap 1, p 14)

El texto usado es la edición de las Presses Universitaires de France, Eidición Quadrige. 2013.

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Universalismo y particularismo en la filosofía clásica China.

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Leer un par de libros no convierte a nadie en experto en nada, pero de alguna parte hay que partir. Y el debate en la filosofía china entre los mozistas y los confucionistas (en particular Mencio) a propósito de lo universal y lo particular en moral puede arrojar luces sobre discusiones contemporáneas. Al fin y al cabo, no deja de ser relevante que en esa discusión fue el argumento particularista el que terminó ‘ganando’ esa discusión.

Por cierto, cuando se examina la discusión en otra tradición es siempre necesario tomar en cuenta que, siendo otra decisión, las líneas argumentales no pueden ser simplemente una réplica de las que uno conoce (id est, los mozistas no son universalistas como se lo es en la tradición occidental). Así, la diferencia entre público y privado en el pensamiento chino es menos central que en la tradición occidental: Chung-Tzu, y el taoismo, defendía la idea que los gobiernos no debieran intervenir en la sociedad (sus reyes ideales son reyes que no hacen nada muy distinto de lo que hace cualquier campesino, dedicándose a la siembra y cosecha directa de su tierra). Esa defensa de la no-acción podría acercarse al liberalismo moderno, si no fuera porque el taoísmo hace esa recomendación para todos -desde campesinos a reyes-: nadie debiera ‘actuar’. Y ello porque el paso de lo permisible en lo público y lo permisible en lo privado (uno de los ejes de la discusión en Occidente) no es central. O el hecho que las defensas más claras de la división del trabajo y del intercambio se encuentran en Mencio, que lo hace en un contexto de defensa del ‘intervencionismo’ estatal (defendiendo la idea que, como todos, el Emperador debe hacer su tarea específica -gobernar, Mencio, Libro 3, A. 5).

Cuando examinemos el carácter de la discusión habrá que tener en cuenta que estamos comparando como una tradición distinta trata un tema similar. Pero al mismo tiempo, creo que este tipo de comparaciones tiene su utilidad. La forma de la discusión y la línea bajo la cual se realizan las argumentaciones son distintas, pero esa diferencia sobre temas similares es instructiva para comprender el asunto.

Dejando ya los preliminares, ¿qué es lo que nos dicen esas posiciones? El mozismo tiene una defensa clara de un ideal de benevolencia universal. Uno que se realiza contra una visión basada en lo particular que ya tenía Confucio. Frente a esta defensa de lo universal, aparece la réplica pro-particularista de Mencio. Nos centraremos en esta entrada en la posición mozista y en la respuesta de Mencio

Los capítulos 14 al 16 del Mozi, son donde se expone la doctrina del amor universal. La secuencia de ideas en los tres capítulos es muy similar (son variaciones sobre el mismo tema). El desorden del mundo surge de desamor entre las personas. Entonces lo que ocurre es lo siguiente:

They arise [los males del mundo] through lack of mutual love. Nowadays, feudal lords only know to love their own states but not to love the states of others; they have no qualms about mobilizing their own state to attack another’s state (Mozi, 15.2)

No sólo, ello sino que se nos insiste en que preferir lo universal a lo particular es la visión que todo el mundo prefiere que opere:

The question then, is, to whom would he entrust the protection of his house and family, the support of his parents and the care of his wife and children? Do we not know wheter it would be to someone who hold universal to be right or someone who held partial to be right? I think that unde such circumstances, the men and women of the world would not be foolish. Although they might condemn [the views of] the universal person, they would certainly entrust these matters to someone who took universal to be right (Mozi, 16.6)

Los textos responden varias veces a una crítica que, pareciera, es la más relevante para los propios mozistas: Todo ello está muy bien, ¿pero es posible? Los argumentos que da el Mozi son de dos tipos (uno más convincente en la actualidad que el otro): Que ello ya sucedió -y se menciona los míticos emperadores de la antigüedad. El segundo es uno que, de hecho los mozistas comparten con la tradición confuciana: La importancia del ejemplo y de lo que premia el señor: Si el señor, el emperador en última instancia, premia y se guía por lo universal, entonces los ‘señores feudales’ lo imitarán -y esto a su vez se trasladará a cada nivel:

In former times, Duke Wen of Jiu liked his officials to wear clothing of poor quality, so they all wore garments of ewe’s wool, carried their swords in ox-hide belts and had caps of rough silk. On entering, theu attended the ruler. On leaving, they walked from the court. Why did they do these things? The ruler liked these things so his officials did tem (Mozi, 15.5)

Ella es la respuesta al argumento de posibilidad. Aunque no es propiamente un argumento, hay una característica de la forma en que se plantea la posición que la vuelve más plausible: En el Mozi se trata como indistinto ‘universal mutua love’ and ‘exchange of mutual benefit’ (15.3) -ello se ve entonces como parte de lo que rompe la visión parcial (que observa a todo externo como enemigo).

Antes de pasar a la respuesta de Mencio, me interesa destacar que esta defensa del universalismo se caracteriza porque cuenta como una consecuencia inmediata de la falta de benevolencia universal es el ataque y la enemistad -no hay posibilidad para la neutralidad.

El contra-argumento de Mencio es bien acotado, y aparece en una sección del libro correspondiente.

‘The Confucians’, said Yi Tzu, (un mozista) ‘praised the ancient rulers for acting “as if they were tending a newborn babe”. What does this saying means? In my opinion, it means that there should be no gradations in love, though the practice of it begins with one’s parents’

Hzu Tzu reported this to Mencius.

‘Does Yi Tzu truly believes’, said Mencius, ‘that a man loves his brother’s son no more than his neighbour’s newborn babe? He is singling out a special feature in a certain case; when the newborn babe creeps towards a well it is not its fault. Moreover, when Heaven produces things, it gives them a single basis, yet Yi Tzu tries to give them a dual one. This accounts for his belief (Mencius, Libro 3, A 5)

La respuesta al mozismo es muy simple y clara: No es natural amar a todos por igual, es natural tener mayor benevolencia con los cercanos que con los lejanos. El argumento es más fuerte cuando se usa contra mozistas que, como Yi Tzu, reconocen que el origen del sentimiento de benevolencia es lo cercano, pero plantean que desde ahí se expande.

Lo que subyace al argumento es, además, una visión bajo la cual las opciones no son benevolencia / enemistas (como en el mozismo) sino gradación: Tendrás mayor benevolencia con tus cercanos y de ahí progresivamente será menor; pero en ningún caso pasa a enemistad. El argumento de Mencio es, finalmente, que la benevolencia general tiene su base en esa mayor benevolencia hacia lo particular: Sin una, finalmente, no se puede conseguir lo otro.

Al interior del pensamiento de Mencio el tema de lo natural es crucial -y es por ello que en el texto aparece tan decisiva dicha contestación que el tema no continua. La base del pensamiento de Mencio es que la benevolencia es una característica natural. El ejemplo paradigmático (que es el que menciona Yi Tzu) es que cuando uno ve un bebé a punto de caer en un pozo uno tiene la inclinación inicial de ir a ayudar. Mencio es bien estricto en lo que sucede en el ejemplo: es sólo una inclinación inicial, no implica que uno actúe (múltiples consideraciones pueden evitarlo), pero el hecho que esa inclinación inicial exista muestra, a juicio de Mencio, que el impulso a la benevolencia existe y es natural.

Un impulso que puede fortalecerse de múltiples formas, sin embargo la base es que realmente existe dicho impulso de forma natural. Luego, toda doctrina que desconozca la naturaleza de ese impulso resulta necesariamente equivocada.

Hasta aquí el debate. Por razones diversas, el confucianismo se transformó en la doctrina base del subsecuente desarrollo de la civilización china, y el Mencio como texto fue parte de los libros clásicos, mientras que el Mozi pasó a ser casi desconocido (los textos más antiguos conocidos son de la dinastía Ming). Más que discutir las razones de esa muy diferente suerte, nos interesa volver al debate como tal.

Una cosa que resulta llamativa es que, en contradistinción con lo usual al interior del pensamiento occidental (y en particular de los últimos siglos), ninguna de las posiciones piensa en términos de normas. La tendencia legaliforme del pensamiento moral occidental está claramente ausente. De lo que se trata en este debate es sobre sentimientos e impulsos -la benevolencia no es una norma kantiana.

Finalmente, volvemos al punto destacado al inicio: En este debate, fue la posición particularista la que se estableció como la dominante. Una diferencia en las formas de pensar puede resultar útil para examinar este tema. Recordemos la respuesta del Mencio: es muy clara y directa -y básicamente sólo dice ‘es obvio que no es natural’. ¿Bajo que condiciones esa respuesta puede no ser tan fuerte? Sólo bajo condiciones en que lo adecuado (lo bueno) y lo natural pueden ser distintas. Cuando se plantea que los impulsos naturales son negativos y que lo correcto es negarlos, entonces es que la respuesta de Mencio pierde fuerza.

