Categoría: Lecturas

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Las dinámicas de generación de la desigualdad

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De acuerdo a Piketty la dinámica esencial a partir de la cual se genera desigualdad que produce el capital es la desigualdad  r>g (el retorno al capital es mayor al crecimiento). Si esta desigualdad se mantiene, entonces quienes tienen capital tienen mayores oportunidades de hacer crecer su patrimonio y sus ingresos de quienes no lo tienen:

Por ejemplo, si g=1% y r=5%, basta con ahorrar una quinta parte de los ingresos del capital  -y consumir las otras cuatro quinta partes- para que un capital heredado de la generación anterior crezca al mismo ritmo que el conjunto de la economía. Si se ahorra más, por ejemplo, porque el capital es lo bastante considerable para generar un tren de vida aceptable consumiendo un fracción menor de las rentas anuales, el patrimonio se incrementará más rápido que el promedio de la economía, y las desigualdades patrimoniales tenderán a ampliarse, todo ello sin que sea necesario añadir el más mínimo ingreso del trabajo (El Capital en el Siglo XXI, p 386 )

La diferencia entre r y g para Piketty es un hecho histórico, no una necesidad. Pero representa una regularidad histórica bastante importante, y nos muestra la anomalía de la situación de mediados del siglo XX -que sería la única ocasión en que la tasa de crecimiento habría superado el retorno al capital (p 388-393). Es un hecho que permite, entonces, una concentración incesante de la riqueza.

Aquí aparece un tema no menor: ¿cómo puede ser posible una mecánica que implica una concentración incesante? ¿No debiera detenerse en algún momento? De hecho, históricamente uno puede observar sociedades con una alta concentración de la riqueza pero no con una mecánica de concentración permanente e incesante, y ello no es lo que cabría observar si r>g fuera toda la historia.

¿No debiera ocurrir un equilibrio antes de ello? Piketty de hecho señala que eso puede esperarse en general. Más aún, puede recordarse que las sociedades agrarias, donde la tierra es el patrimonio central, usualmente usaban una forma de primogenitura para mantener la propiedad -la división entre todos los hijos atentaba contra esa concentración. Y en la actualidad efectivamente ello no existe, lo que en principio también debiera evitar un proceso infinito de concentración. Piketty muestra que, de hecho, la eliminación de la primogenitura y mecanismos similares no produjo la igualdad que buscaban los reformistas (p 400-403). Sin embargo, el hecho que no se produzca igualdad no quiere decir que no se produzca una distribución de equilibrio -y por lo tanto que aunque exista una alta concentración ella no necesariamente debe aumentar infinitamente (p 403). También se puede recordar que la idea que las clases patrimoniales tienen altas posibilidades de ahorro no siempre corresponde -es fácil pensar en situaciones de alta competencia al interior de los estratos altos que los lleva a gastos insostenibles: las clases altas de fines de la República Romana estaban altamente endeudadas, incluso con los altísimos ingresos de que disponía una familia senatorial, pero los gastos que implicaba la competencia política del período también lo eran (y es posible mencionar que aunque la sociedad romana siempre tuvo una alta concentración de riqueza, es raro encontrar a las mismas familias). En general, y como también lo señala Piketty en algún momento no todo el capital puede invertirse y luego, no puede obtener la tasa de retorno. Luego, la existencia de r>g no produce una situación de concentración incesante, pero sí produce altas tasas de concentración, que es lo que de hecho corresponde a la situación histórica.

Un tema que Piketty tiende a no destacar, pero que es relevante en torno a los efectos de estas dinámicas, es la diferencia entre concentración de riqueza y estabilidad de quienes la detentan. Buena parte de los efectos y prácticas discutidas en el párrafo anterior no sólo ponen un límite a la concentración (uno que, por cierto, puede ser extremadamente alto) pero son prácticas específicamente diseñadas para evitar la circulación de élites: La primogenitura lo que evita es la dispersión de la propiedad existente de la familia, sin primogenitura la estructura general puede no cambiar pero esa familia es probable que pierda prominencia (reemplazada por otros). Lo mismo en relación a los altos gastos de senadores en la República Romana -son los linajes específicos de familias senatoriales los que no se reproducen, no el hecho de una minoría pequeña que concentra la mayor parte de la riqueza. Esa diferencia puede que no le interese particularmente a Piketty, pero bien podemos suponer que es una dinámica de alto interés para los sujetos.

Las dinámicas de la concentración de la riqueza son mucho más amplias que situaciones puramente estructurales, y por cierto van más allá de algunas pocas relaciones entre variables. Por otra, lo que muestra Piketty es que con unas pocas relaciones simples sí se puede comprender y explicar características centrales de dichas dinámicas. Lo que no es poco para nuestras disciplinas.

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La Ilustración como Reconciliación. La Trilogía Mozart- da Ponte

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Las tres óperas producto de la colaboración entre Mozart y da Ponte –Las bodas de Fígaro, Don Giovanni y Così fan tutte– son a mi juicio el pináculo del género. La combinación de música y texto, que es la razón de ser, finalmente, de la Ópera, es inmejorable; y las tres funcionan como representación dramática, como teatro. Lo cual implica que una comprensión de dichas óperas requiere tomarse en serio lo que dichas operas dicen.

Que en los libretos, y la música, de la trilogía resuenan temas de la Ilustración es algo mencionado por varios comentaristas. El libreto de las Bodas minimiza varios aspectos críticos que están en el texto de Beaumarchais pero ellos siguen resonando: Está el  ‘si vuol ballare’ del propio Fígaro, o que el juicio contra Figaro-aunque no es mostrado como tal- sigue estando en la pieza. Y Charles Rosen comentaba que en 1787, fecha de estreno de Don Giovanni, nadie podía equivocarse respecto de la intención del ‘viva la libertà‘, enfáticamente marcado con tutti orquestal y todos los personajes declamando la frase.

Lo que queremos en esta entrada es profundizar en esa relación entre Ilustración y la trilogía de Mozart y Da Ponte, enfatizando que todas ellas pueden observarse como comedias o dramas de la reconciliación.

 

En el caso de Las Bodas uno bien puede recordar que el Conde es, finalmente, figura del poder arbitrario: De partida, la ópera parte por sus aviesas intenciones sobre Susanna (la prometida de Fígaro, que no olvidemos fue quien lo ayudo en la primera obra de Beumarchais), quien enfatiza que “Olà, silenzio! / Io son qui per giudicar” (Acto II), y que basa su propia intriga en el hecho que puede manipular el juicio, quien una de las cosas que más lo desespera es que sea su sirviente y no él quien es favorecido por Susanna

Vedrò mentre io sospiro,
Felice un servo mio!
E un ben ch’invan desio,
ei posseder dovrà? (Acto III)

En última instancia, arbitrario en el hecho que asume para él mismo lo que niega a los otros; y que se basa en su deseo de imponer su dominio sobre todo el resto de la comunidad.

En la resolución de la obra, entonces, el Conde ‘descubre’ a todos los otros, que asume lo engañan, y les niega el perdón. Acto seguido, es la Condesa quien aparece y al quedar claro su propio engaño, el Conde entiende que ya no es tema de él otorgando perdón, sino que es él quien debe a su vez pedirlo: Que de figura de autoridad lo que debe hacer es re-integrarse a la comunidad (y ya no en posición de superior sino de igualdad). Como se planteaba en las notas de la grabación de la ópera que tenía, al final las alianzas forjadas por el Conde -basadas en la intriga y en el interés- son derrotadas por las que forja la Condesa -basadas, finalmente, en el afecto mutuo.

Las Bodas de Figaro son una comedia porque en la reconciliación, en el momento de superación del conflicto, participan todos: El representante del poder y del abuso es integrado al conjunto reconciliado, y con ello, entonces, todos pueden participar del llamado final: “Ed al suon di lieta marcia / corriam tutti a festeggiar!” (Acto IV)

 

En Don Giovanni la reconciliación total ya no es posible. Supongo que es recomendable recordar las acciones del Don: Fuerza a la hija y asesina al padre (que es lo que Leporello le recrimina al inicio de la obra), intenta forzar a Zerlina, intenta que la culpa de ello sea para Leporello, y casi asesina a su criado, intenta seducir a una querida de Leporello, reacciona con desdén a las manifestaciones de amor de Donna Elvira etc. A los románticos les seducía a su vez una interpretación del Don como alguien que subvierte las reglas de la sociedad, que representa la fuerza del erotismo, y en general darle una visión más bien heroica: frente a las superficialidades de la moral convencional la fuerza irresistible de quien las niega.

