Categoría: Lecturas

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Raymond Aron sobre Durkheim (y una nueva demostración que las críticas a Durkheim son malas lecturas)

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Creo que de esto tres autores Durkheim es el hombre cuyas sugestiones han revelado menos validez ante el curso de los acontecimientos. Según las concebía Durkheim, es decir como cuerpos intermedios dotados de autoridad moral, las corporaciones no se han desarrollado en ningún país de economía moderna. Estos se dividen hoy en dos clases de regímenes, pero no hay lugar para las corporaciones en Rusia Soviética ni en las sociedades occidentales; en Rusia Soviética, porque el principio de toda autoridad y de toda moral debe ser el Partido y el Estado confundido; en Occidente, porque se necesitaría una excepcional acuidad visual para descubrir el menor rasgo de autoridad moral, aceptada o reconocida, en las organizaciones profesionales de asalariados o de empresarios. En cambio, Pareto no se equivocó al anunciar el ascenso de las élites violentas y Weber al anticipar la expansión de la burocracia. Si estos dos fenómenos no agotan toda la realidad social moderna, su combinación es ciertamente una de las características de nuestro tiempo (Aron, Las etapas del pensamiento sociológico, Parte II, Conclusión)

Dado que haré una crítica corresponde partir con el elogio: Aron es un grande, y Las etapas del pensamiento sociológico es un gran libro. En particular, la honestidad de Aron merece todas las alabanzas: Que reconozca, por ejemplo, su lejanía con Durkheim y su cercanía con Weber y cómo ello puede afectar su interpretación es un rasgo que no se puede dar por descontado. Es común esconder los propios sesgos (o para ser más exactos, para pretender que no son sesgos).

Dicho lo anterior procedamos a la crítica, que justamente tiene que ver con Durkheim. Ahora, el tema no es criticar a Aron (al fin, no sería pertinente discutir con un texto ya clásico de estas cosas), sino a través de ello hacer ver algo que sigue estando con nosotros: Interpretaciones de Durkheim que no dan cuenta de lo que él dijo, basados -al final- en el malestar que nos producen sus posiciones.

Aron pretende una crítica bastante fuerte: Al fin, mirado con la ventaja de la posteridad, podemos darnos cuenta que lo que decía Durkheim era bastante más superficial que las intuiciones de Pareto o de Weber. ¿Para qué preocuparse del diagnóstico de alguien que no dice mucho ni previó nada?

Llama la atención -al menos, a mí me llamó la atención- que el carácter de las afirmaciones que usa Aron no son iguales. A Durkheim se lo critica porque una propuesta de acción no fue seguida. A Pareto y Weber se los vindica porque un diagnóstico de situación fue adecuado. Las dos cosas no son iguales y no deben ser evaluadas bajo el mismo parámetro. Así, no se dice que una propuesta fue ‘menos válida’ porque no fue seguida: Un argumento más sensato sería mostrar que no se dieron las consecuencias que según quien lo propuso debieran haber pasado si la propuesta no ocurría. Y ese argumento falta en Aron.

El problema queda de manifiesto de manera más clara si evaluamos igual con igual. Al nivel de diagnóstico, la validez central del de Durkheim es evidente: Nuestras sociedades se caracterizan por una altísima división del trabajo (y que ello no es mero asunto de productividad, que se siente el llamado a ‘ser profesional’, a cumplir un rol específico) y la religión del individualismo (la idea que lo que hemos convertido en sacro es la vida individual) es efectiva. A lo menos, son tan cruciales como la burocratización. Al nivel de la propuesta, la de Durkheim puede quizás tener problemas, pero cuando se recuerda la cercanía de Pareto con el fascismo o la importancia que Weber le dió a la política de poder nacional o su defensa (porque al fin su preocupación es que desaparecieran) de la relevancia de contar con líderes carismáticos en las democracias para no caer en una dominación puramente burocrática, y su participación en las discusiones sobre Weimar (aquí una breve exposición) tampoco parecen ser sus propuestas mucho mejores o más iluminadores que la de Durkheim.

Y, por último, y volviendo al núcleo de la crítica de Aron: ¿es la propuesta de Durkheim efectivamente tan irrazonable? Por un lado, la propuesta todavía tendría sentido si al no haberse hecho (como lo dice Aron) continuaran los males que Durkheim diagnóstico. En otras palabras, ¿sigue existiendo una solidaridad orgánica, una forma de división del trabajo, anómica? Digamos que, por lo bajo, siguen existiendo quienes diagnostican los mismos problemas que Durkheim. Puede decirse que la idea de Durkheim que la forma existente de la sociedad moderna (‘orgánica’) que él criticó como anómala es la versión ‘normal’. Ahora bien, eso depende de una discusión más larga: Si la forma que hemos experimentado la modernidad es efectivamente la forma canónica. La pregunta no es tan absurda: las variantes que adoptan inicialmente las formas sociales no son necesariamente las más exitosas o normales. Se puede decir que el primer imperio propiamente tal fueron los asirios, pero es claro que los siguientes imperios no siguieron ese camino, los asirios fueron anormales. Pero durante un par de siglos nadie hubiera podido diferenciar la forma asiria de ser un Imperio de la forma ‘normal’. ¿Por qué no podría pasar lo mismo con esa forma de vida social que llamamos modernidad?

En realidad, mi desacuerdo con Aron a propósito de la propuesta de Durkheim es mayor. Es cierto que no se crearon corporaciones en el mismo sentido que el pensador francés lo estableció. Pero es cierto que las asociaciones profesionales (no los sindicatos ni las de empresarios, pero claramente Durkheim no está pensando en esas asociaciones sino en las que reúnen a personas del mismo oficio) si tienen cierta autoridad moral para las personas de esos oficios (o al menos, los han tenido en varios contextos), y en algunos casos han tenido efectivamente capacidad regulatoria (de impedir el que se pueda ejercer la profesión por ejemplo o pensemos en diversos Comités de Ética). Y que al hacer eso han cumplido, al menos parcialmente, la tarea que pensaba Durkheim era relevante: la de entregar un cierto marco moral para la actividad profesional, que es el marco vital (y por lo tanto el eje de la vida moral) de personas que viven en sociedades marcadas por la división del trabajo. Y si no han cumplido plenamente con las esperanzas de Durkheim y sólo parcialmente, pues bien puede decirse que la propuesta sólo se ejecutó parcialmente también.

En todo caso, la razón más profunda por la cual es falso que su diagnóstico tuviera menos validez, es que en relación a la modernidad, podemos decir que no fue el escepticismo (paretiano: es todo igual; weberiano: esto será sólo una jaula de hierro) la guía real de dicho siglo (como argüimos tiempo atrás aquí); sino precisamente el reformismo durkheimiano. Durkheim veía a la modernidad como algo que en sí mismo era positivo (‘natural’), pero cuya forma existente podía modificarse. Y en ello el transcurso general del siglo XX si siguió la impronta de Durkheim.