Y uno puede observar, entonces, que el pensamiento occidental ha tenido esa tendencia desde la instauración del cristianismo (bajo el cual, creo que Arendt entre otros lo ha hecho notar) es posible observar como solamente negativo (pecaminoso) la orientación natural. No es la única tendencia al interior del cristianismo (digamos, pensar que las verdaderas tendencias naturales de los seres humanos son buenas, deseadas por Dios, pero que en el actual estado del mundo se vuelven pecaminosas, por ejemplo). En general, la idea de un Dios trascendente que crea el mundo permite esa diferencia (incluso si el mundo es declarado bueno).

Al interior del pensamiento chino, por el contrario, la tendencia más relevante siempre ha sido alinear lo natural y lo correcto. El sabio es quien detecta que requiere el Tao (el Camino) y lo sigue -y las discusiones son en torno a la naturaleza de ese camino y de ese reconocimiento. Luego, ahí el argumento de Mencio -la idea que es natural preferir lo cercano- tiene una fuera muy difícil de contrarrestar.

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Debating Humanity. Socialidad, universalismo y naturaleza

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debating_cherniloRecientemente Daniel Chernilo publicó Debating Humanity, que es parte de su proyecto de desarrollar una sociología filosófica; basado en la idea -relativamente sensata- que los problemas sociológicos básicos son, en última instancia, también filosóficos. Si bien no sé si me convence plenamente dicha idea, si comparto el que a la sociología, y las ciencias sociales en general, no les vendría mal un mayor conocimiento de la filosofía, al fin y al cabo hay varias horas de interés solapado.

En el libro Chernilo selecciona diversos autores, cada uno asociado a un concepto clave para entender la condición humana (para tomar la frase de Arendt): Auto-trascendencia (Arendt), Adaptación (Parsons), Responsabilidad (Jonas), Lenguaje (Habermas), Evaluaciones fuertes (Taylor), Reflexividad (Archer), Reproducción de la vida (Boltanski). La discusión entre Sartre y Heidegger a propósito del humanismo funciona como marco de la discusión, donde Chernilo defiende una posición humanista y universalista.

En este breve comentario no voy a entrar en lo que el propio texto llama, al menos ostensiblemente: A la discusión y comentarios sobre autores: ¿Están bien analizadas las posiciones? ¿Corresponden los conceptos a los autores? Y esto por algo bien sencillo: A estas alturas creo que Chernilo debiera abandonar la teoría-como-comentario y entrar ya definitivamente en la teoría como pensamiento sistemático. Y luego, el comentario será a partir de las opciones básicas que a lo largo del comentario son las que Chernilo está defendiendo.

El proyecto de Chernilo es un proyecto que defiende (a) una posición universalista para comprender la vida social -hay elementos comunes detrás de toda esa diversidad, que nos definen como los particulares seres que somos; (b) una universalidad que no requiere ser pensada en términos biológicos, como algo puramente natural -dado que hay varias de esas características que irían más allá de lo que la naturaleza es; (c) todo lo que es universal no puede ser social -lo social es lo que genera la variedad; y luego aquellas características universales implican que no todo es social en lo humano; (d) la universalidad permite basar una posición ética -y entonces podemos superar aquellas posiciones neutrales.

Frente a ello me encuentro en la posición de aceptar varias de las conclusiones de Chernilo sin aceptar el argumento en particular. De partida, estoy de acuerdo con la apuesta de universalismo. Hay características y procesos que cruzan a todas las sociedades, son las que nos permiten reconocerlas como un tipo de situación; y, claramente, si incluso decimos que las sociedades humanas se caracterizan porque no hay verdades universales, entonces habría que preguntarse porque ello es válido para todas. En última instancia, hay cierta continuidad básica en la vida social que generan los seres humanos -hay una razón por la cual, finalmente, es posible traducir (incluso si traditore) entre todos los lenguajes; y el hecho que seamos la misma especie no deja de ser relevante (desde los hechos de la reproducción -el embarazo tiene un tiempo relativamente determinado- hasta nuestras capacidades de los sentidos -reconocemos colores basados en tres tipos de receptores- pasando por los efectos del metabolismo y cuanta otra cosa hay). En este nivel, creo, no hay mayor desacuerdo; pero hay otras conexiones donde sí me parece que los argumentos y las contraposiciones no son necesarias.

Así, comparto que los seres humanos no son seres completamente sociales (es algo que Simmel planteaba hace tiempo), y que eso es bastante relevante para entender nuestra socialidad. Al mismo tiempo, la conexión que se hace con una visión que plantea que todo lo universal no puede ser social no me termina de convencer. ¿Por qué no pueden existir procesos sociales que sean universales? (digamos, tipos de conversación o procesos de alianzas). El caso del lenguaje creo que es útil para ello. Por un lado, claramente se requiere de una capacidad instalada en el individuo (en el cuerpo) antes que se despliegue la socialidad, por que es lo que le permite conectarse con ella. Pero, por otro, ¿no viene esa capacidad, en el largo plazo, determinada porque somos seres sociales?, y -por cierto- nuestra capacidad de comunicación es bien primal (y previa al lenguaje): los seres humanos venimos al mundo incorporados desde el principio en un tejido de relaciones y de comunicaciones. En otras palabras, no entiendo porque lo social ha de entenderse como en conflicto con lo universal.

El segundo punto es la relación con la naturaleza. Hay una tendencia en el texto a postular que aquello que es humano está en contraposición a lo que es natural. Y nuevamente, no veo por qué ello. Si los seres humanos son una especie particular, una línea de primates que tuvo bastante éxito, no veo porque cualquiera de nuestras características nos saca del mundo natural. Incluso si tuviéramos características exclusivas (posición que tiendo a no pensar, a lo más creo que tenemos más desarrolladas, más ‘reflexivizadas’ -o sea con capacidad de actuar sobre ellas mismas-, varias características que están con un menor despliegue en otras especies), eso no nos saca de la naturaleza. A veces creo que esto se debe a una visión más bien simple de la naturaleza que otra cosa.

En última instancia, creo que en esta defensa del universalismo lo importante es la última afirmación de nuestro resumen: el uso de ese universalismo para fundar una posición ética. Y de hacer notar que sigue siendo para mí una posición indefendible. Supongamos que las siguientes frases son verdaderas: ‘Todos los seres humanos comparten tal intuición ética’ (o de hecho, más general, ‘comparten el hecho de tener un sentido para la ética’); o ‘tal como es la socialidad, para que ella se despliegue requiere que se cumpla con tal estándar’. Pero ellas serían verdades de hecho. Para que fueran afirmaciones éticas hay que agregar una visión ética, que sigue siendo distinta del asunto de hecho (por ejemplo, el principio que ‘todo debe desplegarse al máximo de su potencial’). Las afirmaciones éticas que permiten esa conexión (que de una afirmación de hecho se sigan consecuencias éticas) pueden ser triviales, pueden ser hasta universalmente verdaderas, pero siguen siendo afirmaciones éticas. A veces creo que basar la idea de la neutralidad valorativa en esa mezcla de Kant y Nietzche que es Weber no nos llevo a buen camino; siendo que la versión más sencilla de diferenciar afirmaciones de hecho de afirmaciones de valor, que debemos a Hume no tiene esos problemas.

En todo caso, el punto esencial de esta entrada es más bien otro: Las posiciones sustantivas de Chernilo son relevantes y ameritan debate; y no estaría de más, entonces, que su esfuerzo se dedicará más al desarrollo sistemático que al comentario de autores. Sería, creo, nuestra ganancia.

 

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Una nota sobre la idea de gobierno y la democracia

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Hace pocos días estaba leyendo un texto de Rosanvallon (Le bon gouvernement, 2015) en que menciona que, efectivamente, no tenemos una noción de lo que implica el gobierno democrático. Las ideas de democracia tienen que ver con otras dimensiones (ciudadanía, legislación, participación) pero la idea de democracia en el gobierno está ausente. El poder ejecutivo ha aumentado de importancia en las modernas democracias, pero la operación misma de ese poder está fuera de la conceptualización democrática. Como dice en las primeras líneas del libro:

Nos régimes peuvent être dits démocratiques, mais nous ne sommes pas gouvernés démocratiquement (p 9)

Ello tiene consecuencias: Parte no menor de los problemas actuales de la democracia dicen relación con el estatuto del gobierno democrático. Pero la ausencia de una delimitación clara de lo que es un gobierno democrático cambia las cosas. La idea de la democracia participativa -y Rosanvallón recuerda que mucho de ello ya está desde el siglo XIX- sigue en el mismo espacio de la democracia representativa, como un perfeccionamiento o superación (p 19). Pero el problema real está en otra parte: en el gobierno, en el ejecutivo más que en el parlamento, si se quiere.