Sin embargo, considerar los acciones del Don como subversión, implicaría más bien que el poder es subversivo cuando no sigue las reglas que él mismo impone a los otros. Más bien, el Don es la imagen del poder arbitrario, y ello exacerbado: Es la imagen de quién sólo se preocupa de sí y para quién todos los otros sólo son un medio, que no puede tener una relación humana con nadie. En este sentido, la arbitrariedad del poder en el Don es radicalizada: El Conde de Almaviva intenta seducir a Susanna pero en ningún momento está la amenaza de la violación, sus intrigas las hace a través de la ley -es a través de su manejo de un juicio que intenta castigar a Figaro etc. El Conde no se ha salido de la comunidad. El Don está más allá de ella finalmente. En el mundo de Don Giovanni ya no hay ley -es sintomático que sólo al final aparecen ‘ministri de giustizia’. La interpretación del Don como subversión tiene también el problema que implica que Don Ottavio o Masetto son reducidos a la asepsia (el primero) o la bufonería (el segundo), pero la música en ningún caso corresponde a ello: Ni ‘Il mio tesoro‘ del primero o el ‘Ho capito‘ del segundo corresponden a esa descripción. Ni Mozart ni da Ponte reducen a esos personajes a la insignificancia que los aboca la interpretación romántica,

En cualquier caso, la separación del Don se manifiesta con claridad en su crisis final. En la confrontación con la estatua del Comendador, Don Giovanni se niega al requerimiento de arrepentimiento. Es en esa negación (el coraje que allí se demuestra) donde buena parte de las interpretaciones heroicas del Don se basan. Ahora bien, lo que le es exigido es similar a lo que se le exige al Conde en la resolución de las Bodas: Es la exigencia de pedir perdón y de reconocer el daño, exigencia que el Conde reconoce (y de hecho, se auto-impone) y que el Don rechaza. Y al rechazarlo, entonces, el Don queda fuera de la reconciliación final. El poder arbitrario ha llegado a su límite, al no basarse ya en nada más que la voluntad del dominio, ya no puede comprender la necesidad del reconocimiento del otro.

Lo cual nos lleva a otro de las temas que se discute sobre Don Giovanni. En la interpretación heroica, el final debiera ser la caída del Don a los infiernos, y no se entiende -o se comprende sólo como respuesta al gusto superficial de la época- la escena final, el coro de los otros personajes. Pero a decir verdad ese coro es necesario. Si la ópera termina con la caída del Don, hay muchos personajes que simplemente desaparecen de la historia y no tienen cierre (Donna Anna, Don Ottavio, Zerlina y Masetto de hecho, o sea las dos parejas que han sido víctimas del Don). El coro es necesario para dar cuenta de la reconciliación de la comunidad -los conflictos han sido superados al desaparecer el Don. Sin embargo la reconciliación ya no es global. Y mientras que en Las Bodas la comunidad se reconstituye en la reconciliación, en Don Giovanni no hay comunidad tras el final (cada quien vuelve a lo suyo).

En la ópera la caída del Don, del poder arbitrario, es conseguida por la acción del Padre (del Comendador) mientras que la comunidad experimenta su fin pero no es causa de ella. Ahora bien, uno podría recordar que para Horkheimer, en la Crítica de la Razón Instrumental, planteaba que los críticos no son quienes rechazan la ley puesta por el padre, sino por quienes se la toman en serio y la usan para criticar una realidad donde ella no se cumple. En la revolución simbólica que es la ópera en 1787, es el padre quien la realiza y el pueblo quien es espectador; pero en la revolución real que estaba en ciernes, será la misma comunidad la que realice esa caída.

 

En Così fan tutte ya no hay poder arbitrario -con las dos óperas anteriores el tema ya ha sido tratado. Lo que queda es, entonces, el tema de la reconciliación en el ámbito de las relaciones interpersonales. Aquí el grupo es cerrado (aparte de los 6 personajes principales sólo está el coro) y claramente tenemos una división en dos: Por una parte, los cínicos sobre el tema del amor: Alfonso y Despina. En ‘È la fede delle femmine come l’Araba fenice‘ del primero o ‘In uomini, in soldati, sperare fedelta‘ de la segunda se plantea el mismo tema: Quién conoce la vida sabe que no se puede esperar fidelidad. Las parejas, que en principio sí creen en ello, son quienes sufren por esa creencia (en particular, Ferrando y Fiordiligi, que son los personajes más ‘serios’ de la ópera).

Entonces, ¿lo que la ópera defiende es sólo una visión cínica de que nada puede esperarse? ¿Qué es lo que se enseña en la escuela para amantes, que es el subtitulo de la obra? Aquí un tema relevante es el hecho que ni Mozart ni da Ponte dan indicación alguna si en la escena de reconciliación final estamos ante las parejas originales o las parejas ‘cambiadas’ (algo que los directores de escena deben resolver por su cuenta); lo que nos indica que no es en ello que estaba su interés principal. Mientras desde una visión romántica del amor ello representa un tema central -y del cual se desprende un poco la interpretación de la obra-, lo relevante es darse cuenta que Così se basa en una visión anti-romántica del amor. Al fin y al cabo, lo que explica un poco la implausibilidad del tiempo de la historia (la rapidez con la que se cambian los amantes): es que ello no es lo central.

Lo que les interesa es el proceso de reconciliación y el hecho que es el perdón el que lo hace posible. Que en vez de ataques y recriminaciones por las fallas, sabio es quien más bien se ríe de las imperfecciones, de las propias y de las ajenas. Don Alfonso, en su última intervención, los llama -una vez que de hecho ya la infidelidad está al descubierto- a unirse y reír de sus propias fallas. Solo así, entonces, es posible encontrar paz entre las tempestades del mundo (la última frase del coro final).

En última instancia, las tres óperas son dramas de la reconciliación, y en todas ellas es la dinámica del perdón y del reconocimiento del daño lo que permite la reconciliación. En las Bodas, la reconciliación es perfecta: el que daña reconoce, pide y le es otorgado el perdón. En Don Giovanni, el poder arbitrario se rehúsa a la reconciliación y al perdón, nada quiere reconocer, y queda por ello excluido. En Così el reconocimiento de la fallas y la disposición a perdonarles es lo que les permite a las parejas -sea cuales sean- continuar su camino. Si la Ilustración es, finalmente, promesa de reconciliación (de ‘una humanidad que, ya no deformada ella misma, no necesite más de deformación’ como nos plantean Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración*); entonces las óperas de Mozart y da Ponte tienen una idea clara sobre como ello se logra: a través de la petición y otorgamiento del perdón.

 

(*) La crítica a la Ilustración de Horkheimer y Adorno no es rechazo de ella: Es plantear que esa promesa, que ambos mantienen como ideal, es algo que el propio proceso de la Ilustración ha negado en su práctica. Es una crítica en ese sentido interna.

 

 

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El proceso de creación de la historia

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Desde hace un buen tiempo tengo la convicción que en Marx se reúnen una serie de intuiciones fundamentales muy correctas -y dichas además con un estilo envidiable- junto a una superestructura teórica que resultó incorrecta. Pero reflexionar sobre las intuiciones siempre tiene su rédito.

Una de las principales está en los primeros párrafos del 18 Brumario (que a decir verdad tiene un inicio inmejorable en general, se podrán decir muchas cosas de Marx menos que no sabía escribir):

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado

El hecho de no elegir las circunstancias, sino crear a partir de las existentes, representa un límite fundamental de la acción y creación social (siguiendo con el tema de los límites que discutíamos en la entrada anterior sobre Kant). Lo cual implica que la creación de la historia nunca puede ser un proceso plenamente consciente ni corresponder a las decisiones explícitas de los seres humanos.