En última instancia, las críticas a Durkheim suelen basarse, como hemos visto, en una lectura insuficiente: En comparar, como en este caso, propuestas con diagnósticos, en no fijarse cuál era la propuesta (que una corporación no son sindicatos), ni tampoco en la línea general (y por lo tanto que el reformismo fue la ideología más exitosa del siglo XX)

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La trampa del develamiento. La caída de Bourdieu en el escolasticismo

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J’en vois des effets d’une naïveté criante tous les jours, c’est même étonnant. Quand on voit les débats intellectuels, on est frappé du degré auquel les intellectuels sont inconscients du degré auquel ils sont manipulés par ce principe: une part énorme de ce que les gens disent en littérature, en art, en philosophie a pour principe l’intérêt à être littéraire, artiste ou philosophe quand on est professeur de littérature, dárt ou de philosophie (Bourdieu, Sociologie générale, Volumen I, Clase del 2 de junio de 1982, p. 140).

Como la cita anterior hay muchas en Bourdieu: La idea que existe una verdad que se devela al sociólogo que está oculta al näive participante de la vida social. Y que esa ingenuidad es necesaria para que las cosas funcionen, porque en el momento en que los actores se dan cuenta que todo es sólo un juego, el juego deja de operar. Bourdieu es aquí heredero de toda una larga tradición del pensamiento moderno -todos los profetas de la sospecha también operan bajo la idea que hay algo evidente que todos creen que ellos son los que develan (esa es su sospecha).

Ahora bien, creo que en ello -en la asignación de ingenuidad y en la idea que sin ingenuidad la operación de los sistemas entra en crisis- Bourdieu replica un error que él mismo se dedica miles de veces a criticar (y que es central en sus Meditaciones Pascalianas): el error escolástico. La idea de todo estudioso que las personas en la vida social piensan como lo hace un estudioso. En el texto de Sociología General que comentamos, en el cual inicia el curso con una larga discusión sobre la clasificación, el tema aparece en varias ocasiones: En la insistencia en que el habla práctica es una habla performativa (en la cual se hacen cosas), no meramente constativa; en el continuo recuerdo que la clasificación que hacen los actores es una clasificación inmersa en la práctica (y que de ahí derivan sus características). Sin embargo, a la hora de analizar la reacción, Bourdieu piensa que reaccionarían como un estudioso y no como alguien inmerso en la acción.

La siguiente cita es ilustrativa (porque además opera justo en el campo en el cual Bourdieu no puede dejar de operar como participante, y no sólo como estudioso, y que justo proviene después de otra repetición por parte de Bourdieu de la crítica al error escolástico)

Por example, il faudrait avoir le courage -c’est tellement pénible et difficile que l’on ne veut pas ajouter ce surcroît de travail- de noter à chaque moment la représentation que l’on a de l’objet étudié. Il y a en effet une / sorte de modalisation permanente de la représentation de l’objet qui fait que le chercheur lui-même a beaucoup de mal à retrouver l’expérience première qu’il avait de son objet (Clase del 26 de Mayo de 1982, p. 103-4).

Esa diferencia de perspectivas (entre la visión objetivante y ‘cínica’ del investigador y la ingenua del participante) la ilustra con un ejemplo de un escrito de Sartre.

exemple typique, je peux vous lire à haute voice le fameux texte que Sartre a écrit à la mort de Merleau-Ponty et, par de simples effets d’accent, de coupure, etc., vous faire sentir tout ce que la célébration respectueuse et dévouée peut cacher de stratégies de récupération. Dès que vous avez accédé à cette vision objective, vous avez de la peine à refaire la lecture näive (p. 104)

Y un poco más adelante, una anotación que creo más decisiva de lo que el mismo Bourdieu piensa:

Même si les exemples son réducteurs, on peut prendre celui de Sartre: si Sartre avait été vraiment cynique et calculateur dan son éloge de Merleau-Ponty, l’éloge n’aurait pas fonctionné comme éloge, ni à ses propres yeux ni aux yeux de ses lecteurs (p. 105)

Ahora, entonces, ¿por qué debiera pasar lo que dice Bourdieu? Como acabamos de ver, el mismo Bourdieu puede, al mismo tiempo, plantear que en lo de Sartre hay una jugada al interior del campo (para obtener capital simbólico) y al mismo tiempo hay un eulogio (no es sólo una jugada). Y la jugada sólo sirve como jugada si efectivamente funciona como eulogio. En otras palabras, bien se puede reconocer que (a) toda acción es un jugada al interior de un campo en aras de obtener, validar y generar capital simbólico, en lucha con otros actores y que (b) la acción no es sólo ello, sino que además hace lo que se supone debe hacer en el nivel primario. Hay un juego y al mismo tiempo no todo es ese juego.

Lo que Bourdieu reconoce en el campo del cual es participante, y que cree que es difícil y extraño en general, uno podría decir que es más general: Que la misma combinación de cierto cinismo (‘es una jugada’) y de ingenuidad (‘es un eulogio’) opera en todos los lugares donde uno participa. Porque al fin, uno participa en los juegos, y esos juegos tienen sentido, porque se comparte la ilusión básica que hacen lo que se supone hacen. Solo que, contra Bourdieu, ello no es mera ilusión: Toda jugada en el campo literario es una forma de construir capital simbólico, pero entre medio hay tal cosa como novelas que a uno le gusta leer, o que a uno lo emocionan, o que uno quiere recomendar (o novelas que uno quiere escribir, novelistas con los que uno quiere reunirse porque le interesan).

En última instancia, los actores precisamente porque además juegan ingenuamente, resultan ser más sofisticados que el analista -que cree que sólo hay un juego.

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La amistad en la Ética a Nicómaco

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Una de las características más llamativas de la Ética a Nicómaco, la principal obra sobre el tema de Aristóteles, es el importante espacio que le otorga al tema de la amistad. Dos de los diez libros que la componen (el 8 y el 9) se dedican al particular. Es llamativo porque siendo una de las principales relaciones humanas, una que en general es vista de manera positiva, en varias discusiones sobre ética, sobre el buen actuar, la amistad brilla por su ausencia. La mera presencia en Aristóteles ya es una marca del interés que podemos tener por su pensamiento.

Al iniciar su discusión del tema aparece una frase que a mi entender es espléndida:

For without friends no one would choose to live, though he had all other goods (Libro VIII, 1155a)

Dado ello, y creo además que la frase no es sólo espléndida sino además correcta, la ausencia de la amistad en parte no menor del pensamiento ético se muestra más extraña y pasa a ser más bien una acusación a éste.

No intentaremos resumir la exposición de Aristóteles (en dos libros, son bastantes los tópicos tratados) sino que nos centraremos en dos aspectos que me resultan de interés.