Esto tiene raíces históricas. Las estructuras políticas que constituyen la democracia fueron pensadas originalmente bajo teorías que lo que querían hacer era limitar el gobierno. Es el pueblo como legislador, bajo la idea de un gobierno que se limite a seguir una ley (que es a su vez una ley clara y estable) era el objetivo e idea central, es por algo que se llama poder ejecutivo (Castoriadis hace notar que en el nombre hay ya una mistificación: El poder ejecutivo no se limita a ejecutar una ley, el gobierno no es ello -el gobierno puede hacerse en el marco de las leyes, pero sus decisiones no son simple y mera ejecución).

La culte du droit d’un côte et celui-ce du marché de l’autre, régi, par la loi naturelle d’une main invisible, conduiront de la sorte les hommes des Lumières à réduire l’espace du politique comme sphère de la décision (p 39)

El desarrollo del Estado y de los regímenes representativos durante el siglo XIX y XX ha llevado a mayor democratización y al mismo tiempo a un crecimiento de la dimensión de gobierno de la sociedad. Pero esa dimensión queda fuera de toda lógica democrática (uno puede recordar aquí que Weber, pensando desde la burocracia, pensaba que la democracia era solamente poner una cabeza no burocrática en el ápice; pero eso no cambiaba mayormente el funcionamiento burocrático).

Rosanvallón tiene una serie de sugerencias e ideas para pensar un gobierno democrático (lo que él llama la democracia de apropiación en vez de la democracia de autorización -y al leer ello recordé la idea de O’Donnell de democracia delegativa), de como cambiar la relación entre gobernantes y gobernados; pero eso sería tema de otro día (*)

Quería finalizar con otra observación: En la actualidad, en nuestro país hay una parte importante de las fuerzas políticas que, en última instancia, lo que desean y postulan es mayor gobierno (un Estado más activo y relevante en la vida de las personas). Ahora bien, no he visto mucha reflexión sobre lo que ello implica. Esto tiene varias dimensiones, pero al menos una de ellas, es que entonces el carácter del gobierno adquiere más relevancia, y las preguntas por la gestión ejecutiva (el lado burocrático del asunto) y el gobierno democrático (lo que aquí hemos destacado) aumentan de importancia; y no sé, si en realidad, ellas están siendo preguntadas.

 

(*) Tradicionalmente, en este blog he terminado siempre haciendo entradas más o menos largas (alrededor de mil palabras). Y no están mal. Pero definitivamente disminuyen el número de entradas que escribo, así que veremos que cambia con esta nueva política.

 

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Desiguales. Más allá de la desigualdad de ingresos

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Hace algdesigualesunos días el área de Pobreza y Desigualdad del PNUD publicó Desiguales. El paso de los días nos permite hacer este comentario a la luz de la discusión pública. Una nota antes de proseguir: Si bien trabajo en el PNUD, el Informe fue desarrollado por otra área. El lector determinará como usar esa información.

Resulta notorio que un texto que presenta múltiples resultados, de diversas dimensiones sobre la desigualdad, queda reducido -en la discusión pública- a sólo uno de ellos: La tabla de evolución de la desigualdad (que está en la página 21). Y entonces aparecería como si el Informe sólo dijera que  la desigualdad ha disminuido en los últimos 25 años.

Además, con esa algo desesperada necesidad de ser reconocidos y de vanagloriarse que tiene nuestra élite, poco más pareciera que con esa disminución ya no hubiera más que decir o preocuparse. De hecho, Engel retó al texto porque incluye dicha disminución en una sección llamada ‘La evidencia mixta’. A su juicio lo mixto sólo vendría por el tema de las diferencias absolutas, y eso es tan irrelevante que no se usa nunca, y por lo tanto no vendría a cuento lo de mixto. Ahora bien, inmediatamente después del comentario y todavía dentro de la sección, el texto se dedica a analizar la concentración de ingresos, la que se clasifica como alta, lo que a cualquier lector le diría que lo mixto provendría de ello. ¿Por qué es importante mencionar las dos cosas de manera simultánea? Porque así se puede explicar por qué esa disminución de la desigualdad no es reconocida por la población (la que, por cierto, no es ciega a los cambios, la disminución de la pobreza y mejoría de la condición económica son temas que aparecen reconocidos en encuesta tras encuestas). Es mezclando varios datos, lo que pareciera lo mínimo razonable para analizar situaciones de mínima complejidad, que se alcanza la conclusión. Pero como nuestra élite política e intelectual le parece difícil manejar cualquier distinción puede que ello le resulte ininteligible.

Por cierto, tampoco se puede decir que la evolución de la desigualdad no da para tanto alborozo. Es cosa de comparar con otros indicadores que han experimentado cambios de gran magnitud en el mismo tiempo. La reducción de la pobreza de ingresos (usando la forma de medición de ingresos que se usa desde 2013) pasa del 68% en 1990 a 11,7% el 2015. De hecho, la reducción de pobreza es tan alta que simplemente no tenía sentido seguir usando la metodología de medición de pobreza de ingreso previa (fue necesario, como mínimo, ajustar la canasta); y usando pobreza multidimensional (que es más exigente) se alcanza a un 20,9% de la población -o sea, una cifra más de tres veces inferior a la pobreza de ingresos, menos exigente en 1990. Usando datos del FMI de PIB per capita (moneda nacional, precios constantes) entre 1990 y 2015 Chile multiplicó por 2.5 su ingreso. En los dos casos estamos ante cambios muy fuertes, que se salen completamente de la línea histórica de Chile. Comparado con eso, una disminución de 52,1 a 47,5 en el Gini (que además se mantiene perfectamente al interior de la variación histórica de largo plazo, ver el gráfico de la página 32 del informe) no es comparable (otros indicadores muestran una variación más alta, digamos pasar de 14,8 a 10,8 en la razón de quintiles Q5/Q1) . En otras palabras: Sí, hay disminución, pero los indicadores siguen siendo bastante altos.

 

Y todo esto es sin entrar a los restantes resultados del informe. Como el informe es extenso, y además tiene un bastante buen resumen interno, nos ahorraremos la tarea de resumir, y nos lanzaremos a la tarea de decir lo que nos parece más relevante.

Partamos por los temas asociados a ingresos y el trabajo. En última instancia, si lo que preocupa es la diferencia de ingresos entonces los ingresos laborales resulta cruciales. Ahora bien, el primer tema que Desiguales enfatiza es la existencia de una muy alta proporción de bajos salarios:

En 2014, la línea de pobreza para un hogar de tamaño promedio correspondía a $343.000, de manera que definimos aquí un salario bajo como aquel inferior a esa cifra. El resultado es que la mitad de los asalariados con jornada de treinta y más horas semanales obtenía un salario bajo en 2015 (p 263)

Los datos de pobreza, el mismo texto lo señala, son mucho más bajos, lo que indica que hay muchos hogares que evitan estar en la pobreza por contar con más de un perceptor de ingreso. La disminución de la pobreza, en última instancia, parece deberse centralmente a los comportamientos de las unidades domésticas, que buscan aumentar sus fuentes de ingreso. No es que la evolución de los salarios resulte suficiente para ello.

Siguiendo con el tema de salarios, la diferencia entre el sector de alta productividad y de baja productividad en las empresas (y no deja de ser relevante encontrar de nuevo un resultado tan tradicional en nuestras ciencias sociales) resulta crucial: ‘El componente entre empresas representa el 54% de la desigualdad de los salarios individuales’ (p 278). Pasar de una empresa de baja a alta productividad resulta fundamental: un trabajador no calificado en una empresa del Q1 de productividad gana 219 mil pesos, el mismo trabajador en una empresa del Q5 de productividad gana 493 mil (el salto es incluso más alto entre los trabajadores de ventas, que pasan de 243 mil a 913 mil al pasar del Q1 al Q5 de empresas por productividad). El amplio sector de empresas de baja productividad aparece como uno de los núcleos del problema.

 

Ahora bien, la desigualdad es, en el Informe, sólo problemática cuando aparecen como ilegítimas. La definición del Informe pone ello como una de las tres condiciones de la definición:

Así, pues, en este volumen las desigualdades sociales se definen como diferencias en dimensiones de la vida social que implican ventajas para unos y desventajas para otros, que se representan como condiciones estructurantes de la propia vida, y que se perciben como injustas en sus orígenes o moralmente ofensivas en sus consecuencias, o ambas (p 62)

Y entonces, ¿cuan ilegítima es la diferencia de ingresos? En resumen: Se puede decir que en Chile esa diferencia es legítima, pero la población pone condiciones y límites a esa desigualdad, las que estima no se cumplen. Lo primero es hacer notar que la desigualdad económica es la que menos molesta de varias desigualdades: 53% elige notas 9 y 10 a su grado de molestia, en escala de 1 a 10, lo cual resulta alto, pero inferior al 68% que le molesta que ciertas personas accedan a mejor salud. Pero hay tolerancia a la desigualdad per se: Los chilenos estiman que es justo que un gerente de una gran empresa reciba un sueldo 13,3 mayor (COES 2014) o 10,7 mayor (ISSP-CEP 2009) que un obrero semicalificado, lo que resulta claramente superior a lo que sucede en otros países (en Suecia la cifra correspondiente es 2,2; en Gran Bretaña 5,3). Y sin embargo, la diferencia percibida de ingresos es superior a la que se considera justa: La encuesta del Informe muestra que se estima que un salario justo de un gerente es de 2 millones, pero el percibido es 3 millones; el sueldo justo para un obrero es de 450 mil, el percibido de 280 mil (p 244). Incluso personas con tanta disposición a aceptar la desigualdad de ingresos como los chilenos perciben que la diferencia supera lo que encuentran justo.