Ello por dos motivos fundamentales. Uno porque no hay forma de eliminar el inherente carácter plural de cualquier agregado social y otro porque tampoco hay forma de eliminar las consecuencias imprevistas de la acción. En tanto siempre hay varios actores, entonces ninguna decisión de actor alguno, o incluso de un actor colectivo, es la única relevante en cualquier sistema social. Por otro lado, en la medida en que hay consecuencias inesperadas, entonces incluso si hay decisiones, no pueden las subsiguientes elegir sus circunstancias -porque ellas son las consecuencias de las pasadas. En cierto sentido, si la sociología tiene algo de sentido es por el énfasis en las consecuencias inesperadas. No es algo que, por cierto, haya sido descubierto por la sociología pero no deja de ser un tema común -enfatizado tanto, por ejemplo, por Weber o Merton.

Luego, que los seres humanos creen su historia no implica ni requiere que lo hagan conscientemente. Hay varios textos -muchos de ellos de tradición marxista, lo que no deja de ser algo curioso al final- que plantean que sin decisiones conscientes en realidad no se cambia la historia; pero el caso es que efectivamente ello se hace de manera continua y sin necesidad de quererlo.

Por decirlo de alguna forma, cualquier elemento social -digamos el capitalismo para usar el ejemplo más relevante para la tradición que discutimos- es una formación y creación histórica: Sus formas básicas no han estado siempre, y no lo estarán siempre. Pero del mismo modo que nadie decidió crear el capitalismo, esas formaciones fueron creadas a lo largo del proceso histórico; lo mismo ocurrirá en relación a cualquier formación que lo reemplace: El conjunto de las acciones e interacciones, con el entramada de relaciones y de consecuencias que provocan, irán produciendo algo nuevo, aun cuando nadie lo quiera.

Lo cual nos dice que, en última instancia, la frase también es cierta en el sentido inverso (hacia el futuro): Los hombres crean la historia, pero la historia que producen no es algo que hayan elegido ni por su libre arbitrio.

 

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Kant y los límites de la Razón Teórica

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Una impresión bastante generalizada sobre la obra de Kant es que lo cerrado en la Crítica de la Razón Pura se abre en las otras Críticas. En la primera crítica Kant nos muestra que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma no se pueden probar, para luego intentar hacerlas entrar por la ventana en la Crítica de la Razón Práctica o la Crítica del Juicio. El proyecto crítico adolecería, entonces, de una contradicción básica.

La idea de esta entrada es simple: Kant a través de las tres críticas desarrolló el mismo proyecto y defendió la misma idea básica. De hecho, es la que corresponde a la primera frase de la Crítica de la Razón Pura (es como abre el prólogo de la primera edición)

La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades.

Lo que Kant desarrolla en las tres críticas son los límites de la razón especulativa o teórica (para usar los términos que el mismo Kant usa): los límites de la razón en su uso para conocer el mundo empírico.

En el caso de la Razón Pura el límite es el más conocido: Esa razón no puede conocer el noúmeno, la cosa en sí. La razón misma produce los requisitos (las categorías básicas) para comprender el mundo de la experiencia, y no puede ir más allá de ella.  Son los mismos límites los que operan en las otras dos críticas.

En la Crítica de la Razón Práctica defiende que la razón especulativa es distinta de la práctica, y que ese tipo de razón no puede dar cuenta del hecho moral (del hecho que hay moralidad). Ella requiere otro tipo de pensamiento. En algún sentido está radicalizando la diferencia entre juicio de hecho y de valor que ya había puesto Hume. Y además evita la consecuencia de pensar entonces que el juicio moral es irracional. Para sacar esa consecuencia -que como no está basado en el juicio de experiencia entonces está separada de la razón, es a lo más un sentimiento moral, quizás empíricamente universal, pero nada más-, es necesario pensar que la razón especulativa es la única razón. En ese sentido, nuevamente se pone un límite a las pretensiones de la razón que trata de la experiencia: No sólo en tu propio campo tienes un límite -jamás conocerás el ser en sí-, sino que tampoco puedes pretender ocupar tu lógica en otros campos. Hay más de una forma de la razón.

El argumento a favor de Dios y de la inmortalidad del alma es, esbozado en la Crítica de la Razón Práctica,  y esto Kant lo repite muchas veces en la Crítica del Juicio, sólo para la razón práctica, no es para la razón teórica.

Así pues, la realidad de un supremo autor que legisla moralmente se ha evidenciado con suficiencia tan sólo para el uso práctico de nuestra razón, sin determinar nada teóricamente con respecto a su existencia (Crítica del Juicio § 88)

En otras palabras, es para darle un fundamento al hecho moral, e incluso para darle mayor consistencia a la voluntad moral, -pero de todas formas la moralidad sigue siendo válida independiente de esa ‘prueba’, porque proviene, finalmente, del carácter autónomo de la razón-, pero no por ello puede ser usado para explicar el mundo sensible. En otras palabras, Kant es consistente en sus límites de la razón; nada que es adquirido por una forma de razón puede ser usado por otra.

La Crítica del Juicio abunda en las limitaciones de la razón teórica. Por un lado, en el juicio estético tenemos, de acuerdo a Kant, un tipo de juicio universal que no está basado en conceptos del objeto -en otras palabras, que no sigue los lineamientos de la razón teórica (o práctica para el caso). En el caso del juicio teleológico los límites de la razón teórica son quizás incluso puestos más de relieve: Porque si bien la teleología no sirve para generar por sí sola conocimiento, si puede servir como una heurística para el descubrimiento del mundo natural (que es el campo de la razón teórica). Incluso en la aplicación de su propio campo ya es necesario mirar más allá de la pura razón teórica -que para Kant equivale a una razón mecánica.

 

La filosofía posterior, en parte no menor, ha intentado rebelarse contra las limitaciones kantianas. En el caso del idealismo alemán, Hegel para poner el caso más claro, intentando superar el límite del noúmeno, que hay una razón que todo lo unifica y que entiende el ser como tal. Las corrientes positivistas lo que hacen es también negar el límite al negar la relevancia de todo aquello que la razón teórica no puede conocer o entender: aquello que sobrepasa sus facultades es simplemente negado. En ese sentido, cabe reconocer el legado y la utilidad de Kant. Las categorías específicas que usa, los sistemas desarrollados arduamente a lo largo de las tres críticas, quizás ya no sean para nosotros muy relevantes, pero el reconocimiento de los propios límites sigue, creo, siendo relevante.

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Los límites del escepticismo. El Barón de Cañabrava en ‘La Guerra del Fin del Mundo’

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Una de las características de La Guerra del Fin del Mundo de Vargas Llosa es el hecho que la mayoría de los personajes están descritos de forma de generar algún nivel de empatía de parte del lector, siendo -creo- las únicas excepciones el Coronel Moreira César y Epaminondas Gonçalvez. El lector puede tener alguna simpatía por los rebeldes de Canudos y sus líderes, por los soldados que los atacan, por Galileo Gall -revolucionario y frenólogo etc. Dentro de todos esos personajes, Vargas Llosa en general intenta, creo, que nuestras simpatías se encaucen hacía los personajes más escépticos, los que se caracterizan por su falta de creencia: el periodista miope y, en particular, el barón de Cañabrava.

En este sentido, la contraposición entre los personajes conservadores (los líderes del Partido Autonomista de Bahía, los hacendados) y los personajes republicanos (del Partido Republicano Progresista) es relevante. Los defensores de la república o son fanáticos sin remedio (el Coronel Moreira César) o políticos sin nada positivo (el mencionado Epaminondas); pero los hacendados son todos, finalmente, gente más o menos razonable y refinada. El conservadurismo, es algo que también decía Borges, es hecho equivalente al escepticismo. Los dominadores en la novela son la encarnación de lo razonable.

El barón de Cañabrava es el epítome de lo anterior. Como dice de él mismo cuando, tras la derrota de Moreira César, negocia con Epaminondas:

Reconozco que me he quedado obsoleto. Yo funcionaba mejor en el viejo sistema, cuando se trataba de conseguir la obediencia de la gente hacia las instituciones, de negociar, de persuadir, de usar la diplomacia y las formas. Lo hacía bastante bien.

Alguien que no se deja llevar por los fanatismos, aunque puede comprenderlos y empatizar con ellos (como su relación con Gall lo muestra), que ni siquiera cree mucho en el mundo que ostensiblemente declara defender (la vieja monarquía). Alguien que se dedica a la política, eso se dice a él mismo, no por gusto sino para evitar que Bahía caiga en la locura.