El primero es la relación entre la amistad y la igualdad. Aristóteles analiza tanto amistades entre iguales como entre desiguales; sin embargo, es claro que la desigualdad produce problemas para la amistad. Así:

This becomes clear if there is a great interval in respecto of virtue or vice or wealth or anything else between the parties; for then they are no longer friends, and do not even expect to be so. And this is most manifest in the case of the gods; for they surpass us must decisively in all good things. But it is clear also in the case of kings; for with them, too men who are much their inferiors do not expect to be friends; nor do men of no account expect to be friends with the best or wisest men (Libro VIII, 1158b-1159a).

La relación de amistad (y Aristóteles enfatizará que está hablando de una relación de amistad, no simplemente sentimientos amistosos) requiere una reciprocidad que, al fin, sólo resulta posible entre quienes no están demasiado alejados. La desigualdad dificulta la amistad en ese sentido.

Ahora bien, existe la amistad entre los desiguales como puede resolverse la tensión. Aristóteles lo dice de una forma sucinta:

It is in this way more than any other that even unequals can be friends; they can be equalized (Libro VIII, 1159b).

El argumento es que la amistad es fundamentalmente un sentimiento de amor hacia el amigo. Y por lo tanto se basa en que en una relación de amistad ambos aman a su amigo, y en ello se igualan. Podemos decir además que en la naturaleza de los bienes de la amistad propele a ello (si sabes más que tu amigo, ¿no querrás que también conozca lo que sabes?) -compartir, y con ello igualar, es parte de la amistad.

No estará de más, en este momento, observar que el siguiente tema que Aristóteles discute es la amistad como fundamento de las comunidades políticas.

El segundo punto es una tensión muy básica que ocurre con la amistad. En un pensamiento donde el mayor bien es ser autosuficiente (y eso es común entre nosotros y Aristóteles en la discusión nos trasunta que también era común entre los griegos) no es tan fácil lograr que la amistad sea vista como un bien. Al menos es discutible:

It is also disputed whether the happy man will need friends or not. It is said that those who are supremely happy and self-sufficient have no need of friends; for those have the things that are good, and therefore being self-sufficient they need nothing further, while a friend, being another self, furnishes what a man cannot provide by his own effort (Libro IX, 1169b)

Los argumentos que da Aristóteles son testigos que efectivamente hay aquí un problema. Al menos en mi traducción, los contra-argumentos inmediatos son del estilo ‘sería extraño’ (por ejemplo, que el happy man tiene todas las cosas que son buenas no tenga amigos, que supuestamente se consideran cosas buenas); y ese tipo de argumentos es más bien una muestra que en realidad no se tienen argumentos para algo que se considera obvio.

El caso es que si la auto-suficiencia se considera objetivo a buscar, entonces ‘necesitar’ amigos es efectivamente contradictorio. La idea es ser independiente, y depender de los amigos no es compatible con ello. A lo más los amigos podrán ser algo accesorio (un ‘adorno’ de la vida), pero la idea precisamente es no necesitar de ellos.

Lo cual debiera mostrarnos, más bien, que el ideal y búsqueda de independencia es un falso ideal. Al fin, como el mismo Aristóteles lo plantea un poco más adelante (y es un punto que, varios siglos después, recuperará Spinoza).

Further, men think that the happy man ought to live pleasantly. No if he were a solitary, life would be hard for him; for by oneself it is not easy to be continuously active; but with others and towards others is easier (Libro IX, 1170a)

Junto con otros podemos hacer más; y como la virtud consiste en una actividad (en algo que se hace) somos más virtuosos (podemos ejercitar más la virtud) en la medida en que lo realizamos junto a nuestros amigos. La amistad, la apertura del ser que ello requiere, es una forma de crecer, de ser más.

Quien piensa que la vida ideal se basa en lo que de sólo él depende se condena a un mundo menor, se empequeñece. Podrá no faltarle nada y ello sería toda falta. Si la felicidad es el hacer que nos lleva a desplegar nuestra potencialidad, entonces sí la felicidad requiere de la amistad. Es a través de esas relaciones que nos realizamos.

Con lo cual la frase inicial muestra su corrección: Sin amigos nadie elegiría vivir.

NOTA. Mi edición es la de Oxford Classics. Traducción de David Ross, introducción y notas de Lesley Brown.

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Trasímaco y el rechazo a la forma socrática de la duda. Sobre la construcción del Conocimiento Científico

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En La República, Trasímaco es uno de los primeros interlocutores, y de hecho quien se opone a las ideas de Sócrates. No nos centraremos aquí en sus posiciones, sino en una postura que podemos llamar metodológica, y que es con la cual entra en la discusión.

‘What a lot of drivel, Socrates! Why are you deferentially bowing and scraping each other like simpletons? If you really want to know what morality is, then don’t just ask questions and look for applause by refuting any and every answer you get, because you’ve realized that it’s easier to ask questions than it is to answer them. No, state an opinion yourself: say what you think morality is. And make sure you state your view clearly and precisely (La República, 336 b-d)

Trasímaco está, entonces, rechazando el procedimiento de Sócrates de entrada: Esa forma de preguntar no es la adecuada para buscar la verdad. Más aún, la acusación es que ello es fácil, al final encontrar errores en el razonamiento es algo fácil para cualquier inteligencia. Ello es al fin, preguntar por preguntar. Si lo que interesa es la investigación, entonces lo que corresponde es que cada quién exponga y someta a la crítica su posición. De ahí es fácil colegir que no basta con criticar una posición, al negar algo habrá que proponer otra cosa. Es así como se discute.

Esta posición anti-socrática corresponde a lo que en tiempos recientes diversos autores han mantenido que funciona la ciencia: Como crítica de teorías y donde ninguna teoría se abandona si no se propone alguna teoría mejor. Criticar una teoría sin proponer una nueva idea aparece como anti-científico.

De hecho, podemos decir que Platón mismo termina rechazando el proyecto. Puesto que el resto de La República es precisamente la exposición de lo que piensa es el bien. Ahora, y he aquí la diferencia crucial, realiza la exposición sólo cuando tiene una audiencia que lo apoya, cuando no hay crítica fundamental. No hay ahí crítica ni duda: De la duda basal que no busca nada a la ausencia total de duda, lo que no deja espacio es para la aplicación de la crítica sin dudar de todo.

En ese sentido, el bien detestable Trasímaco resulta, en ello al menos, defensor de un procedimiento análogo al que con posterioridad desarrollarán las ciencias empíricas.

NOTA. En esta entrada y en la anterior sobre La República nos hemos referido a lo socrático, aun cuando el texto es de Platón, y es claro que lo que allí se propone no corresponde a Sócrates. La razón es que al inicio de la República (básicamente en el Libro I) antes que se inicie propiamente la exposición, lo que hace el personaje de Sócrates es preguntar e ir socavando las bases de las posiciones de otros (la moralidad no parece ser lo que tu planteas que es), y ese procedimiento es lo que las diversas fuentes que poseemos nos indican era el proceder de Sócrates. Es por ello que dado que estamos comentando elementos de esa sección del texto que nos referimos a una duda socrática.