Un tema importante es ¿qué es lo que molesta de la desigualdad económica? Si se quiere, más que la existencia per se de ingresos altos, es la coexistencia de ello con salarios que se perciben subjetivamente como bajos (y que también lo son ‘objetivamente’ recordemos los datos anteriores): Entre las clases medias hacia abajo más del 50% de la población estima que recibe menos de lo que merece (66% en las clases bajas, 70% en las medias bajas, 58% en las medias, p 236). El sueldo que se estima debiera ser mínimo es de cerca de 450 mil pesos (que no está tan lejos de los 343 mil que definían el sueldo que permite que una familia no sea pobre por parte del Informe, y que de hecho es similar a los sueldos estimados justos para obreros y cajeros p 244), un sueldo que sabemos la mayoría de la población no alcanza. En otras palabras, buena parte de la población obtiene sueldos que son inferiores a lo que ellos estiman debiera ser el salario mínimo justo.  Cuando las personas reclaman por desigualdad de ingresos están reclamando por sueldos que estiman no permite hacer lo que un sueldo debiera hacer en la opinión de las personas: cubrir las necesidades.

Lo cual nos lleva a un segundo tema: Recordemos que las desigualdades que más molestan son la diferencia en acceso a salud o educación. En otras palabras, no molesta tanto que haya quienes ganen mucho más que otros (para eso hay múltiples justificaciones posibles); y en este sentido no es la envidia, como en tantos análisis fáciles se dice, la raíz del reclamo. Pero sí aparece como injusto que esa diferencia se traduzca en una desigualdad en bienes que se perciben como básicos: Salud y educación (alguien podría decir, ¿no es la alimentación o la vivienda también básicos? Pero al parecer en ellos el tema del acceso parece estar ‘solucionado’, pero en educación y salud las diferencias son claras). Y además en ellos se ha vuelto crecientemente menos aceptada la desigualdad: El desacuerdo con la afirmación que es justo que quienes puedan pagar más tengan acceso a mejor salud o educación para sus hijos pasó del 52% al 64% en educación y del 52% al 68% en salud (sin estar en ningún momento aceptado, la ilegitimidad de ello ha aumentado con el tiempo). La igualdad en educación resulta importante tanto porque (a) se ha transformado en el sueño de movilidad y (b) porque legitima la desigualdad de ingresos: Esta última es legítima si está asociada al mérito (p 245-251), pero para que exista mérito todos deben tener acceso a la educación. La igualdad en salud, en última instancia, hace referencia al derecho a la vida -y entonces a un campo en que no aparece legítimo que el dinero medie. En otras palabras, el dinero puede mediar el acceso a muchas cosas, pero hay cosas que se perciben debieran estar separadas de éste. La desigualdad de ingresos no molesta, si se quiere, en las primeras; pero sí en las segundas.

En última instancia, hay un tema de trato y de dignidad en juego. Y es ahí donde se concentra molestia, pero además y quizás de manera más importante, una experiencia. Como lo dice el propio informe:

En uno de los grupos de discusión realizados para este libro, una secretaria comentaba su experiencia al salir a la calle:

No me siento que me traten con igualdad, porque, por ejemplo… si voy a comprar al [centro comercial del sector oriente], si no voy vestida regia, no me tratan igual que a las otras secretarias… Claro, tengo que disfrazarme de… de cuica. Y claro, si voy pa’ otro lado me tratan de otra manera

De modo similar, en una entrevista realizada en la región de Valparaíso, un obrero resumía así su experiencia de vestir su ropa de trabajo en un espacio comercial: ”Te miran con desprecio, o te miran como un delincuente”” (p 197)

El Informe hace notar la amplia cantidad de formas que tenemos de referirnos a ese maltrato (desprecio, te ponen la mano encima, te apuntan con el dedo, te pasan a llevar, pisotean, humillan, p 198). Eso refleja una experiencia amplia. En la encuesta un 41% experimentó malo trato en el curso de un año (p 201). Y eso indica una experiencia amplia directa pero también indirecta (i.e los que conocen alguien que le ha pasado ello, que le han dicho de esa experiencia, supera ese 41%). Sabemos que somos una sociedad donde se desprecia a los de segmentos más bajos.

Y esto resulta crucial, porque este tipo de experiencia no tiene justificación, y es anotada inmediatamente como injusticia cuando se la recibe: ‘Este ideal de la igualdad en dignidad se pone a prueba, se concreta, mucho más en la igualdad de trato que en igualdad de ingresos’ (p 199).

Es una experiencia amplia en lo referente a cuantos se ven ofendidos de esa forma. pero también amplia en términos de donde y quienes la realizan: Aparece en el trabajo, en la calle, en los servicios públicos; lo hacen desconocidos, funcionarios públicos, los jefes o supervisores. Dos temas creo que son relevantes a este respecto: (a) El estado es un promotor, en la vida cotidiana, de la desigualdad de trato, son las oficinas y funcionarios públicos también quienes, al maltratar a quienes van a esos servicios, reproducen esas desigualdades, y (b) Dada la granular de las diferencias sociales, buena parte de la población recibe maltratos y hace maltrato. Esos desconocidos en la calle, o vecinos que maltratan no son de las clases altas. El mismo informe cita a un entrevistado cuando está hablando de meritocracia, y la experiencia allí relatada permite ver cómo se justifica el menosprecio desde el punto de vista del maltratador:

Yo vengo de una famuilia del campo (…) gracias a Dios hace tiempo no tomo micro (…) estos días, un, un micrero me chocó, ¿pero sabe cómo me trató él, el micrero? A mí, siendo que él me chocó… Yo le dije: ”¿Sabes qué? Aprende a ser gente, por eso estás ahí, por eso estás chantado ahí, aprende a ser gente, porque no sabes lo que me costó a mí tener quizá el vehículo que tengo ” (…) El chileno prácticamente está en eso y quiere que todo [se lo] regalen, es por eso que el país está estancado (grupo de discusión mixto, clases medias, Santiago, p 246)

Para replicar a una molestia producida por otro el vocabulario usado es el menosprecio de clase (para evitar malas lecturas, el tema no es en la reacción frente a ser chocado, sino en la elección de la forma de expresión). Dado que todos tenemos, finalmente, personas sobre y bajo nuestra posición social en la escala, es fácil terminar siendo los maltratados de otro (que reclamamos) y ser el maltratador de otro (que justificamos). La dinámica del menosprecio no es algo producido desde fuera, es producida por los mismos que reclaman y exigen la igualdad en dignidad.

Podríamos seguir, pero baste aquí volver al punto de inicio: Que un informe que tiene tantas dimensiones a explorar, que muestra tantas de las insuficiencias del debate sobre estos temas (y conste que no abordamos nada, por ejemplo, de lo relativo a la concentración y la conformación de la élite que daría para una entrada por sí sola), queda reducido a un dato que se discute en los términos de un debate simplista. Quizás esperar más de los debates públicos en Chile sea mucho pedir.

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Libertad y Liberación en Dussel (II)

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etica_dusselHabiendo realizado en la entrada anterior una descripción de algunas de las principales ideas de Enrique Dussel en la Ética de la Liberación, en esta entrada nos centraremos en algunos comentarios sobre el texto. El primero es laudatorio, el segundo más bien crítico.

Como fundar una ética material, de contenido, sin caer en la falacia naturalista

El momento fundante de la Ética de la Liberación es una ética material. Ahora bien, desde Hume que declaraba que no se puede pasar sin más de un juicio de hecho a un juicio de valor (de un is a un ought) ese paso ha sido, al menos, controvertido. Una ética de contenido requeriría un primer paso de fe, de simple aceptación de un valor, que no puede defenderse racionalmente (los lectores sociólogos podrán recordar todas las referencias de Weber al respecto).

Eso es lo que niega Dussel, sin por otro lado negar que efectivamente no se puede simplemente pasar de una declaración de hecho a un deber ser. No hay forma de poder deducir ‘por derivación lógico-analítica, juicios normativos’ (parágrafo 73). Pero eso no obsta para que se pueda fundamentar una ética material.

Dussel parte, es un refrán que repite al inicio de cada capítulo, que ‘está es una ética de la vida’ (par 1). Y es la vida la que le permite fundamentar sin requerir una deducción analítica. Lo esencial es que el viviente tiene inscrito, y aquí es Dussel que está inscripción es una que es previa al acto teórico, un deber: El de seguir viviendo. Hay un hecho, que es el que no se puede vivir sin tener unas pulsiones atractivas o de rechazo.