Los sucesos de Canudos que implican la derrota política del barón son, entonces, la derrota de la razón, que es lo que piensa después de terminada la entrevista con el periodista miope:

Veinticinco años de sucia y sórdida política, para salvar a Bahía de los imbéciles y de los ineptos a los que tocó una responsabilidad que no eran capaces de asumir, para que todo termine en un festín de buitres

Frente a ese espectáculo sólo el ataque al fanatismo (‘eran fanáticos -dijo el barón, consciente del desprecio que había en su voz’).

Y también queda la incomprensión: Durante toda la entrevista con el periodista miope en múltiples momentos aparece la radical incomprensión del barón sobre los sucesos, y en particular sobre las motivaciones de los rebeldes, de los yagunzos. Pero ello es así desde el inicio: No entiende como pueden derrotar a Moreira César, no comprende porque queman a Carumbí, no entiende la solidaridad de los rebeldes, ni siquiera se imagina el monarquismo de ellos.

Lo cual implica, entonces, que quienes gobernaban a Bahía (el poder político de Bahía, la administración de Bahía, la justicia de Bahía, el periodismo de Bahía, las tierras, los bienes y rebaños de Bahía como el barón les recuerda a sus correligionarios en un momento de crisis) no la entendían. Veinticinco años de sucia y sórdida política para no entender nada de la sociedad que se gobierna. Una incomprensión que es manifiesta, en particular, hacia los sectores populares. No por nada la reacción del barón a la declaración del periodista miope de su enamoramiento de Jurema (esa ‘perrita chusca del sertón’ de acuerdo al barón) es de incredulidad. Es la simple humanidad de quienes están bajo él lo que no puede entender. Y lo que explica, finalmente, el acto con el cual desaparece de la novela -la escena en que viola a Sebastiana, su mucama.

Y esa incomprensión, puede plantearse, representa una culpabilidad por parte de los dueños de Bahía: en ese final de festín de buitres el barón y lo que él representa no dejan de ser parte relevante del proceso que crea ese final. El escepticismo, entonces, que le permite distanciarse de toda esa locura es una ilusión que le permite esconder su propia participación en ella. En algún sentido, es una forma de irresponsabilidad.

Una élite que no entiende la sociedad que dirige, y más bien la desprecia, y que frente a los dramas históricos que enfrenta esconde su responsabilidad y se refugia en su razonable escepticismo y en la incomprensión. No deja de ser una novela atingente finalmente.

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Del Poder al Intercambio. De las variaciones de la Razón Instrumental

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En 1651 Hobbes publicaba lo siguiente:

So that in the first place, I put for a generall inclination of all mankind, a perpetuall and restlesse desire of Power after power, that ceaseth onely in Death. And the cause of this, is not alwayes that a man hopes for a more intensive delight, than he has already attained to; or that he cannot be content with a moderate power; but because he cannot assure the power or mean to live well, which he hath present, without the acquisition of more’ (Leviathan, Capítulo XI)

En 1776 Smith publicaba lo siguiente:

But the principle that prompts to save, is the desire of bettering our condition, a desire which though generally calm and dispassionate, comes with us from the womb, and never leaves us till we go into the grave. In the whole interval which separates those two moments, there is scare perhaps a single instant in which any man is so perfectly and completely satisfied with his situation, as to be without any wish of alteration or improvement of any kind. An augmentation of fortune is the means by which the greater part of men propose and wish to better their condition (The Wealth of Nations, Libro II, Capítulo III)

En ambos casos tenemos una visión racionalista instrumental de la acción humana que difiere en el motivo básico que impulsa a las personas: La búsqueda de poder o la búsqueda de riqueza. Pero el modo de razonamiento -e incluso su retórica, en ambos la imagen de una actividad incesante hasta la muerte- es similar. De hecho, esto también ocurre en otros puntos -como el caso de la comparación entre los seres humanos y los animales: Smith plantea que la propensión al comercio es específica a los seres humanos; Hobbes plantea que sociedades coercitivas con Estado no existen en animales altamente sociales como los insectos y busca la diferencia en características particulares de los seres humanos etc.

Ahora bien, la consecuencia de usar uno u otro motivo básico no dejan de ser cruciales. En el caso de Hobbes terminamos entonces con la demostración que el único equilibrio social es uno donde se asigna el poder omnímodo al cuerpo político; en Smith con la demostración que entonces los seres humanos naturalmente entran en intercambios mutuamente beneficiosos producidos por el egoísmo muto (‘no es por beneficiencia que esperamos nuestro pan sino de la utilidad del panadero’). Albert Hirschman publicó en 1977 Las Pasiones y los Intereses, en qué mostraba como esa distinción (entre las violentas pasiones y el pacífico interés comercial) había sido usada en la literatura de los siglos XVII-XVIII para defender políticamente el desarrollo del capitalismo: Si logramos que las personas se muevan desde la búsqueda de sus pasiones a los intereses entonces obtendremos una sociedad más estable. La distinción entre el orden político y el económico, que no deja de ser sustantiva para el ordenamiento social contemporáneo (para usar una referencia cualquiera, Osorio, El Estado en el centro de la mundialización, FCE 2014), puede retrotraerse a ese cambio de la pasión por el poder al interés por el beneficio.

Es interesante en esa transición lo que hace invisible: El hecho que desde el punto de vista de un actor instrumental no tiene mayor sentido. El actor puede moverse desde medios políticos a económicos y vicecersa de acuerdo a su propia conveniencia; si es radicalmente instrumental como la teoría nos plantea, ¿por qué reducirse a una sola modalidad de acción? Como lo dice Hobbes (y Smith también de hecho dice, aun cuando con un resguardo) el dinero es una forma de poder -y quienes buscan lo uno u lo otro pueden, entonces, cambiar. El resguardo de Smith no afecta el argumento en todo caso: es que el dinero puede ser poder pero no lo es necesariamente; pero eso no cambia el hecho que un actor instrumental puede moverse de un medio a otro de acuerdo a su propia conveniencia: En la lógica de ese actor, pasar de negociar a usar la fuerza es simplemente cambiar de medios para el mismo fin.

En otras palabras, la separación de las esferas del poder coactivo y el intercambio -que puede ser válida institucionalmente- olvida su inseparabilidad en términos de la lógica del actor instrumental.

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Piketty y la Herencia

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El muy reciente El Capital en el siglo XXI de Piketty empieza a discutir en profundidad sobre desigualdad en la página 261, la a estas alturas célebre relación r>g se discute en profundidad a partir de la página 385 (ambos números de la edición del FCE 2014). Y no estará de más recordar que el libro se llama Capital. Estas observaciones tienen algo de relevancia porque en la discusión sobre el libro se habla sólo de desigualdad (y ese es el tema sobre el cual el mismo Piketty pontifica habitualmente), pero de hecho varias de las afirmaciones centrales del libro no dependen de las estadísticas y tendencias de desigualdad presentadas.

El texto se inicia dando cifras de evolución del capital y son esas tendencias y las reflexiones a las que dan origen las centrales del libro -a mi bien humilde parecer.  En particular, nos interesa la evolución de la relación capital / PGB. Los gráficos de Piketty son claros en mostrar una curva en U tanto para Francia y el Reino Unido en el largo plazo: relaciones cercanas al 700% (el acervo de capital equivalente a 7 años de producción nacional) hasta el fin de la Belle Époque, una brusca caída posterior, y una recuperación a partir de los 70 (p 131-135). Los datos alemanes son similares en lo que dice relación a la evolución hasta los ’70, porque la recuperación del capital es menos pronunciada pero ello se debe principalmente a la ‘menor capitalización bursátil de las empresas¿ (p 162). Estados Unidos no tiene una evolución similar, porque su punto de partida es menos ‘capitalizado’ (cerca de los 1800 la relación es de 300%), y alcanza cifras de 500% sólo hacia principios del siglo XX. La caída posterior es menos acusada que en Europa, y lo mismo puede decirse de su recuperación posterior.

La otra reflexión relevante que nos interesa destacar es lo que Piketty menciona cómo la ‘segunda ley fundamental del capitalismo’ (la primera es una identidad contable así que no la destacaremos). La fórmula en cuestión es ? = s/g, siendo ? la relación capital/PGB, s la tasa de ahorro y g la tasa de crecimiento. Lo que Piketty enfatiza es que, si damos la tasa de ahorro como dada, entonces si el crecimiento baja la relación aumenta. En otras palabras, el acervo de capital acumulado es más importante cuando la tasa de crecimiento es más baja. Lo cual tiene sentido si pensamos que la acumulación de capital, como Piketty recuerda constantemente, es riqueza basada en el pasado.