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Un discurso de Enjolras en Los Miserables: las esperanzas sobre el siglo XX

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Uno de los momentos dramáticos de Los Miserables es la lucha en las barricadas (que, recordemos, Hugo decide que no sea ninguna de las revoluciones importantes, no ocurre ni en 1830 o en 1848, es históricamente una revuelta de menor importancia durante el gobierno de Luis Felipe). En una de las pausas de la lucha, antes del combate final, Enjolras, el líder del grupo de Los Amigos del ABC (los amigos de los ‘abajados’, amigos del pueblo) y líder en particular del grupo en la barricada, lanza un discurso. El discurso, claramente, no es el que cabe esperar de un líder revolucionario en ese momento (y se parece más bien al tipo de retórica que Víctor Hugo usa en varios momentos de la novela cuando es él, el narrador, quien relata). Lo que nos interesa aquí, en todo caso, no es el realismo de la enunciación.

El discurso es largo y pasa por varios momentos. Nos detendremos en el momento en que Enjolras habla proféticamente:

¡Ciudadanos! El siglo XIX es grande; pero el siglo XX será dichoso. Entonces no habrá nada que se parezca a la antigua historia; no habrá que temer, como hoy, una conquista, una invasión, una usurpación, una rivalidad de naciones a mano armada, una interrupción de civilización por un casamiento de reyes; no habrá que temer un nacimiento en las tiranías hereditarias, un reparto de pueblos acordado en congresos, una desmembración por hundimiento de dinastía, un combate de dos religiones al encontrarse frente a frente; no habrá ya que temer al hambre, la explotación, la prostitución por miseria, la miseria por falta de trabajo, el cadalso, la cuchilla, las batallas, y todo esos latrocinios del acaso en la selva de los acontecimientos (Quinta Parte, Libro Primero, Cap 5.)

Leyendo ahora (en el primer cuarto del siglo XXI) ese texto (escrito a mediados del siglo XIX) la primera reacción no puede ser más que pensar en lo equivocado de ello. El siglo XX no fue dichoso, y la conquista y la invasión, por decir lo primero que menciona, sí fueron parte de ese siglo. Uno puede continuar con el tema que las esperanzas revolucionarias no sólo se marchitaron sino que ello es en sí desmiente dichas esperanzas: Lo que justificaba las violencias y horrores de las revoluciones era la utopía que producían (si es que uno seguía los razonamientos consecuencialistas al uso en el siglo XIX y que todavía suelen acompañarnos).

Sin embargo, ello no es todo. Karl Popper (a quien nadie podría acusar de ser algo más que moderado) pensaba que, al fin, las mejores vidas posibles de ser vividas eran las actuales -las de finales del siglo XX. Y no es difícil encontrar, en particular entre los que tienen una visión cuantitativa de la vida (ver por ejemplo el sitio Our World in Data) la defensa de la afirmación que ahora es cuando se vive mejor en toda la historia.

Si uno vuelve a la afirmación de Enjolras y se fija menos en las etiquetas temporales y piensa menos en términos tajantes (‘nunca’, ‘no existirá’), entonces lo evidente de su equivocación no es tal. Es efectivo que las usurpaciones son menos comunes en la actualidad o que hay menos tiranías hereditarias, que el hambre acompaña menos el mundo actual y así sucesivamente. Es cierto que ello no acaece del mismo modo en todo el mundo, pero sucede que en general ello ocurre menos. Además, los niveles de prosperidad y de pacificación de los países desarrollados son efectivamente, son claramente superiores a los de cualquier sociedad en toda la historia; y no es cierto que los niveles de miseria y de violencia de los países que más lo sufren en la actualidad sean, a su vez, claramente inferiores a lo que ha ocurrido en otros momentos, el escándalo es que no ha compartido, o poco lo han hecho, de esa prosperidad general.

Más aún, lo anterior es válido incluso para la sección anterior del discurso, cuando Enjolras da toda una visión retórica y amable de cómo la libertad, la igualdad y la fraternidad son todo lo mismo. Lo que nuevamente suena a pura ensoñación de revolucionarios fracasados. Y sin embargo, de varias sociedades (en general en países desarrollados pero no sólo en ellos) se puede decir que, de hecho, son al mismo tiempo más libres y más iguales que lo que eran a mediados del siglo XIX. Máxime cuando Enjolras defiende la igualdad de oportunidades, y defiende que ello se logra a través de la expansión de la educación. Ambas cosas, al fin, efectivamente si no se han logrado, claramente se han avanzado.

Las esperanzas utópicas de los revolucionarios de mediados del siglo XIX, que son las que Hugo recoge y defiende en la novela, en tanto utopía claramente no se concretaron. Las esperanzas de un mundo mejor, habrá que reconocer que, al menos, es defendible que sí se lograron.

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Céfalo en La República. De la sabiduría no-socrática

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Al elegir presentar sus textos como narraciones de conversaciones que se suponen reales, en consecuencia Platón los inicia con una situación que los enmarque. Sólo posteriormente se inicia la discusión. Como en todo texto, y como en todo autor que sabe lo que hace, la forma que elige Platón para hacer ese enmarcamiento es instructiva.

Al inicio de La República, Platón nos pone a un Sócrates que es invitado a la casa de Céfalo. Éste es una persona rica de edad avanzada, y aparece como habiendo desarrollado una vida bien vivida, una muestra de sabiduría mundana.

¿Qué nos dice Céfalo? Que una persona ordenada y con buen temperamento vivirá bien en su vejez, y quien no es así incluso en su juventud no vivirá bien. Algo similar dice de la riqueza: es cierto que alguien rico tiene mejores oportunidades para vivir tranquilo y sin pesares (y por eso valora tenerlo) pero una mala persona tampoco estará contento incluso si tiene dinero. En ese momento, Sócrates inicia la pregunta filosófica -aquella que no se queda en esa sabiduría mundana (que Platón en el texto no niega en todo caso), y que intenta escudriñar más profundamente.

‘A thoroughly commendable sentiment, Cephalus’ I said. ‘But what about you mentioned, doing right? Shall we say that it is, without any qualification, truthfulness and giving back anything one has borrowed from someone?’ (La República, 331c).

De hecho, la pregunta es más larga, y otro personaje Polemarco, empieza a participar. Frente a ello, el momento en que se abre la pregunta filosófica, Céfalo nos dice (y con ello desaparece de la discusión):

‘Well now’ said Cephalus ‘I shall pass the discussion on you two, since it’s time for me to attend to the ceremony’ (331d)

Ese gesto, de conversar al nivel mundano y salir cuando empieza la pregunta filosófica, ¿no resulta muestra de sabiduría? Porque Céfalo, al fin, ha vivido bien (una vida buena), ¿qué le puede aportar a él la pregunta filosófica? Ello no queda claro. La pregunta puede aportarle a otros (uno pudiera pensar que a Trasíbulo, entre los personajes; o a quien quiera cambiar la polis, y el texto es en parte una propuesta de ello); pero nada parece decirle a quien ya vive rectamente. Y para vivir rectamente, y eso es lo que nos muestra Céfalo con su mera presencia como personaje, no se requiere filosofía.