Estamos ante una novedad importante: el ejercicio del sistema afectivo-evaluativo (un evaluar con anterioridad al mismo «juicio de valor» explícito y abstracto, y aun del mismo sujeto o predicado del «juicio de hecho» de la razón instrumental) es un momento constitutivo originario del acto mismo de la captación teórico-práctica y empírica por excelencia del categorizar (parágrafo 63)

Entonces, estamos ante un deber-ser inscrito en el hecho mismo de estar vivo. Esto permite entonces pasar del juicio de hecho (‘tengo sed’, es el ejemplo de Dussel) a un deber (‘debo beber’). Los juicios son distintos, he agregado algo al poner el deber, pero ese agregar (ese poner el hecho del deber) no es algo irracional o arbitrario. Lo anterior no es todavía el deber ético (es una verdad práctica), pero ya se inicia el camino. Dussel enfatiza (parágrafo 108) que en los seres humanos la exigencia de auto-conservación (que es la verdad práctica ya mencionada) se transforma en deber ético por la circunstancia que los instintos no son tan inmediatos:

Pero entre la «seguridad» del instinto [o sea, de pura verdad práctica, ‘tengo que beber’] y la pura «arbitrariedad» de una libertad sin límites [todo juicio ético es una elección irracional entre valores últimos], la ética «enmarca» una conducta regulada por deberes, obligaciones, exigencias racionales (que tienen como parámetro material la frontera que divide la vida de la muerte) (parágrafo 108)

Más adelante Dussel específica el momento del paso como el movimiento desde enunciados prácticos como si X deja de comer, muere; al deber ético de X debe seguir viviendo, mediados por una frase ética: ‘Como autorresponsable de su vida no debe dejarse morir’ (par 110). Ese deber no es una deducción analítica del enunciado práctico, pero Dussel enfatiza que ese deber (ese tipo de deberes) es un principio universal; y que resulta indispensable para la continuidad de la vida, y entonces es necesario. Un principio universal y necesario es un principio racional.

Luego, entonces sin caer en la falacia naturalista resulta posible fundar una ética material universal.

Es importante enfatizar la fuerza de una declaración como la anterior. Dussel no es el único que ha intentado realizar ese paso de fundamentar una ética material, y no es el único que intenta hacerlo desde la vida (desde la circunstancia pragmática que quien no sigue una ética de la vida desaparece). Y sin embargo pocos lo han hecho respetando la intuición de la falacia naturalista; y pocos han logrado separar -y ver la necesidad de fundamentar ambos- el juicio práctico del deber ético. Muchos creen que fundamentando el juicio práctico ya se ha completado la discusión. La universalidad y necesidad del principio, y el hecho de mostrar que no es un juicio de hecho, requiere mayor articulación -y Dussel la entrega.

Puede que el argumento no sea convincente para todos (¿hay un argumento filosófico que lo logre?), pero claramente estamos ante una argumentación más que decente.

 

La ausencia de la libertad en medio de la liberación

Si uno revisa el indice de materias del texto de Dussel la entrada de liberación, obviamente, aparece de manera importante. También aparece liberalismo. Lo que no aparece es libertad.

Ahora bien, la diferencia tiene su relevancia. La liberación es un acto (estamos liberándonos, están liberándose), la libertad es un estado (estoy en ella, soy libre). La Ética de la Liberación es una ética de crítica una situación, de una toma de conciencia por las víctimas, y de cómo producir lo nuevo (el desarrollo de la vida humana, que es finalmente el núcleo de dicha ética). Pero no dice mucho sobre cómo se vive en un estado de libertad, o sea, tras la liberación. Tiene mucho que decir sobre como reaccionar (como re-sponsabilizarse, para usar sus palabras) frente al hecho que hay víctimas; no tiene mucho que decir con respecto a las situaciones cuando no las hay. O para decirlo de otro modo: Dussel identifica que buena parte de las éticas son, finalmente, para hablar entre iguales; y el argumento de Dussel es -esencialmente- para dar cuenta del otro (de quien está fuera del sistema, de quien -precisamente- es desigual). Pero entonces la ética de la liberación, ¿qué nos dice de la situación libre entre iguales?

Hay dos posibles respuestas al interior de Dussel a ello. La primera es que recordemos que la liberación es algo permanente. No hay estado final al cual acceder (no hay reino de la libertad a la Marx). Esto es un desarrollo permanente: Al crear el nuevo sistema para dar cuenta del deber ético hacia la víctima, se vuelve a producir una situación que puede crear nuevas víctimas, y que requiere entonces su superación. La utopía no es algo alcanzable como tal, es una meta al cual acercarse (Dussel usa a Hinkelammert a este respecto, ver parágrafo 185 en particular) y esa distancia garantiza que siempre hay tarea de liberación. La segunda es que la ética entre iguales, de la libertad, al interior del sistema, es una tarea ya hecha: A ello se ha acometido buena parte de la literatura. Dussel no niega su validez o relevancia, sino que, al finalizar el examen de la discusión de las categorías éticas al interior de un sistema, nos dice:

Hemos concluido así una descripción inicial del fundamento de la Ética (la «Ética I»), en la que la mayoría de los filósofos terminan su análisis. Nosotros sólo lo hemos comenzado. Hemos construido los cimientos de una arquitéctonica desde donde cumpliremos el desarrollo, la edificación crítica de una Ética de la Liberación, en la que inicialmente emplearemos la segunda parte (parágrafo 203)

Sin embargo, ambas respuestas son -creo- insuficientes. Por una parte, si siempre estamos en la liberación (i.e siempre hay deberes críticos hacia las víctimas del sistema), también siempre estamos en la libertad (i.e siempre estamos en situaciones éticas entre iguales). Y no basta con decir que para las segundas es suficiente la tradición filosófica es suficiente (i.e que ya existe la ética de la libertad), porque eso implicaría que la ética de la liberación no tiene nada que decir a una ética de la libertad. Más aún, dado que las víctimas son el otro (fuera del sistema), ¿la vida de quienes son víctimas no tiene nada que decir sobre la libertad?

La discusión anterior aparece más relevante en relación con la posición de las víctimas. El capítulo 5 del texto (el segundo capítulo de la segunda parte,la constitución de la validez para la comunidad de las víctimas de la ética de la liberación, el equivalente al momento formal de la ética en los fundamentos) ses una discusión de la discusión de la constitución de la conciencia crítica por parte de las víctimas. Dussel usa como ejemplo paradigmático a Rigoberta Menchú, y cómo se genera una conciencia crítica.

Ahora bien, uno puede observar que el principio material de la ética de la liberación (que discutimos en la entrada anterior) habla desde un sujeto distinto de la víctima -habla del deber de ocuparse de la víctima. Es sólo al hablar de la constitución de comunidad que la víctima habla por sí. Pero entonces no toda habla de la víctima corresponde a la ética de la liberación -no en toda su habla una víctima se reconoce como víctima. Más aún, ¿es víctima la categoría que corresponde? (tiene siempre un dejo de algo sobre lo que se actúa): Quien toma conciencia de sí es un actor (un actor excluido) pero un actor. Y entonces, son las categorías de víctima las que mejor dan cuenta de esa condición de actor (y que además toma conciencia de sí). Y esto sin entrar que, ¿cómo se define que una determinada habla de estos actores es tomar conciencia? (porque no todos ellos tienen la misma opinión). Ello ha de hacerse, nos dice Dussel mediante argumentación -pero no puede ser el mismo modelo de argumentación de la ética formal (que asume iguales).

La afirmación analéctica (más allá del horizonte del mundo y de la comunidad de comunicación hegemónicos) es fruto de la «razón ético-preoroginaria», cuyo primer sujeto es el Otro dominado o excluido, que se re-conoce comunitariamente como el Otro afectado: Rigoberta, el pueblo indio americano (parágrafo 286)

Pero, ¿y si no se reconoce como el otro excluido? Si el tomar conciencia es tomar conciencia como víctima, descubrirse como víctima, entonces el resultado ya esta pre-determinado: Para que la víctima efectivamente se constituya en el otro crítico ha de alcanzar la conclusión que la ética de la liberación ya le propuso.

No será, precisamente, en ese momento -en la constitución de un sujeto que habla y argumenta, y que es excluido de la comunidad de sujetos con derecho propio al habla y la argumentación- cuando debiera aparecer con claridad la discusión de la libertad. Porque ese momento, que es el punto de inicio de cualquier auto-liberación, requiere ejercer la libertad como tal, y ya es un momento de ser libre (que es algo que entre nosotros Salazar ya enfatizaba en Labradores, peones y proletarios)

La ausencia de la libertad entonces aparece como un problema. Las éticas al interior del sistema, las éticas de los iguales, si bien pueden no resultar suficientes (i.e no es que la ética de la libertad ya haya sido resuelta), pueden ser algo más que algo a superar. Porque ahí allí también puesto como idea (y como práctica) el hecho de la libertad. Sin reflexión sobre lo que implica la libertad, toda reflexión de la liberación queda trunca.