¿A que vienen estas consideraciones? Ambas nos muestran la magnitud de las dimensiones que afectan la relevancia del capital (el número ?). En el primer caso, Piketty pierde pocas ocasiones en recordarnos que ello es efecto de las dos guerras mundiales y todo lo que ellas traen consigo (no sólo destrucción física de capital, sino los procesos de inflación y, por cierto, los cambios sociales que permitieron una mayor relevancia del Estado, y del capital público). Por ejemplo:

La guerra redujo a cero -o casi- la acumulación patrimonial llevando mecánicamente a un gran rejuvenecimiento de las fortunas. En este sentido, son las guerras las que hicieron tabla rasa del pasado hasta el siglo XX, creando la ilusión de una transformación estructural del capitalismo (p 436)

En relación a lo segundo, la tasa de crecimiento que Piketty está mencionando es la tasa de crecimiento global, o sea incluyendo el aumento del per cápita y el crecimiento demográfico. Ahora bien, resulta claro que en general la tasa de crecimiento demográfico está disminuyendo, y en particular para los países desarrollados es cercana a 0 (en algunos países incluso en disminución), y este es para Piketty -al final- el mecanismo dominante. No se puede esperar que el crecimiento del per cápita pueda eliminar esa diferencia, Piketty nos muestra que para los países desarrollados en los últimos 40 años sus tasas de crecimiento son de alrededor del 1,7%-1,9% (y muy similares), y que ‘no existe ningún ejemplo de un país que se encuentre en la frontera tecnológica mundial y cuyo incremento de la producción por habitante sea constantemente superior a 1,5%’ (p 111). En otras palabras, la disminución del crecimiento global en los países desarrollados no se puede revertir y es producto de la disminución del crecimiento demográfico. Y esto produce, ‘mecánicamente’ como nos recuerda Piketty, el retorno del capital.

En otras palabras, el mundo de mediados del siglo XX -que a los franceses les gusta denominar ‘los 30 gloriosos’-, un mundo donde el peso del capital era menor, es producto de una serie de factores irrepetibles.

 

Dado ese hecho, el retorno de relaciones altas entre capital e PGB, es que se puede examinar lo que sucede con la desigualdad. Un tema importante a este respecto es la relación entre desigualdad de ingresos y desigualdad de capital. Resulta interesante en torno a este tema que muchas de las críticas a Piketty se refieren a cosas que él trata, y reconoce, en el texto: Por ejemplo, y es uno de los más comunes, que el aumento de la desigualdad en Estados Unidos tiene mucho que ver con el aumento de la desigualdad salarial, y en particular con el aumento de los ingresos de los ejecutivos es algo que Piketty menciona y discute. De hecho, Piketty destaca que una de las innovaciones del siglo XX es la generación de una clase media en torno al capital (debido a la distribución de la propiedad inmobiliaria) que es una innovación clara: Porque en torno al capital una clase media previamente era inexistente y en ese sentido la desigualdad del capital es en la actualidad claramente menor que a principios del siglo XX (p 373-383). Y de hecho, la desigualdad de ingresos ha aumentado.

Pero a pesar de ello, es un hecho estructural que la desigualdad del capital ha sido siempre más alta que la desigualdad de ingresos, y luego el aumento de la importancia del capital que mencionamos anteriormente tiene como consecuencia de largo plazo un aumento de la desigualdad en la sociedad -porque el peso del capital en la sociedad es mayor. Y ese predominio del capital proviene, como vimos anteriormente, de tendencias estructurales bastante fuertes.

 

Llegados a este punto podemos recordar que el título de esta entrada dice Piketty y la herencia, y no hemos mencionado nada sobre herencia hasta ahora. Ahora, ¿por qué estas dinámicas de las desigualdades son relevantes?

Piketty menciona, varias veces, que sociedades tan desiguales no serían estables, y que necesitarían altos niveles de coerción para mantenerse -o lograr convencer que esas desigualdades son naturales. Sin embargo, al parecer es posible lograr ese convencimiento. Los altos niveles de desigualdad han sido estables por largo tiempo en muchas sociedades; y en particular las sociedades de la Belle Époque parecen haber logrado un alto grado de compromiso por parte de sus integrantes, como los ingentes sacrificios que realizaron en 1914 lo muestran. Que esos sacrificios luego fueran parte de los procesos que requirieron la invención del Estado de Bienestar es otra cosa, pero lo que muestra esa situación es que Francia o el Reino Unido (o Alemania para el caso) no tenían problemas de cohesión social -como algunos hablan hoy en día- siendo sociedades altamente desiguales.

Sin embargo, Piketty, de hecho, no se centra en lo anterior. Para él, el punto central es, al final, la importancia de la herencia (en contraposición con el talento). Dicho en corto, una sociedad con una alta pre-eminencia del capital, o sea del acervo acumulado del pasado, es una sociedad en la cual las herencias adquieren mayor importancia: La riqueza del pasado es más importante que la riqueza del presente. Las estadísticas francesas por ejemplo sobre sucesiones, que al respecto son más completas y de más largo alcance que en otros países, así lo muestran; y Piketty muestra como dentro de las grandes fortunas hay una fuerte presencia de las heredades -y no sólo de las empresariales.

En cierto sentido, la desigualdad como tal no es ni siquiera el problema en Piketty. Un autor que tiene una sección donde se pregunta, para las sociedades del pasado, si la alta desigualdad era un requisito para la civilización (p 456-458) ciertamente no es un simple abogado de la igualdad. De hecho, el tema de la desigualdad lo inicia Piketty discutiendo a Balzac (el discurso de Vautrin en el Pobre Goriot), al cual vuelve varias veces durante su texto, y la discusión es sobre los caminos para el ascenso social: ¿Tiene más sentido el camino del mérito y el esfuerzo o el camino de la herencia? (en la novela esto es la elección entre estudiar y casarse con una heredera). El mundo del predominio del capital es el mundo del predominio de la herencia, y del peso del pasado en el presente. Es para evitar esa fuerza de la herencia y del pasado, y luego para darle realce a la elección del esfuerzo y el mérito individual en el presente, que la desigualdad que produce el capital se transforma en un problema.

Esto también es parte del peso que le da Piketty a la discusión de los niveles más altos de la distribución (no sólo de los percentiles, sino de los milésimos e incluso más pequeño). El mundo del predominio del capital no es sólo el mundo en el cual unos pocos concentran una gran parte de la riqueza, es un mundo en el cual esos pocos son además herederos (y Piketty muestra como a medida que se sube en los ingresos aumenta la importancia de la renta, del capital, como fuente de ingresos). Y, dado como son los patrimonios, la riqueza empresarial presente es riqueza heredada futura (eso requiere sólo el paso a la siguiente generación).

Disminuir el peso del capital, y de la desigualdad que ella produce, es también -y eso es en lo que Piketty finalmente más se concentra- disminuir la importancia de la herencia. Es la lucha contra la riqueza heredada lo que concentra las iras de Piketty, más que solamente la desigualdad como tal.

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Ha muerto Humberto Giannini

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El día de ayer, 25 de Noviembre de 2014, murió Humberto Giannini. A propósito de ello no estará de más hacer algunas reflexiones sobre su obra. O al menos de uno de los textos que he encuentro más interesantes (y no sólo más interesantes entre la obra de Giannini, sino más interesantes como tal). La ‘reflexión’ cotidiana (en la edición de Universitaria que tengo), cuya primera edición es de 1987.

Lo primero es que lo de reflexión tiene en ese texto algo de literal: la vida cotidiana es reflexión porque vuelve habitualmente sobre sí: Es un viaje de ida y vuelta, y se vuelve al domicilio. Una vuelta que Giannini enfatiza es una vuelta a uno mismo, el domicilio que habitamos es un estado del alma (como nos cita de Bachelard en la página 32). Un domicilio que se distingue del mundo (donde se realizan acciones, ‘trámites’) y que permite reencontrarse a uno mismo.