Así, entonces, en la forma en que Platón inicia el diálogo hay una escenificación de algo que puede leerse como poniendo en duda todo la propuesta que implica el diálogo filosófico que se desarrolla en el texto. Y ese poner en duda todo el edificio en el momento de entrar en él resulta profundamente filosófico.

NOTA. Uso la traducción de Oxford Classics por Robin Waterfield

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Hobsbawm sobre los Sans Culottes. El populismo y la modernidad

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Debemos la división básica de las opciones políticas entre ‘derecha’ e ‘izquierda’ a la revolución francesa. Con el tiempo las divisiones que se han articulado en torno a esos ejes (pro-mercado/pro-intervención; tradicionalismo/anti-tradicionalismo etc.) nos parecen casi evidentes, y de hecho ya existe una serie de estudios que mapean características sicológicas más bien universales a dicha distinción. Aquellas posiciones que no se articulan tan claramente en esa distinción parecen ‘extrañas’ y acaso contradictorias.

La siguiente cita de Hobsbawm en La Era de la Revolución (que se publica en 1962, cuando la izquierda tradicional marxista todavía era fuerte) resulta ilustrativa:

Through journalists like Marat and Hébert, through local spokesmen, they [los Sans Culottes] also formulated a policy, behind which lay a vaguely defined and contradictory social ideal, combining respecto for (small) private property with hostility to the rich, government-guaranteed work, wages and social security for the poor man, an extreme, egalitarian and libertarian democracy, localized and direct. In fact the Sansculottes were one branch of that universal and important political trend which sought to express the interests of the great mass of ‘little men’ who existed between the poles of the ‘bourgeois’ and the ‘proletarian’ […]

But Sansculottism provided no real alternative either. Its ideal, a golden age of villages and small craftsmen or a golden future of small farmers and artisans undisturbed by bankers and millionaires, was unrealizable. History moved dead against them. The most they could do -and this they achieved in 1793-4- was to erect roadblocks in its path, which have hampered French economic growth from that day almost to this (Hobsbawm, The Age of Revolution, Cap 3, I, p. 84-85, Abacus. Original de 1962)

Los sans culottes aparecen como defensores de la pequeña propiedad. Bajo esa perspectiva, ¿que tienen de ‘vagamente definido y contradictoria’ sus ideas? Son los ideales de artesanos y de pequeños comerciantes en múltiples partes, y de hecho en esa forma de vida los ideales de la revolución (igualdad, libertad, fraternidad) resultan efectivamente articulados -no se viven en contradicción como en el mundo de grandes corporaciones con masas de trabajadores que vino después. Para observarlos como contradictorios hay que salirse de esa forma de vida, pero en ella no parece ser más contradictorio que cualquiera otra forma política.

Hobsbawm se declara en contra porque ese ideal era ‘contra la historia’. Bajo una mirada en que la historia se mueve en una dirección entonces, claro, aquello que se dirigía hacia otra parece, a lo más, un escollo o algo sin importancia. Pero si no tenemos esa visión de una historia con trayectoria, y nosotros ahora ya no tenemos esa visión, entonces ¿basta con ello?

Al fin, el mismo Hobsbawm lo dice, la revolución hizo de Francia un país ‘seguro’ para todos esos pequeños burgueses. Y aunque el país nunca más estuvo entre los que luchaban por la hegemonía, el caso es que en términos de cómo se vive, no parece que los franceses hayan sufrido mucho por ello. Su estándar y calidad de vida no ha sido, al fin, tanto menor que el los países ‘ganadores’ en la competencia por el predominio (Hobsbawm hace la comparación entre clases trabajadores y dice que la vida de esas clases resultaba mejor en Francia que en Inglaterra).

El caso es que ese ideal es común y ha aparecido una y otra vez a lo largo de los siglos de la modernidad. Casi todos los populismos, desde el de EE.UU hasta los populistas rusos (e incluyendo también los variopintos movimientos populistas en nuestro continente), han tenido como base la idea que un mundo de artesanos, granjeros y pequeños comerciantes representa un buen mundo. Si se quiere, para hablar en términos marxistas, es el ideal del mundo del intercambio de mercancías, como distinto del mundo de la producción capitalista o del ‘comunismo’; uno que no parece haber sido un camino no tomado (o al menos, no totalmente).

Ahora bien, del hecho que no haya sido un camino común no se sigue que sea un camino contradictorio o no haya sido posible. En la actualidad, en la que vivimos un período en que las categorías heredadas del despliegue original de la modernidad entran en crisis, volver a recordar el hecho esas alternativas descartadas bien pudieron ser quizás resulte algo provechoso.

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El sentido republicano. Un discurso de Escipión en Tito Livio

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Entre medio de la narración de la Segunda Guerra Púnica, la guerra de Aníbal, Tito Livio nos informa de las campañas de Escipión (todavía no el Africano) en España. Uno de los eventos que menciona es una rebelión en unas legiones. Al saber de ello, Escipión realiza un largo discurso a los soldados. Entre medio de éste dice (o para ser precisos, Tito Livio nos dice) lo siguiente:

The Roman people have survived those many and distinguished generales who were all cut off in one war; Flaminius, Paulus, Gracchus, Posthumius Albinus, Marcus Marcellus, Titus Quinctius Crispinus, Cneius Fulvius, my kinsmen the Scipios; and will survive a thousand others who may perish, some by the sword, others by disease (Tito Livio, Historias, Libro XXVIII, 28)

La frase es interesante porque marca (ya sea porque según la tradición fuera el sentido de lo que dijo Escipión o ya sea que sea pura invención de nuestro historiador) una concepción bien distinta a la que, de hecho, es más habitual entre nosotros.

Para nosotros, la historia de la Segunda Guerra Púnica se cuenta como una historia de generales, de la brillantez de Aníbal, de la pregunta (que de hecho ya aparece en Polibio, que es más contemporáneo) de si Aníbal o Escipión eran mejores generales, y así sucesivamente. Un asunto de líderes. No es esa la concepción que aparece en el texto. Lo que se marca ahí es la república (o más estrictamente, el populus romano): Ese es el que combate, y el que finalmente triunfará. Los generales pasan, lo que se mantiene es el pueblo; y la historia de esa guerra (y de todas las otras guerras) es la historia del pueblo romano.

Uno puede observar que, de hecho, el climax emocional de la narración en Tito Livio no es ninguna campaña de Escipión, es la batalla del Metauro, y en particular la marcha del cónsul Cayo Claudio Nerón para reforzar a las tropas en el norte frente a la llegada a Italia de Asdrúbal. Es esa la batalla que aparece como la decisiva -la que marca el cambio y el momento en que Roma puede decir que ha vencido. Zama es simplemente la última batalla.