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Libertad y Liberación en Dussel (I)

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etica_dusselLa Ética de la Liberación de Enrique Dussel es una de las obras mayores de filosofía escrita en América Latina. En esta entrada nos dedicaremos a exponer, muy brevemente algunas de las principales ideas del libro; en la siguiente entrada realizaremos el análisis de ellas.

Es al mismo tiempo una toma de postura crítica de la discusión filosófica sobre la ética, tomando un partido específico por la víctimas (la liberación de las víctimas siendo entonces el punto central); pero recuperando -y otorgándoles un momento de la verdad- a buena parte de las teorías éticas.

Así, por ejemplo, nos plantea que una ética crítica -y es ahí donde se ubica Dussel- no puede reducirse nunca a una ética formal. Pero al mismo tiempo, Dussel ubica a esas éticas (en particular, a las del discurso) dentro del esquema general de la ética de la liberación:

La descripción de las condiciones de posibilidad del ejercicio moral de la validez del acto humano argumentante, analizadas como tales exigencias morales, constituye lo que ahora denominaremos el principio moral de validez universal, que no es el único principio, ni el primero, ni el último: es decir, es un principio necesario pero no suficiente, contra la opinión de la Ética del Discurso (Ética de la Liberación, parágrafo 158)

Así contra éticas críticas centradas en la ética material (que de hecho es también algo que Dussel reconoce, y es su punto de inicio) que niegan la ética formal, Dussel dirá que el elemento formal se requiere en la teoría ética: Porque la constitución de la comunidad de hablantes que genera validez intersubjetiva es un momento esencial, y ese proceso tiene sus propios requerimientos (por ejemplo, los que Habermas establece). Alguien que no reconoce la importancia de la argumentación para construir ética en nombre de la verdad material no ha realizado la tarea ética completa (del mismo modo que quien niega la verdad material también lo hace). En el discurso de Dussel las otras posiciones no son tanto negadas como superadas, y se reconocen las intuiciones de ellas.

El esquema general de Dussel es sintetizable en pocas palabras (aunque, por cierto, es en su largo despliegue el que lo vuelve coherente y plausible). Es un esquema que opera en dos niveles: El primero es el nivel del sistema, al interior de un modo de vida determinado. El segundo, que es el momento especialmente crítico, opera al nivel de los ‘otros’, de las víctimas del sistema. En cada uno de ellos se replica el mismo movimiento: Hay un momento material (el contenido concreto de la vida buena deseada), un momento formal (la conformación de validez intersubjetiva) y un momento de factibilidad (la pregunta por cómo se logra el bien o cómo se logra la liberación). El momento ético básico es el material, que luego se pregunta por su aplicación: Por cómo se constituye en una verdad intersubjetiva (en el momento formal) y qué es lo que hay que hacer para que este aplique (en el momento de factibilidad).

¿En qué consiste la ética de la liberación? En el capítulo 4 (La crítica ética al sistema vigente: desde la negatividad de las víctimas) se sigue el argumento básico -que, en principio, todo el libro está orientado a fundamentar y a desplegar sus consecuencias:

  1. ¡He aquí un pobre, una víctima (par 268)
  2. Este acto o mediación que no permite vivir a la víctima, le niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del discurso (par 271)
  3. Esto que está allí en la miseria es el efecto de un sistema X
  4. A está víctima la re-conozco como un ser humano con dignidad propia y como otra que el sistema X
  5. Este re-conocimiento me/nos sitúa como re-sponsables/s por la víctima ante el sistema X
  6. Yo estoy asignado por el deber ético, porque soy re-sponsable de ella, de tomar a mi cargo esta víctima
  7. Siendo re-sponsable ante el sistema X por esta víctima debo (es una obligación ética) criticar a dicho sistema porque causa la negatividad de dicha víctima
  8. ¡No obres de manera que tu acción cause víctimas, porque somos re-sponsable de su muerte, tú y yo, y por ello seríamos criticables por su asesinato! (par 272)

El principio positivo de esta ética (la argumentación anterior es la parte negativa) lo describe Dussel con las siguientes palabras:

Siempre hemos repetido aquello de «la producción, reproducción y el desarrollo» de la vida de cada sujeto humano en comunidad. Lo que acontece es que la exigencia no es sólo de «reproducción» (según las pulsiones de autoconservación y aun narcisistas del placer como Voluntad de Poder sobre y contra el Otro como víctima), sino, y simultáneamente, como «desarrollo». En esta exigencia de «desarrollo» se encuentra la esencia de la vida que crece, o muere; no puede fijarse en estable inmobilidad (parágrafo 274)

Los diversos principios éticos que Dussel va estableciendo en el texto (el material, el formal y así sucesivamente) tienen como objetivo ir fundamentando esas ideas y esos deberes. Pensemos (lo veremos más en profundidad en la entrada de comentario) en cómo Dussel realiza el paso del 1 al 2 bajo un argumento cuya intención es evitar caer en la falacia naturalista (en el paso del es al deber ser que tanto fustigó Hume).

La noción de un otro con respecto al sistema es crucial para entender a Dussel. Una de sus ideas centrales es que todo sistema genera un otro, no existe un sistema que pueda abarcarlo todo, siempre deja algo afuera: Todo sistema genera víctimas. Y ese otro debe ser visto como un otro. Incluso si es para reconocerlo:

No es posible la crítica al sistema sin el «reconocimiento (Anerkennung)» del Otro (de la víctima) como sujeto autónomo, libre y dis-tinto (no sólo igual o di-ferente) (parágrafo 269)

Es por ello que el principio positivo es uno de desarrollo: Porque si todo sistema construye víctimas y otro, entonces en todo sistema -en toda comunidad, en toda práctica social e histórica- existe un deber de crítica y de superación. Pero el nuevo sistema creado, por el hecho de ser sistema, genera a su vez las condiciones para su subsiguiente crítica.

Recordemos esta observación. Será crucial para entender los comentarios de la siguiente entrada, y en particular para entender la relación entre libertad y liberación

 

 

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Al final, sólo nos resta la bondad. A propósito de La Peste de Camus

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La primera vez que leí La Peste, supongo que fue por mis años de educación media, mis héroes eran Rieux y Tarrou, y así fue por bastante tiempo. Y en ambos por la misma razón: por esa serena lucidez en oponerse a la peste, en saber qué es lo que hay que hacer aunada a la conciencia clara que la victoria no sólo no está garantizada, sino que es -finalmente- imposible. Pero que, como Tarrou lo dice -y es una de las más hermosas frases en un libro que es casi imposible por su belleza:

Por eso me he decidido a rechazar todo lo que, de cerca o de lejos, por buenas o malas razones, haga morir o justifique que se haga morir

La moralidad del libro está íntegra en esa elección. No por nada Rieux, quien nos narra la historia, es médico, y la idea de la medicina (de la lucha contra la peste, contra la muerte, en favor de las víctimas) es crucial en el texto. Y no por nada el siguiente texto que está al final del libro

Pero sabía que, sin embargo, esta crónica no puede ser el relato de la victoria definitiva. No puede ser más que el testimonio de lo que fue necesario hacer y que sin duda deberían seguir haciendo contra el terror y su arma infatigable, a pesar de sus desgarramientos personales, todos los hombres que, no pudiendo ser santos, se niegan a admitir las plagas y se esfuerzan, no obstante, en ser médicos

Son rasgos encomiables, y alcanzar a tener dicha lucidez y dicha voluntad no dejan de ser algo a buscar. Y sin embargo, al releer pocos días atrás la novela encontré que el verdadero héroe de la historia es otro -uno que, en mis primeras lecturas, había pasado más bien por alto (y que, vergüenza de mi gusto, había tratado más bien como parte del elemento cómico de la historia, para aligerar el tono más bien trágico de la narración): Grand, el funcionario municipal. Y había pasado por alto que, de hecho, Rieux -el narrador- es quien lo declara el héroe de la historia.

Grand aparece al inicio en la historia simplemente como un funcionario pobre, que ‘parecía siempre rebuscar las palabras aunque hablase el lenguaje más simple’. Posteriormente, y esto se repetirá en varias ocasiones, como alguien obsesionado en la novela que escribe interminablemente, y su obsesión sobre las palabras exactas para la descripción de la cabalgata en el Bois de Boulogne, su obsesión por lograr que los editores cuando lean su novela ‘se saquen el sombrero’ (chapeau bas en el original francés), su incapacidad para pedir un ascenso en la municipalidad por no encontrar las palabras adecuadas. Todo ello lo deja como un personaje ligeramente ridículo. Un personaje que además tiene una historia personal muy menor. La historia de su enamoramiento de Jeanne, de su posterior separación cuando ella lo abandona, y que Grand comprende y disculpa tan completamente (gente que ‘trabaja tanto que se olvida de quererse’) lo deja además como un personaje algo triste y mediocre. Cuando Rieux quiere pensar, al inicio, que la peste no llegará a su ciudad, piensa en este ‘funcionario modesto que cultiva las manías honorables’.