Finalmente, habíamos señalado que el domicilio es un símbolo de un regressus ad uterum, a una mismidad protegida del trámite y de la feria. El mundo, con sus postergaciones, con su despiadada competencia, ‘está allá’. Aquí, en el domicilio parece ocurrir una suerte de reencuentro con uno mismo (página 59).

La idea del regreso al domicilio como un regreso a uno mismo (de uno que ha estado durante el día volcado hacia afuera) de hecho la usé en algún estudio empírico. De hecho, para un estudio sobre televisión, lo cual no deja de ser un uso algo bastardo, pero en defensa habrá que decir que bastardizado y todo muestra lo iluminador que puede resultar. Porque efectivamente podía permitir entender varias conductas de las personas entender que al volver a sus domicilios lo que hacen es reencontrarse con ellas mismas, y que dado que esto se produce luego de estar volcadas hacia afuera (en cierto sentido, ‘desarmándose’) se requiere de un trabajo subjetivo importante el poder reencontrarse (que en cierto sentido es un reconstruirse a sí que realizan las personas todos los días).

Lo segundo relevante es mencionar que una categoría esencial para entender la cotidianidad en Giannini es la idea del desvío, de la transgresión, la de salirse de esa ruta establecida. Y que esa transgresión es también parte de la cotidianidad (por ejemplo, ver la página 46). La calle es, en parte, la posibilidad permanente del desvío, que te encuentres frente a situaciones. También lo es la conversación (página 88-89). La conversación, algo que se realiza por el puro placer que ella produce, ¿qué es? O para expresarlo mejor, ¿cuál es el principio de la conversación que produce ese placer?

Conversar es acoger. Un modo de la hospitalidad humana. Y para lo cual deben crearse las condiciones ‘domiciliarias’ tanto de un ‘tiempo libre’ (disponible)  como de un espacio ‘aquietado y al margen del trajín’ (página 90-91)

Estas posibilidades de desvío, y lo que muestran en él (acoger, estar disponible) son centrales, porque -finalmente- Giannini nos mostrará que la libertad se juega en ello. El tiempo jugado solamente a la preocupación cotidiana (en el trámite ferial) es, finalmente, un tiempo degradado: ‘Incapacidad de acoger; conciencia inhóspita’ (página 191). Pero la acogida sin condiciones al Otro (página 192) es la virtud básica de lo humano y lo que permite que la cotidianidad pueda desplegarse en plenitud.

Y esto, en parte, porque -como dijimos- al final tiene que ver con la libertad del propio ser.

La libertad, en el sentido de ‘disponibilidad de Sí’, más que con el que hacer tiene que ver con un dejar ser; con este hecho profundamente negativo: el de ser un despeje de Sí mismo, de sus quehaceres, de sus ocupaciones. Liberación del arrastre de una identidad exclusivamente domiciliaria; cotidiana disponibilidad, en fin, para que aquello que Pasa y nos llama desde su ser cualitativo, sin promesas de recompensa’ (página 159).

Estar disponible a lo que está fuera de uno, es entonces la marca de la libertad cotidiana. Vivir la vida cotidiana como cierre, que no deja de ser la experiencia común, es una forma de empobrecer y empequeñecer el mundo.

Un mundo que, por cierto, es más pequeño y más pobre ahora que Humberto Giannini no está con nosotros.

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A 30 años de la publicación de La Conflictiva y Nunca Acabada Construcción del Orden Deseado

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Lechner_84En 1984 se publicaba a través de FLACSO La Conflictiva y nunca acabada Construcción del Orden Deseado de Norbert Lechner que, a estas alturas, cabría calificar como una de las pocas obras ‘clásicas’ de la sociología en Chile.

Cumpliéndose entonces este año 30 años de su publicación no estará de más escribir algunas reflexiones a propósito del texto. El texto de Lechner es uno de los hitos en una reflexión permanente del autor sobre el carácter de la política, y ello queda reflejado ya en el título de ella. Lo cual nos permite organizar las reflexiones. Porque las dificultades las política pueden pueden analizarse como formas bajo las cuales los actores evitan enfrentar con lo que ese título plantea: Que la política es necesariamente conflictiva, inacabada y que nos obliga a plantearnos el orden que queremos -la utopía.

 

Las tentaciones sobre la conflictiva construcción

El olvido del carácter conflictivo es el olvido que ‘la política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres’ (Arendt 2008: 131). La sociedad, y la política, dice relación con que existen diversas voluntades en su interior, y la construcción política ha de vérselas con el hecho que se hace con otros. Esa relación con los otros, con sus ajenas y diferentes voluntades, es lo que hace necesaria la política. Un desacuerdo, que como bien recordaba Isaiah Berlin, es sobre las finalidades y los valores, no un desacuerdo superficial: “Cuando se está de acuerdo en los fines, los únicos problemas que quedan son los de los medios, y éstos no son políticos, sino técnicos; es decir, capaces de ser resueltos por los expertos o por las máquinas” (Berlin, 1988: 187). Si la política es construcción común de la voluntad colectiva, entonces esa construcción es conflictiva debido a esa diversidad. Frente a ello hay dos tentaciones paralelas.

Una la representa la tentación de no escuchar, en otras palabras “yo soy el todo”. Al tener suficiente fuerza para implementar mi posición ya no escucho ni me esfuerzo por integrar la posición del otro. Un resultado final de esta tentación es, finalmente, la tiranía, de la cual ya decía Platón que era el modo más fácil y más rápido para hacer cambios (citado en Arendt, 2000: 501).

La otra tentación es la del bloqueo, la de insistir en que “sin mí no hay todo”. Los acuerdos o integran a todos o son acuerdos impuestos que son poco válidos. En este punto, el resultado final de dicha tentación es la ingobernabilidad: Todos los actores se transforman en actores de veto y nada se puede hacer.

La construcción del espacio político se logra evitando ambas tentaciones: Cuando se produce una deliberación real, en que hay disposición a la escucha y al diálogo por parte de los actores, pero en la cual la decisión colectiva no se vuelve imposible. Como planteaba Lechner: “Lo que quiero sugerir es que la política trabaja sobre la diversidad social (y no la unidad), mediando la producción y reproducción de la diversidad en el Estado como forma de síntesis. Al enfocar la diversidad evitamos la falsa antinomia de conflicto o consenso” (Lechner, 2007: 227).

 

Las tentaciones sobre la nunca acabada construcción.

Cuando lo que se olvida es el carácter inacabado de la construcción política, lo que se olvida es la relación con el tiempo y la duración de la actividad política. En última instancia, si la política es creación de algo, ello requiere que lo creado se institucionalice. Al mismo tiempo, no puede pensarse que el momento de creación ocurre sólo una vez: no hay forma en que un determinado arreglo institucional de cuenta de todas las situaciones y desafíos. Construimos para el presente, no para un futuro interminable. También aquí nos encontramos con dos tentaciones paralelas

Por un lado la tentación de la creación permanente y continua, sin que nada se institucionalice. La decisión de hoy será discutida también mañana. El problema aquí es, precisamente, la irresolución de todas las situaciones, y el hecho que la decisión no se convierte nunca efectivamente en decisión vinculante.

Por otro lado está la tentación del cierre de la discusión: Esto ya fue decidido y por ello no volverá a decidirse nunca más, ya no tiene sentido conversar sobre este tema. Cualquier discusión de nuevo sería amenazar la estabilidad de las reglas del juego.

Nuevamente para construir el espacio político se requiere rechazar ambas alternativas: Saber que lo que se requiere es construir instituciones duraderas, pero al mismo tiempo saber que todo arreglo es provisorio y que puede ser cambiado.

 

Las tentaciones sobre el orden deseado

En tercer lugar, está el olvido del carácter “deseado” de la construcción política: Que lo que se intenta, pero no se termina nunca de lograr (como consecuencia de su carácter conflictivo y nunca acabado), es un orden deseado. La política es el espacio para que el mundo existente se acerque y se mueva en la dirección de lo que se valora. Pero no sólo de lo que se valora, en última instancia se trata de la utopía como concepto límite (como lo planteaba  años ha Franz Hinkelammert): como ideal regulador, como lugar de la tensión entre lo real y lo ideal. Del mismo modo que en los casos anteriores también nos encontramos con dos tentaciones a este respecto.