Al mismo tiempo, uno de los momentos más dramáticos ocurre después de Cannas. Frente a la derrota aplastante, el Senado resuelve que todos los ex-magistrados (todos los que tuvieron alguna vez mando) recuperen el imperium al mismo tiempo (saliendo de toda lógica normal). Frente a la amenaza Roma moviliza no sólo a su fuerza militar medida en soldados, moviliza toda su capacidad de mando.

De esta forma Tito Livio a través de su narración (y del discurso) nos hace ver la guerra como un esfuerzo colectivo de todo el pueblo. En este sentido, es una guerra profundamente republicana. Líderes siempre hay (y el efecto del discurso de Escipión al nombrar varios de ellos, y nombra a los que habían tenido éxitos durante la guerra, es dar esa impresión), lo que importa es que cada uno de ellos muestra no tanto una capacidad individual, sino es una muestra de algo que pertenece a todos: Es como representantes del pueblo romano que finalmente vencen.

En varios de sus textos, Arendt hace mención que los romanos eran un pueblo profundamente político. El discurso y narración que comentamos es una muestra de ello -lo que trasuntan es una concepción profundamente colectiva y republicana de la guerra.

No por nada (la reflexión se la debo a Claudia Moatti, Res Publica, 2018) todavía buena parte de nuestro vocabulario político se lo debemos a los romanos.

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La visión del Imperio en Tácito. Los discursos de Calgaco y Cerial

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El imperialismo es un fenómeno antiguo. Antiguas son, por ende, la discusión sobre lo que implica un imperio, y siendo buena parte de la tradición escrita una basada en, mantenida y copiada por, imperios; tenemos disponible una larga historia de justificaciones sobre ellos.

En el caso del Imperio Romano esa discusión se cruza además con la discusión de la forma del Estado, y esto genera una serie de tensiones (Imperio/bárbaros Imperio/libertad) que afectan la forma en que opera dicha discusión. Los escritos de Tácito son un buen lugar para examinar dicha tensión, al integrar una fuerte nostalgia por el pasado de una res publica libre con un fuerte sentido ‘patriótico’ de lo que implica Roma.

Una forma de observar esta tensión es a través de dos discursos que nos presenta Tácito en sus textos, uno pronunciado por un general romano que es una apología del dominio de Roma, el otro pronunciado por un ‘rebelde’ bárbaro en las Islas Británicas que se encuentre entre las denuncias más memorables de ese mismo dominio.

El año 69 es conocido como el año de los cuatro emperadores. La guerra civil que se desarrolla como consecuencia de la caída de Nerón implica el asesinato de Galba por Otón, la rebelión de Vitelio que termina con la derrota (y suicidio) de Otón, y la victoria final de Vespasiano que cierra ese ciclo. Durante esas guerras, ocurre la rebelión de los bátavos, tribu que era auxiliar de Roma, bajo la dirección de Civilis (inicialmente declarando que era parte del bando de Vespasiano), en la cual aparece un intento general de rebelión de las provincias gálicas. Finalmente, Vespasiano encarga a Quinto Petilio Cerial aplastar la revuelta. En medio de sus acciones, Cerial hace uno siguiente intervención a los galos. El que el texto del discurso sea el que nos dice Tácito no es lo que sucedió, el que Cerial haya dado un discurso con esas líneas es una posibilidad que es difícil de determinar, lo que sí sabemos es que Tácito pensó que ese discurso era el que correspondía a un general romano en ese contexto.

Tras hacer una justificación de por qué los Romanos se hicieron del poder en las Galias (usando el viejo argumento de protección contra otro enemigo, los germanos), Cerial pasa a justificar su dominio en ese presente del año 69 -que es lo que nos interesa aquí como justificación del imperio:

There were always kings and wars throughout Gaul until you submitted to our laws. Although often provoked by you, the only use we have made of out rights as victors has been to impose on you the necessary costs of maintaining peace; for you cannot secure tranquility without armies, nor maintain armies without pay, nor provide pay without taxes: everything else we have in common. You often command our legions; you rule these and other provinces; we claim no privileges, you suffer no exclusion. You enjoy the advantages of the good emperors equally with us, although you dwell far from the capital: the cruel emperors assail those nearest them. You endure barren years, excessive rains, and all other natural evils; in like manner endure the extravagance or greed of your rulers. There will be vices as long as there are men, but these vices are not perpetual and they are compensated for by the coming of better times: unless perchance you hope that you will enjoy a milder if Tutor and Classicus reign over your, or the taxes required to provide armies to keep out the Germans and Britons will be less than now. For, if the Romans are driven out -which Heaven forbid- what will follow except universal war among all peoples? The good fortune and order of eight hundred years have built up this mighty fabric which cannot be destroyed without overwhelming its destroyers: moreover, you are in the greatest danger, for you possess gold and wealth, which are the chief causes of war. Therefore love and cherish peace and the city wherein we, conquerors and conquered alike, enjoy an equal right: be warned by the lessons of fortune both good and bad not to prefer defiance and ruin to obedience and security (Historias, Libro IV, LXXIV

A este discurso, Tácito nos dice ‘with such words Cerialis quieted and encouraged his hearers, who feared severer measures’ (Libro IV, LXXIV)

He ahí la apología del imperialismo romano. Pasemos ahora al discurso en el que Tácito nos muestra la crítica a dicho imperialismo. Seguimos en todo caso en el occidente europeo de dicho imperio. En su biografía de Agrícola, su suegro, Tácito nos narra sus campañas en el norte de las Islas Británicas, en Escocia, para aplastar a los caledonios. La batalla decisiva de la campaña se conoce como la batalla del Monte Graupius, en el año 83. Como es usual en la historiografía antigua, Tácito nos presenta las arengas de los generales contendientes. Esto es lo que dice Calgaco, el líder contra los romanos:

As often I survey the causes of this war and our presents straits, my heart beats high that this very day and this unity of ours will be the beginning of liberty for all Britain. For you are all here, united, as yet untouched by slavery: there is no other land behind us, and the very sea even is no longer free from alarms, now that the fleet of Rome threaten us. Battle therefore and arms, the strong man’s pride, are also the coward’s best safety. Former battles, which were fought with varying success against Rome, left behind them hopes of help in us, because we, the noblest souls in all Britain, the dwellers in its inner shrine, had never seen any shores of slavery and had preserved our very eyes from the desecration and the contamination of tyranny: here at the world’s end, on its last inch of liberty, we have lived unmolested to this day, defended by our remoteness and obscurity. Now the uttermost parts of Britain lie exposed, and the unknown is ever magnified. But there are no other tribes to come: nothing but sea and cliffs and these more deadly Romans, whose arrogance you cannot escape by obedience and self-restraint. Robbers of the world, now that earth fails their all-devastating hands, they prove even the sea: if their enemy have wealth, they have greed; if he be poor, they are ambitious; East nor West have glutted them; alone of mankind they covet with as much passion want as much as wealth. To plunder, butcher, steal, these things they misname empire: they make a desolation and they call it peace (Agricola, 30)