Y sin embargo…

Si es cierto que los hombres se empeñan en proponerse ejemplos y modelos que llaman héroes y si es absolutamente necesario que haya un héroe en esta historia, el cronista propone justamente a este héroe insignificante y borroso que no tenía más que un poco de bondad en el corazón y un ideal aparentemente ridículo. Esto dará a la verdad lo que le pertenece, a la suma de dos y dos el total de cuatro, y al heroísmo al lugar secundario que debe ocupar inmediatamente después y nunca antes de la generosa exigencia de la felicidad. Esto dará también a esta crónica su verdadero carácter, que debe ser el de un relato hecho con buenos sentimientos, es decir, con sentimientos que no son ni ostensiblemente malos, ni exaltan a la manera torpe de un espectáculo

Durante la peste, Grand lo que hace es simplemente llevar estadísticas, y se disculpa por su edad de hacer otras cosas. Pero no es la labor en concreto lo que lleva a Rieux a su conclusión. Es la actitud: Frente a la peste Grand no opone más que su permanente e inquebrantable buena voluntad, y de una forma en que no llama la atención a sí, que simplemente lo hace por obvia (‘hay peste, hay que defenderse, está claro’). Y es la bondad lo que caracteriza a Grand, y lo que Rieux también hace hincapié al presentarnos al personaje: En su disposición a declarar, sin mayor problema o vergüenza, que quiere a su familia, en toda sus referencias a Jeanne, en su disposición (y contento) en escribirle una carta simplemente ‘para que pueda ser feliz sin remordimientos’, y así.

En Vida y Destino, una de las grandes novelas del siglo XX, en medio de las diversas situaciones que les pasan a los personajes en medio de la batalla de Stalingrado, hay una serie de capítulos en un campo de concentración alemán. El punto de vista de esos capítulos es de Mostovskói, comunista acérrimo; y la contraposición entre él e Ikkónikov, una especie de santón (que no deja de ser un personaje común en novelas rusas) uno de los ejes de esos capítulos. En una de las frases más célebres de la novela, y una que la define este último declara que ‘Yo no creo en el bien, creo en la bondad’ (1a parte, 4)

Más adelante, Ikkónikov le entrega un manuscrito con sus reflexiones sobre el bien y la bondad:

Así, además de ese bien grande y amenazador, existe también la bondad cotidiana de los hombres (…)

Es la bondad particular de un individuo hacia otro, es una bondad sin testigos, sin ideología. Podríamos denominarla bondad sin sentido, La bondad de los hombres al margen del bien religioso y social. (2a parte, 16)

La reacción de Mostovskói es negativa. La idea que se puede combatir el mal (i.e el nazismo) con esa bondad le aparece como ‘¡menuda basura!’ y no estará de más reconocer que ello es cierto. Y, por cierto, el reconocimiento que esa bondad es impotente es algo que aparece en el manuscrito de Ikkónikov, que si se la transforma en fuerza ‘languidece, se desvanece, se pierde, desaparece’. La bondad no puede transformarse en el bien, la voluntad de ser bueno con el otro en tanto se organiza (se transforma en una búsqueda reflexiva por el bien) se transforma en algo que termina justificando la muerte y el asesinato (para recuperar la reflexión inicial de Tarrou).

En ambos casos, y no deja de ser relevante que ambas novelas tienen como trasfondo la 2a Guerra Mundial, cuando el problema del mal se volvió de nuevo crucial, y cuando decirlo así ‘el problema del mal’ por una vez no era grandilocuente sino exacto, en todo caso la toma de partido es común: Al final, es la bondad, la pura y simple bondad, lo único que puede rescatarse.

Y en ambos casos, también, es una toma de partido por la bondad común, por la bondad del común. Por la bondad de las viejecitas (que a Mostovskói, el representante del bien, le merece tanto desprecio). O cómo lo dice Rieux al finalizar, para explicar su decisión de escribir esa crónica: ‘y para decir simplemente algo que se aprende en medio de las plagas: que hay en los hombres más cosas dignas de admiración que de desprecio’.

La bondad no es algo que exija virtudes especiales, y es por ello que la búsqueda de la santidad por parte de Tarrou no deja de ser incorrecta. Porque la bondad no deja de ser algo profundamente cotidiano. En algún sentido, esa mediocridad de la bondad, esa trivialidad de la bondad, no deja de ser una esperanza.

Y quizás aspirar a ser un ‘funcionario modesto que cultiva las manías honorables’, o sea ser Grand, sea una de las más altas aspiraciones posibles.

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Habermas y Boudon. Dos versiones de Racionalidad Ampliada en la teoría social

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Entre las diversas variantes que han intentado superar las limitaciones del modelo de actor racional es preguntarse por el tipo de racionalidad que está supuesta en la explicación del rational choice e inquirir sobre el supuesto de la racionalidad instrumental.

Un caso paradigmático lo ofrece la idea de norma. james Coleman (Foundations of Social Theory: 242-3) plantea que las normas ocurren cuando ‘the socially defined right to control the action is held not by the actor but by others’, y la lógica de las normas está asociada a los temas de sanciones (y premios). Contra eso, y en un texto que es de hecho previo a la formulación de Coleman, Habermas en la Teoría de la Acción Comunicativa (p 702 en la edición de Trotta) recuerda, a propósito de las ideas de Durkheim y Parsons, que la idea de sanción resulta insuficiente:

Naturalmente, el agente puede adoptar frente a los valores y normas la misma actitud que frente a los hechos [la actitud que Coleman discute, la de encontrarse frente a sanciones]; pero ni siquiera podría entender qué significan valores y normas si no pudiera adoptar frente a ellos una actitud de conformidad, una actitud basada en el reconocimiento de su pretensión de validez.

Y eso es precisamente lo que se le criticó posteriormente a Coleman: que sus ideas ni dan cuenta de lo que significa una norma; y uno bien podría alegar que no es la idea de derecho la que permite entender norma, sino al revés la de norma entender la de un derecho (que es un concepto basal en toda la teoría colemaniana de la acción racional). Esta discusión nos permite comprender qué es lo que se critica en esta mirada: para entender estos temas se requiere una idea de racionalidad más compleja que la que permite la acción racional.

Uno de los autores que se pueden incluir dentro de esta idea es Raymond Boudon para quién el baremo de la racionalidad es si el actor tiene buenas razones (no necesariamente razones ‘correctas’), y las buenas razones no se limitan a las instrumentales sino incluyen también las normativas. Uno de los casos que discute es un argumento de Adam Smith: ¿por qué a los ingleses del siglo XVIII les parecía razonable que a los soldados se les pagara menos que a los mineros? En ambos casos hay fuertes peligros, pero en el caso de los soldados hay un componente simbólico (sus acciones representan a la nación) por el cual reciben una compensación (desde medallas a funerales especiales). Como los mineros no reciben esas compensaciones simbólicas, entonces por motivos de justicia deben recibir mayor compensación económica (Boudon 1998:  188-190). Esto sería, independiente de si el argumento nos parece correcto, es una muestra de ‘buenas razones’: y en ese sentido son racionales: Hay que pasar del modelo instrumental al modelo cognitivo.

La idea de la acción comunicativa en Habermas se basa también en que la acción instrumental representa una versión incompleta de la racionalidad. Pero aquí el argumento es más fuerte, porque no es tan sólo que existan otras áreas donde se puede aplicar la racionalidad, es que lo instrumental no se autosustenta.

La racionalidad en Habermas tiene que ver con las pretensiones de validez de algo. Es evidente que la acción instrumental no es útil para discutir las pretensiones de validez de algo que no se refiera al mundo de los objetos. Pero a su vez, la acción instrumental, la racionalidad típica de la relación medios-fines, no da cuenta del hecho básico que los actores son sujetos que pueden discutir las pretensiones de validez de las afirmaciones (incluyendo las del mundo objetivo). En ese sentido, sólo puede mirar a los otros como actores decisionales, pero no como actores comunicativos: ‘La acción estratégica, en tanto que diferenciación de la actividad teológica, sigue siendo un concepto que en lo que a presupuestos ontológicos se refiere, tampoco exige más que un solo mundo [el objetivo]’ (Habermas, TAC: 121). Es por ello que la racionalidad instrumental, en última instancia, no puede dar cuenta de sí misma y requiere una racionalidad comunicativa: La acción instrumental requiere de ciertas afirmaciones sobre el mundo, pero es sólo la racionalidad comunicativa la que me permite analizar desde una teoría de la racionalidad esas afirmaciones. Lo que permite a los actores evaluar la pretensión de validez que entraña todo acto de habla y entonces generar un vínculo racionalmente motivado al respecto es la racionalidad comunicativa; y ella requiere un actor que es más complejo y que se refiere a más mundos que lo que permite la teoría instrumental (Habermas, TAC: 323). Es relevante recordar que la ampliación de Habermas de la idea de racionalidad no implica que la acción instrumental no exista -sólo que no puede dar cuenta de sí, y sólo bajo la idea de acción comunicativa podemos encontrar una noción de acción que se sustente a sí misma.