La primera concierne con el olvido de la tensión mediante la pretensión que la utopía es posible aquí y ahora, y que es posible realizarla sin preocuparse de eventuales  problemas u obstáculos. Lo único que vale es el ideal, y todo lo que se oponga a ello no tiene relevancia, y no hay nada en la realidad que se pueda oponer a su realización, y si lo hubiera, peor para la realidad. (Fiat iustitia et pereat mundus).

La tentación contraria es la del olvido de la tensión mediante la negación de la preocupación por lo ideal: El mundo es lo que es, y es lo único que importa. La pregunta por una realidad diferente, por los sueños, es rechazada en sí como un sin sentido. La visión ‘realista’ que frente a cualquier discusión la cierra porque lo que existe es lo único que es posible y porque no se puede esperar nada diferente (‘así son todos’, ‘así ha sido siempre’), y que presenta como pura ingenuidad pensar en términos de idealidades. La tentación del cinismo si se quiere.

Frente a la pura convicción que no se preocupa de las consecuencias y frente a la presunta responsabilidad que olvida toda dimensión ética, es necesario al mismo tiempo recuperar en la construcción política la dimensión ética -que es en torno a un estado deseado, a una utopía que se intenta esa construcción- y la dimensión de realidad -que las acciones tienen consecuencias y la utopía no es directamente alcanzable.

 

Entre la omnipotencia y la impotencia

Las tentaciones que hemos visto conforman, si se quiere, dos series: Hay por un lado tentaciones del exceso. En todas ellas lo subyacente es la idea que todo se puede, que no hay límites a la voluntad del actor: “Mi propia fuerza es suficiente para realizar mis deseos y no requiero escuchar a nadie; cambio y ejecuto mis decisiones de forma permanente; y puedo lograr mis sueños de inmediato y sin problemas. Es la ilusión de la omnipotencia.

Por otro lado, hay también y al mismo tiempo, tentaciones de la falta. En ellas aparece la idea que es un actor que -para bien  y para mal- nada puede hacer porque los límites hacen que lo único que tenga sentido siempre sea quedarse donde se está: A lo más puedo bloquear exigiendo mi incorporación; cualquier decisión tomada fue para siempre y no hay más que hacer; y la realidad es y será siempre la misma. Es la trampa (y la justificación) de la impotencia.

Ninguna de esas visiones es adecuada para construir la política. Entre la idea que no hay límites y la idea que todo es límites es necesario pensar, una y otra vez, el espacio de lo posible: Uno en que la voluntad descubre que no puede hacer cualquier cosa, pero al mismo tiempo descubre que está en ella la decisión de cómo enfrentarse frente a sus límites; y que descubre que con todas las dificultades del caso que sí hay cosas que se pueden hacer, y desfallecer ante el esfuerzo es simplemente una forma de auto-derrota.

 

La construcción del espacio político es una tarea compleja. Requiere, como hemos visto, de disposiciones por parte del sujeto que no son fáciles, porque requieren continuamente reconocer tensiones y contradicciones . Pero siendo difícil no es una tarea imposible.

Aquí quizás sea útil recordar uno de los más altos encomios que conozco dados a una comunidad política moderna, una que precisamente tuvo que enfrentarse a los problemas de crear nuevas formas y espacios políticos. Es Alexis de Tocqueville hablando sobre la creación de la Constitución de Estados Unidos, en el Capítulo 8 de la Democracia en América:

Pero lo que es nuevo en la historia de las sociedades es ver a un gran pueblo, advertido por sus legisladores de que el mecanismo del gobierno se detiene, volver sin precipitación y sin temor sus miradas hacia sí mismo, sondear la profundidad del mal, contenerse durante dos años enteros a fin de descubrir su remedio y, cuando ese remedio está indicado, someterse a él voluntariamente sin que le cueste una lágrima ni una gota de sangre a la humanidad

Siendo su construcción compleja, es menester reconocer que para hacerlo se requieren las mismas actitudes y las mismas capacidades que se para ocuparlo. En otras palabras, la única forma de poder cumplir con sus exigencias es a través del proceso de intentar cumplirlas. Porque no se puede resolver pensando en que serán otros quienes lo resuelvan, requiere de la propia acción.

Para resumir esas actitudes y visiones nada mejor que citar el texto que el propio Lechner menciona en la conversación preliminar con Moulián y que aparece en la contratapa de la 1a edición de FLACSO. Están en la Jornada de un Interventor Electoral de Italo Calvino:

En la política, como en todas las cosas de la vida, para quien no es un necio, cuentan los dos principios aquellos: no hacerse nunca demasiadas ilusiones y no dejar de creer que cualquier cosa que hagas puede ser útil

 

Referencias Bibliográficas

Arendt, Hannah (2000) The Portable Hannah Arendt. Londres: Penguin
Arendt, Hannah (2008) La Promesa de la Política. Barcelona: Paidós.
Berlin, Isaiah (1988) Cuatro ensayos sobre la Libertad. Madrid: Alianza.
Lechner, Norbert (2007) Obras Escogidas, Vol 2. Santiago: LOM

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Los Defensores de la Ética Protestante

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Una investigación sobre el debate de la Ética.

El año 2013 el Fondo de Cultura Económica publicó un texto al cual no queda más que otorgarle la cualidad de monumental: Max Weber y la guerra académica de los cien años de Francisco Gil Villegas. 1,424 páginas en las cuales se comenta e identifican una multitud de textos en torno a la polémica que generaron el texto sobre la ética protestante (EP). El hecho que una tesis de carácter empírico, aunque ya veremos que eso es parte de la discusión, sea capaz de generar una discusión de un siglo no deja de ser muy llamativo. Son los textos teóricos, en general, los que tienden a esa longevidad crítica más que las investigaciones. El hecho que la EP lo haya logrado es ya una gran fortaleza.

Al mismo tiempo el carácter inabarcable del debate no deja de sorprender. Gil Villegas insiste, en sus conclusiones, en que esta investigación muestra que no es cierto que no se pueda cubrir toda la discusión. Pero, y con toda la gigantesca revisión que el texto implica, el hecho es que no queda cubierto todo el espacio. Quedan fuera, entre los que yo conozco, textos como la crítica de James Coleman a la EP en términos de lógica de explicación, y los usos de la tesis como modelo -del cual se recogen algunos en el libro de Gil Villegas- como el de Hirschman sobre Las Pasiones y los Intereses o el de Campbell sobre The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. Pero además Gil Villegas menciona que, por ejemplo, existe un largo campo de estudios usando a Weber en Japón, pero de ello no aparece mucho en el estudio. Dentro del español, es México, España y algo menos Argentina donde aparecen textos reseñados, lo que muestra su mayor relevancia, pero uno asume que la discusión ha operado en otros lugares. Si bien es posible aceptar que todos los tipos de argumento en contra y a favor están en la investigación, el caso es que la exhaustividad resulta imposible.

La investigación realizada por Gil Villegas nos permite a su vez observar algunas características de la polémica. El elemento central que nos interesa aquí desarrollar son las reacciones de los defensores de la tesis frente a las críticas a esta.

La primera defensa: De la tesis fuerte a la tesis debilitada

Una de las tendencias permanentes en la discusión es la facilidad con la que tanto críticos como defensores leen la tesis como una directa en la cual la reforma protestante causa el capitalismo moderno. Gil Villegas usualmente le achaca esta interpretación simple a los críticos, pero su propio texto tiene múltiples defensores que hacen la misma lectura. Esto no deja de ser notable porque, de hecho, las frases finales de la EP son un llamado a evitar toda lectura unilateral sobre el desarrollo de los fenómenos del mundo social. En todo caso, es un hecho que existe una lectura fuerte, dura de la tesis que es muy común.

Ahora bien, presentados frente a lecturas críticas que siguen esa línea, una de las variantes más importantes es la de presentar diversas matizaciones, que lo que hacen es debilitar esa tesis:

  • Primero, que no es una tesis sobre la relación entre la ética protestante y el capitalismo, sino sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo moderno, que es algo más específico.
  • Segundo, que no es una tesis que plantee que existe solo una causa del capitalismo, sino que éste tiene múltiples causas, una de las cuales es el espíritu del capitalismo
  • Tercero, que no es una tesis que plantee una causalidad fuerte, sino que se basa en la noción de afinidades electivas -que es algo mucho más flexible
  • Cuarto, que no es una tesis universal del surgimiento del capitalismo, sino una históricamente situada, válida para la Europa de los siglos XVII-XVIII pero no en otros contextos.
  • Quinto, que metodológicamente se basa en los recursos de la sociología comprensiva y de los tipos ideales, que se resisten a una visión empirista.