El discurso continua dando razones para confiar en la victoria y para denostar el presunto valor de los romanos a los cuales enfrente. Hacia el final, Calgaco vuelve a su denuncia del Imperio: ‘Here you have a general and an army; on the other side lies tribute, labour in the mines, and all the other pangs of slavery’ (Agrícola, 32)

He ahí las palabras con las cuales Tácito elige ilustrar la apología y la crítica. ¿Qué nos dice sobre Tácito, senador con una exitosa carrera (cónsul el 97 y elegido como gobernador de la provincia de Asia en 112-113, el ápice de una carrera senatorial en el período) en el período de Trajano, aristócrata nostálgico de la vieja res publica? Toda persona habla por sí misma, pero las visiones e ideas de Trajano algo nos dicen de lo que pensaba la élite senatorial durante el apogeo del Imperio.

Volvamos al discurso de Cerial. Hay varios tópicos esperables: Roma como garante de la paz, el carácter inclusivo de la dominación (‘ustedes también comandan’), que lo que se impone no es más de lo que es ineludible (ejércitos e impuestos). Entre medio aparece un tema bastante distinto: la figura del emperador. Bajo una idea general (buenos / malos emperadores) aparecen dos tópicos concretos: El primero es una ventaja de los provinciales: Que todos gozan de la bondad de los buenos emperadores, pero los crímenes de los malos lo experimentan los habitantes de Roma. El segundo es que, al fin, hay un llamado a aceptar el hecho del mal que producen los malos gobernantes. Ahora bien, los primeros puntos tienen sentido para una audiencia gala, provincial, pero ¿quién es la audiencia real del hay que aceptar el mal gobierno?

Tácito le habla a su audiencia de sus pares, también aristócratas senadores que viven en un Imperio en el cual en cualquier momento puede aparecer un tirano donde el asesinato de ellos sea parte habitual del gobierno (y en los Anales, Tácito en dos ocasiones -una con Tiberio y otra con Nerón- se pregunta acerca de la recepción de la letanía de asesinatos judiciales de senadores). Como convivir en esa amenaza es un tema permanente en Tácito (desde el Agrícola, que es un texto temprano, hasta los tardíos Anales) también lo es el lamento de tener que vivir ahí. La recomendación de Cerial es una válida para senadores, pero no es una admonición agradable.

Esto nos permite entonces volver a Calgaco. Las frases finales del párrafo inicial son célebres en su denuncia (Auferre trucidare rapere falsis nominibus imperium, atque ubi solitudinem faciunt, pacem apellant) y uno puede observar que operan como reverso de Cerial: ¿Paz? Así llaman a la devastación, y el dominio imperial no es buen gobierno sino robo y asesinato. Hay además otro elemento, con el cual en la narración de Tácito Calgaco inicia y finaliza el discurso: frente a la esclavitud nos rebelamos para defender la libertad.

Aquí uno puede recordar que Calgaco es un líder caledonio, en otras palabras su pueblo ha estado fuera de la dominación romana -la campaña de Agrícola es básicamente la primera en el extremo norte de las islas. No habla aquí un líder de una rebelión de una zona que ha experimentado el dominio de Roma por mucho tiempo. En otras palabras, no es el discurso de alguien que haya experimentado la esclavitud romana y que se rebela frente a ella; pero el habla que pone Tácito está en esos términos.

Aquí la contraposición con Cerial adquiere otra resonancia. Lo que recomienda Cerial (aceptar la sumisión a un mal gobierno sin por ello hablar de esclavitud) es lo que denuncia Calgaco (esa sumisión es esclavitud). Aquí uno puede recordar que en Tácito es constante la comparación entre la libertad de los germanos contra la sumisión; y observar que, en cada caso de rebelión de bárbaros contra Roma, Tácito será explícito en declarar un episodio de abuso de poder por parte de un funcionario romano. En una frase famosa en el Germania nos dice comparando enemigos de Roma que:

The German fighting for liberty has been a keener enemy than the absolutism of Arsaces [en referencia a la dinastía Parta en la frontera del medio oriente] (Germania, 37)

Hay un episodio en los Anales que puede para ilustrar esta imagen de los germanos y la comparación con la actitud de la aristocracia romana. Porque el punto esencial no es simplemente comparar una Germania libre contra una Roma sometida a un emperador, es lo que implica en relación a la actitud del orden senatorial.

En el año 58 los Frisios primero y los Ampsivaros intentan ocupar una zona desocupada, que en principio estaba destinada para la futura ocupación de una colonia de legionarios veteranos. Los Frisios ocupan el territorio, el gobernador Dibio Avito dice que sus líderes se dirijan a Roma a hacer su petición. Estando en Roma, al ver que embajadores extranjeros reciben un sitial de honor en el teatro por que sus pueblos se distinguen por su valentía y amistad con Roma, dichos líderes -Verrito y Malorix- proceden a exclamar:

no people in the world ranked before Germans in arms or loyalty, went down, and took their seats among the Fathers [los senadores] (Anales, XIII, LIV)

La solicitud es denegada y los Frisios expulsados. Posteriormente los Ampsivaros, que habían sido expulsados de sus territorios previamente, intentan ocupar la zona, y Boiocalo -que por décadas había apoyado a Roma- plantea que para Roma es mejor un territorio habitado por aliados que uno solitario. Avito responde que ‘all men had to bow to the commands of their betters: it had been decreed by those gods whom they implored that with the Roman people should rest the decision what to give and what to take away, and that they should brook no other judges than themselves’ (Annales, XIII, LVI). Boiocalo responde, y Tácito declara explícitamente la indignación del germano:

We may lack, he added, a land to live in, but not one to die in (Anales, XIII, LVI)

Estas son actitudes y declaraciones de personas (y pueblos) libres; tienen el mismo tenor del discurso de Calgaco. Frente a ello la sumisión de la aristocracia romana, su falta de resistencia al poder, su actitud sumisa frente a las condenas de muerte (tanto individuales del que recibe la condena como colectivas del Senado) aparece en fuerte contraste y aparece como una crítica al orden senatorial. Después de narrar diversas ejecuciones bajo Nerón, Tácito escribe:

As it is, this slave-like patience and the profusion of blood wasted at thome weary the mind and oppress it with melancholy (Anales, XVI, XVI)

Esa paciencia de esclavos (incluso cuando hay, como en varios casos, nobleza y dignidad al aceptar la suerte) contrasta con la actitud insumisa de un Boiocalo o de un Calgaco.

Tácito sabe (volvamos al discurso de Cerial) que ya no hay alternativa al orden imperial, la pregunta por cuál es la actitud correcta frente al mal príncipe es el tema. Como se (y les) plantea como pregunta: ¿hay algo que permita mantener la dignidad en esos casos, sin caer en una resistencia inútil?