Para ambos autores resulta válida una frase de Mary Douglas: la primera necesidad de un actor racional es tener un mundo comprensible (Douglas e Isherwood: 1979). Al mismo tiempo, las diferencias entre ambos autores nos muestran lo difícil que resulta entender este tipo de racionalidad. Boudon (Le Juste et le Vrai, 1995: 221) plantea que su teoría se diferencia crucialmente de la teoría habermasiana en la insistencia en el carácter objetivo de las buenas razones: Mientras en Habermas bastaría para dar por racional que sea el resultado de una discusión franca y abierta en condiciones perfectas de comunicación, Boudon insistirá que se requieren razones sólidas (de otro modo, se caería en el relativismo de ‘si los actores dan las razones por válidas, serán válidas’). Pero, sin tener criterio alguno para establecer que es una razón sólida, más allá de remitirse al sentido común y a los que nos parece razonable, Boudon tampoco puede responder a su propia crítica (ver Manzo 2014: 25). En algún sentido, en Boudon para que la acción sea pensada como racional, el actor debe independientemente haber llegado a esa conclusión -contraponiendo entonces la influencia social a una explicación cognitivista de las buenas razones, tener buenas razones no requiere influencia social (Boudon JV: 161-201); mientras que en Habermas es un proceso social de discusión lo que permitiría establecer que es lo racional. Desde Habermas, el argumento de Boudon no funciona porque ¿cómo, si no a través de dar razones para la crítica pública, podría mostrar que mi razón es sólida? ¿Y no requiere el mismo Boudon que sus razones sean transubjetivas y convincentes (Boudon JV: 67), y ello requiere una discusión social? Ahora bien, y saliendo de la discusión de estas dos formas de racionalidad ampliada, si cada comunidad tiene su respectivo mundo de la vida más allá como tal de la discusión racional ¿cómo resulta posible plantearse una crítica general o que vaya más allá de la internalidad de ese mundo de la vida? ¿o que se ponga la cuestión de quienes están fuera de ese mundo de la vida y de esa comunidad comunicativa? (Dussel, 1998: parágrafo 279-280)

La racionalidad ampliada parece un camino interesante, al superar concepciones que limitan lo racional a lo contrastable empíricamente, en ambos casos por ejemplo se trata el discurso ético como racional; pero esa ampliación no permite establecer tampoco con claridad qué significa esa noción más amplia de racionalidad. Desde la perspectiva original, lo que se gana en amplitud se pierde en precisión; y el costo sería mayor que el beneficio diría un defensor del rational choice.

Obras citadas.

Boudon, R. (1995). Le juste et le vrai. París: Fayard.

Coleman, J. (1990). Foundations of Social Theory. Cambridge, Mass: Harvard University Press

Douglas, M., y Isherwood, B. (1979). The World of Goods. Londres: Routledge.

Dussel, E. (1998). Ética de la Liberación en la edad de la Globalización y de la Exclusión.
Madrid: Trotta.

Habermas, J. (2010). Teoría de la Acción Comunicativa. Madrid: Trotta

Manzo, G. (2014). Data, Generative Models and Mechanisms. En G. Manzo (Ed.), Analytical sociology (p. 4-52). Chichester: Wiley.

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Tocqueville y la libertad pública

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El liberalismo moderno defiende la idea de la libertad de cada individuo de hacer lo que quiere, y rechaza la idea que se tomen decisiones colectivas. Desde el célebre texto de Constant sobre la libertad de los antiguos y los modernos que esa idea es central en la auto-descripción del liberalismo.

Alexis de Tocqueville (1805-1859) es uno de los autores más conocidos del liberalismo del siglo XIX, y en particular uno conocido por sus preocupaciones del efecto sobre la libertad de la democracia (tiranía de la mayoría). Aunque lejos de estar en contra del avance de la democracia, nadie olvida que pensaba que tenía sus riesgos para la libertad.

Sería posible reunir esos dos afirmaciones conocidas para concluir que Tocqueville era un defensor de las libertades ‘individuales’ y que, precisamente, el temor ante la democracia es la capacidad de ella de quebrar esas libertades: que a eso se refiere Tocqueville con la idea de tiranía de la mayoría.

El propósito de esta entrada es sencillamente hacer ver que esa conclusión es inadecuada, y que en Tocqueville la idea de libertad es bastante más pública (bastante más libertad de los antiguos en la contraposición de Constant). La libertad más relevante, la que le importa a Tocqueville, es la libertad pública de decidir nuestro propio destino (el uso de la primera persona del plural no es asunto de estilo aquí); y la tiranía de la mayoría dice relación con la amenaza a esa libertad.

Esto no deja de tener cierto interés para las discusiones públicas en el Chile reciente. Una parte no menor de nuestros proclamados liberales tienden a defender a la dictadura como el momento en que se instauró el régimen de la libertad. Hay varias declaraciones de Hayek (el ídolo del foro de muchos de ellos) sobre que la libertad relevante dice relación con la ausencia de regulación y que las libertades políticas son poco relevantes.

La opinión de Tocqueville sobre ese tipo de argumento es clara. Cuando habla de los economistas en el Antiguo Régimen y la Revolución nos dice (en el capítulo Como los franceses buscaron reformas antes que libertades nos dice:

It is true that they [economistas o fisiocrátas] that they were very favourably disposed to the free exchange of goods and to laisser faire or laisser-passer in trade and industry but, as far as political freedoms proper, they gave no thought to tem and at first dismissed them whenever by chance they came into their minds. Most of them started out as firmly hostile to deliberative assemblies, to local and secondary powers and, generally speaking, to all those counterweights which have been established at different times in all free nations to check central power (Libro 3, Capítulo 3)

La libertad más relevante (proper en la cita) es precisamente la libertad pública. Instaurar instituciones y reglas por decisión propia y pasando por el consentimiento de quienes las experimentan jamás se le hubiera pasado a Tocqueville como un ejercicio de libertad, sino precisamente como un ejercicio de ese poder centralizador (el enemigo en el libro mencionado) que elimina la libertad.

Más en general, en varios de los presuntos liberales en Chile defenderían como instaurar la sociedad libre, Tocqueville lo llama despotismo. Ello es lo suficientemente claro en el prólogo del libro antes citado:

In such communities, where man are no longer tied to each other by race, class, craft guilds or family, the are all only too ready to think merely of their own interests, ever too predisposed to consider no one but themselves and to withdraw into anarrow individualism where all public good is snuffed out. Despotism, far from fighting against this tendency, makes it irresistible since it deprives all citizens of shared enthusiasms, all mutual needs, all necessity for understanding, all oportunity to act in concert. In confines them, so to say, to private life. Men were already moving towards isolation; now despotism confirms it. They were cooling in their feelings for each other; despotism freezes them solid (Prólogo del autor)

Una sociedad en la que todos viven para sus propios proyectos y no hay preocupación por lo común y lo público es la imagen del despotismo, no de la libertad. La libertad implica precisamente salir de la vida privada y el aislamiento, y pasar a los entusiasmos compartidos, a la acción concertada. Cuando Tocqueville habla de la libertad en el Antiguo Régimen (Libro 2, Capítulo 11) no se refiere tanto a la libertad de hacer lo que uno quisiera, como a los espacios y resquicios de libertad pública existente en la Francia del siglo XVIII: En los parlements (tribunales), en la situación de la iglesia, o de las clases medias etc. Lo que ahí muestra que existía era:

The art of stifling the sound of resistance was much less perfected than today. France had not yet become the deaf place we live in now; on the contrary, it reflected every sound and, despite the absence of political liberty, it was enough to raise its voice for the loud echoes to be heard afar off (Libro 2, Cap 111)

La tiranía de la mayoría, para volver a ese tema de la Democracia en América, es tiranía porque precisamente enmudece la voz propia, y hace que todos mantengan la misma opinión. Los Estados Unidos de mediados del siglo XIX bien pueden haber sido el paraíso del liberal anti-regulación (poco poder del Estado y bien pocas regulaciones sobre la actividad económica), pero era ahí donde Tocqueville pensó sobre ese problema. Y la solución que observó en los mismos Estados Unidos sobre ello provenía de algo bien distinto: de las asociaciones. Y ellas son, lugares colectivos (de los entusiasmos colectivos, del actuar concertado); y lo que permiten es un lugar para salvaguardar la independencia de la propia opinión, y la capacidad de hacer oír la propia voz.

La libertad para poder hablar, para poder desarrollar una opinión propia sobre los asuntos colectivos, y así salir del pequeño espacio privado, es ello lo que le importaba al pensador francés.

Nota. Cito de acuerdo a la edición Penguin Classics. Traducción al inglés de Gerald Bevan.