En conjunto, todas estas afirmaciones transforman la tesis de una dura (la EP produce el capitalismo) en una bastante más limitada (es una tesis de cómo se relaciona la EP, en un contexto histórico específico, y a través de un tipo ideal, con un aspecto que fue una de múltiples causas del capitalismo moderno). Esta operación puede ser correcta como lectura de Weber y como interpretación de la realidad histórica, pero esta doble lectura nos explica en parte la popularidad de la tesis: Una tesis fuerte, de gran interés, provocativa pero que en la discusión se transforma en una tesis mucho más matizada y débil (otras discusiones, como sobre acción racional también muestran este movimiento entre grandes declaraciones simplistas -pero que son las que generan interés en la teoría- y defensas que limitan a la tesis).

En el límite estos movimientos lo que hacen es inmunizar a la tesis de toda evaluación empírica:

Al introducir el modelo heurístico del dogma calvinista, Weber no tiene que defender que todos los individuos creían, de hecho, en él, o actuaban de acuerdo a él. Por el contrario, Weber introduce inmediatamente un segundo tipo ideal para captar una reacción probable a los dilemas planteados por la predestinación, una reacción que es “comprensible” en los términos psicológicos del sentido común. Nótese que este segundo tipo ideal puede ser “adecuado en el nivel de significado”, incluso al margen de cualquier evidencia empírica sobre las acciones y creencias de los agentes históricos reales (Fritz Ringer, Max Weber’s Methodology p 166-167, citado en Gil Villegas p 1029-1030).

La metodología de Weber evita que sea necesario revisar la empiria. No importa lo que pasara o lo que pensaran los calvinistas y puritanos del siglo XVII, en tanto parezca razonable todo esta bien. No hay necesidad de preguntarse si Weber interpretó bien los sermones puritanos (Baxter que es el que más cita) o a Franklin en relación al espíritu capitalista. Una cosa es que Weber mismo no haya sentido esa necesidad (y por ello procede a seguir investigando analizando la ética económica de otras religiones más que profundizar en lo que dijo de los puritanos), y otra cosa que los sucesores en el debate lo hagan. Aunque este límite es alcanzado por pocos, la tendencia a eliminar evidencias del debate (‘estos datos no corresponden ni sirven para evaluar la tesis’) es muy clara, y no siempre quienes plantean ello proceden a postular a su vez que datos serían de interés.

No todos los defensores caen en esta tendencia, y hay varios casos (Gordon Marshall buscando evidencia en Escocia de las actitudes económicas de los empresarios calvinistas, la discusión en los ’50 y ’60 de historiadores ingleses -Tawney, Hill etc.-) que muestran como es posible usar estas puntualizaciones y al mismo tiempo defender empíricamente la tesis buscando nuevos datos.

Una segunda defensa: De la empiria a la exégesis.

Otra forma que ha tomado la defensa de la tesis de Weber,  y esto en particular es muy fuerte en el debate alemán a partir de los ’70 en los textos que reseña Gil Villegas, es la tendencia a declarar que la tesis de la EP no se entiende sino en el contexto general de la obra de Weber. La siguiente cita es ilustrativa de este parecer:

En otras palabras, una obra particular, como por ejemplo, la “Ética protestante”, no puede ser entendida adecuada e integralmente si:

  1. Las obras de Weber sobre las condiciones y efectos jurídicos, históricos, sociales, económicos y políticos del capitalismo moderno, escritas antes y después de 1904, no son incluidas;

  2. Los conceptos metodológicos de Verstehen, Erklären y “aplicación de los tipos ideales” no son conocidos

  3. Las obras posteriores sobre “La ética económica de las religiones mundiales” tampoco son conocidas

  4. La (auto) comprensión que como científico tenía Weber de las tareas y posibilidades del trabajo científico, según se encuentran en sus postulados de la “neutralidad valorativa” y la “relación a valores”, no se toman en cuenta como base de la interpretación (Dirk Käsler, Einführung in das Studium Max Webers, 1995, p 227-228, citado en Gil Villegas, p 992).

Estas exigencias resultan muy razonables cuando se refieren a que entendamos bien que fue lo que quiso decir Weber, dado que sus conceptos no son siempre los actuales (en particular, en relación a su metodología); pero como recomendación general no deja de ser algo extraña. Porque, en principio, una tesis empírica específica debiera comprenderse en el propio texto que la presenta. Imaginemos que usamos esa exigencia para evaluar cualquier tesis empírica, y nos daríamos cuenta de su imposibilidad. Una cosa es comprender que es lo que dice Weber cuando dice tipo ideal, otra cosa que para poder evaluar una tesis sea necesario usar textos distintos de donde ella se plantea. Al fin y al cabo, todas las matizaciones que -por ejemplo, se plantean en la primera forma de defensa- aparecen en el mismo texto de la EP.

Pero más allá de lo anterior, en última instancia es una insistencia en leer con cuidado. Sin embargo, al igual que en la anterior, de esta forma también se deriva una forma extrema -que lo que hace es eliminar la importancia de cualquier evaluación empírica.

En este sentido, se confirmó de cierto modo [en el Seminario de Heidelberg del 2003] la orgullosa afirmación de Hennis, en 1987, con respecto a que ya nadie discute en Alemania la tesis weberiana sobre el protestantismo de manera aislada y fuera de contexto, o centrando la atención en la cuestión de la validez empírica de su nexo de causalidad’ (Gil Villegas, p 1157)

Por otro lado, el texto tampoco se reduce a una tesis histórica particular susceptible de confirmarse o refutarse mediante la verificación empírica tal y como se ha querido ver, especialmente en la sociología estadounidense, a lo largo de tantos años (Gil Villegas p 1201, reseñando Martin Riesebrodt, Dimensions of the Protestant Ethic, en Swatos y Kaelber Protestant Ethic turns 100, 2005)

‘Orgullosa’ para hablar de declaraciones que plantean el desinterés en el aspecto empírico, el desdén hacia los intentos de contrastación empírica: La defensa del contexto pasa a ser, finalmente, un movimiento desde la discusión de la realidad a la exégesis de la lectura: Lo que interesa más que comprender cuál es la relación entre la ética protestante y el mundo capitalista moderno, es comprender lo que dice Weber -y entonces debatir sobre cuáles son los principales intereses de la obra general de Weber. Esto en parte resulta necesario -simplemente para no adjudicar tesis a quienes no las han planteado- pero no deja de ser curioso, y en el límite improcedente: Una mala lectura puede ser más correcta empíricamente, y establecer que fue lo que dijo Weber no avanza nada en la comprensión de la propia realidad. Por cierto que, al igual que en la versión anterior, hay defensores que critican esa visión, por ejemplo David Chalcraft critica el 2001 a Hennis precisamente por olvidar el carácter empírico de la tesis, ver Gil Villegas, p 1113)

Los defectos de una defensa, y la importancia del debate.

En ambas formas de la defensa existe un movimiento relevante (aunque no necesario) es el de disminuir el carácter empírico de la tesis, y usar esas defensas como formas de inmunización. Pero, la tesis es -finalmente- una tesis empíricamente concreta e históricamente situada. Plantear frente a una tesis de ese tipo, una defensa que (y Gil Villegas, lamentablemente, también cae en ello en sus conclusiones) como si fueran las tablas de la ley y los críticos unos impertinentes que deben ser tratados con arrogancia, es un error.

De hecho, los críticos -y esto pasa incluso en las respuestas de Weber a los iniciales, que son por cierto claramente despreciativas- han sido lo que han obligado a mejorar y clarificar la tesis, y a lograr una mejor fundamentación de nuestra comprensión del nacimiento del mundo moderno. De hecho, los mejores defensores han sido, al fin, los que han asumido la empiria de la tesis como un tema a desarrollar y que se han tomado en serio los problemas y posibles críticas a ella. En ese sentido, si la tesis ha resultado ser relevante ha sido también por el conocimiento que se ha generado a partir de ella; y en ese proceso la crítica ha sido también parte fundamental.