La relación con el Imperio es compleja porque la defensa de la dominación romana bajo el Principado es también una defensa del Príncipe. La frase de Avito por ejemplo que defiende el dominio es el mismo tipo de frase que aplicado desde el Príncipe con respecto a los senadores es la marca de la tiranía. La defensa del imperialismo sería más clara bajo un régimen republicano libre: Ahí las frases de Cerial sobre incorporación (ustedes y nosotros dirigimos legiones, gobernamos provincias) tendrían más fuerzas. No estará de más recordar que en los Anales una de las señales típicas que la libertad no ha quedado totalmente eliminada, que algo queda de ella, es cuando se deja al Senado que juzgue a los gobernadores y que reciba las delegaciones de las provincias (en otras palabras, que muestre en la práctica esa idea de reconocimiento de derechos a los provinciales). Pero no es ese el mundo en que vive.

Es un mundo donde hay Príncipe, y donde siempre está la posibilidad del Príncipe-Tirano, o que el hecho mismo de ser Príncipe envíe a la tiranía (algo de eso deja entrever en su relato sobre Tiberio, que es un relato de caída progresiva en la tiranía). Y ello evita que el relato de la dominación imperial pueda ser sólo positivo, y obliga a Tácito a dar voz a la crítica a la dominación imperial.

NOTA.

Estoy usando las ediciones de la Loeb Classical Library (Harvard University Press)

Agricola / Germania / Dialogues. LCL 35. 1970 (la traducción del Agrícola y la Germania es de M. Hutton)

Histories, Book 4-5. Annals Books 1-3. LCL 249. 1931 (la traducción de las Historias de Clifford Moore)

Annals. Books 13-16. LCL 322. 1937 (la traducción de los Anales de John Jackson)

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La ley contra el gobierno. Un mismo tema en contextos muy distintos (China durante los Qin, Revolución Francesa)

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Leyendo la Historia de la China Imperial de Harvard University Press el volumen inicial (The Early Chinese Empires: Qin and Han, 2007) me encuentro con la siguiente discusión.

Se están presentando las técnicas administrativas de la dinastía Qin (la que unifica el imperio) y nos describe el Shang Jun shu (el libro de Lord Shang) como epítome de ellas (el libro fue elaborado después de la muerte del ministro Shang Yan, activo durante la mitad del siglo IV AC). Ahora bien: “Although the Book of Lord Shang is sometimes described as a program for a totalitarian bureaucracy, officialdom itself is an object of suspicion and critique” (p. 47). El tema que en toda estrategia que busca concentrar el poder en el gobernante la burocracia es motivo de sospecha es una que uno encuentra repetida en varios textos que discuten sobre regímenes totalitarios. No es eso lo que me interesa discutir aquí, sino más bien la técnica exacta que propone el Shang Jun shu.

However, if judgments are to be made in the households [usando la ley establecida por el emperador], then the ruler himself plays no active role in the administration of the state. Apart from the insistence that the ruler must make sure that the state is devoted to agriculture and war and must ward off assorted parasites, there is in fact no discussion of the techniques or character of the ruler. This is striking contrast to the Master Han Fei and works of political philosophy in most cultures. The only active role assigned to the ruler is as the source of law (p. 48)

La ley es la forma en que la voluntad del soberano aparece y ella, en lo ideal, no requiere de actos de gobierno. Es por ello entonces que el rey no necesita actuar ni tomar decisiones de gobierno. El dominio de la ley elimina la necesidad del gobierno (de la burocracia).

Esa idea me hizo recordar otra discusión, en un contexto muy distinto, sobre el mismo tema: sobre el dominio exclusivo de la ley, que elimina la acción (arbitraria) del gobierno. En este caso en las discusiones en la Francia revolucionaria al momento de crear la Constitución, que se basan en una concepción republicana y ‘liberal’ desarrollada por el iluminismo del siglo XVIII: “L’idée de loi a éclipsé dans ces conditions celle de bon gouvernement pour penser au XVIIIe siècle un ordre politique juste et efficace. Il suffit de peu des lois, pourvu qu’elles soient bonnes, pour régir la société’ (Rosanvallon, Le Bon Gouvernement, 2015, I, Cap 1, p 39). La acción de gobierno, del ejecutivo, siempre particular disminuye la primacía de la ley, que emergiendo de la voluntad colectiva, debe establecer las normas generales. En el ideal la buena ley general elimina la necesidad de gobierno. Rosanvallon procede a citar a Condorcet (De la nature des pouvoirs politiques dans une nation libre, que es de 1792)

Condorcet rêvait même de la mise en place d’un roi-machine, exploitant en politique les possibilités offertes par la nouvelle science des automates. «Il faut au peuple qui veut être libre et paisible, écrivait-il, des lois, des institutions qui réduisent à la moindre quantité possible l’action du gouvernement» . Il allait même jusqu’à parler d’une nécessaire «nullité du gouvernement» résultant «d’un système de lois profondément combiné » (Le Bon Gouvernement, I, Cap 1, p. 47)

Las razones son bien distintas, casi contrarias: En un caso garantizar el más completo dominio por parte del gobernante; en el segundo evitar cualquier posibilidad de poder arbitrario por parte del gobernante. Pero la técnica pensada es la misma: Que sólo exista la ley y con ella se limite el poder de la maquinaria del gobierno.

Hay algo más profundo que las une: En ambos casos lo que se quiere es la menor intermediación entre el soberano y el resultado. Es por ello que se quiere eliminar la máquina de gobierno, que actúa como intermediador, y que se realce la ley, que expresa al soberano. Las diferencias provienen de como se piensa al actor soberano: En el caso de Shang Yan es el rey el soberano y la disminución del gobierno es un aumento del poder real soberano. En el caso de Condorcet y los revolucionarios franceses es la nación la soberana y la disminución del gobierno es un aumento del poder del pueblo soberano.

La idea de soberanía, llevada a su extremo, intenta eliminar al gobierno. La existencia del aparato administrativo y burocrático nos muestra, entonces, la incapacidad que la idea de soberanía pueda llevarse a la práctica; y la mantención de esos aparatos, odiados e intentados superar casi siempre declara la imposibilidad de realización de una voluntad soberana que simplemente se manifiesta. La fricción de la realidad, el hecho que no importa cómo, no existe un soberano pleno, se expresa a través de la existencia de la administración. A milenios de distancia, en los extremos de Eurasia, se repite el intento, y el fracaso finalmente, de una sociedad transparente a los deseos de una voluntad.

NOTA.

La referencia a los libros citados es:

Mark Edward Lewis (2007) The Early Chinese Empires. Qin and Han. The Belkap Press of Harvard University Press.

Pierre Rosanvallon (2015) Le bon gouvernement. Éditions du Seuil. Points 809.