Categoría: Filosofía

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El liberalismo como pensamiento irreflexivo

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Definiremos pensamiento irreflexivo como una postura que no examina sus propias condiciones de posibilidad. El título de esta entrada, entonces, quiere plantear que el pensamiento liberal (en general) no ha cumplido con esa condición.

Veamos algunas de las características tradicionales de este tipo de pensamiento para defender la tesis. Para la tradición liberal la buena sociedad se caracteriza por un respecto lo más irrestricto por la libertad de todos quienes viven en ella, y luego el único limite de la libertad es la libertad del otro (única función que se le asigna al Estado). Las personas libremente establecen acuerdos, y lo crucial es que ellos no sean coactivos. El conjunto de individuos decide libremente y se enfrenta al Estado -que es una máquina aparte de la sociedad, y que representando la coacción es algo a eliminar (o a disminuir). En última instancia, puede que lo anterior no sea factible de lograr, por diversos motivos, pero en principio es el ideal a aspirar y a buscar.

¿Por qué decimos que ha sido muchas veces una posición irreflexiva? Porque (a) asume sus principios, sin defenderlos, o (b) asume un tipo de actor del cual no da cuenta o, finalmente, (c) no muestra cómo ese ideal es sustentable.

Las declaraciones más claras de estos principios suelen simplemente asumirlos como válidos y luego sacar sus consecuencias. Se asume que la libertad es el fin y baremo de evaluación. Pero, ¿por qué lo es? Al fin y al cabo, no es el único que las personas usan efectivamente; y bien sabemos que la noción de libertad no es tan auto-evidente que no requiera defensa (hay quienes no creen en ello). Ahora bien, no es que esto resulte imposible (y de hecho hay formas de hacerlo), como que buena parte de la tradición simplemente lo pasa por alto. Dado que vivimos en sociedades donde la libertad es efectivamente un valor -y como defensores de la libertad se auto-definen casi todas las posturas ideológicas- es en la práctica un problema relativamente menor; pero es algo relativamente débil -y por lo tanto relativamente frágil cuando aparecen con fuerza quienes no creen en ese valor.

El segundo punto es probablemente más crucial. La crítica a la coacción y la idea que la libertad de uno se limita por el otro son, de hecho, producto de una cierta reflexividad basal. Si todos son libres, ¿qué se hace cuando los individuos se enfrentan? La expresión clásica de esto fue la de uno tiene derecho a ser libre hasta que llega a afectar la libertad del otro y de prohibición de violencia y coacción.

Ahora bien, ¿es esa reflexividad suficiente? Ella proviene de ubicarse en un punto de vista universal, de lo que sea válido para todos. Pero, el sujeto del liberalismo es un sujeto puramente individual, ¿por que éste tipo de sujeto debiera preocuparse de la posible universalización de la norma de libertad? En principio, se puede plantear que es la exigencia de racionalidad la que lleva a ocupar una posición universal, dado que lo que es racional debe ser universal. Aceptando eso, entonces cabe todavía el problema que esa forma del principio de racionalidad no es parte inherente al pensamiento liberal, debe ser traída desde fuera. Requiere de un tipo de actor con capacidades que van más allá de la búsqueda del logro de sus propios fines.

La insuficiencia de esa reflexividad básica se hace notar también cuando observamos que las acciones siempre tienen consecuencias, y luego siempre terminan afectando a otros. En ese sentido, no importa cual sea mi acción siempre alguien puede reclamar que su libertad estaría siendo coartada (tu ruido afecta mi posibilidad de estar tranquilo, luego limitas mi libertad). Para solventar estos conflictos, no queda más que decidir en conjunto efectivamente cuáles son esos límites en concreto, y que implica específicamente lo de no afectar la libertad de otros. Y nuevamente, entonces, para poder realizar el principio liberal se requiere de elementos que van más allá de la que éste reconoce.

Finalmente pasamos al tercer punto que dice relación con la sustentación de una sociedad basada en esos principios.  Supongamos entonces que efectivamente resulta posible instalar los principios de la libertad. ¿Cómo ellos se mantienen en la sociedad? La respuesta liberal siempre ha sido la de limitar el poder del Estado: División de los poderes, declaraciones de derecho, establecer una Constitución donde ello quede establecido. Pero eso es una ilusión. Porque el poder de rehacer las reglas es un poder imposible de eliminar, y luego pensar en que esas limitaciones se sostienen a sí mismas no es más que un facilismo del pensamiento.

Más aún, la concepción del Estado muestra en sí misma las dificultades que produce la irreflexión sobre estos temas. En general, la tradición liberal y en específico el pensamiento de Hayek -que ha tenido fuerte influencia en nuestro país-, se basa en la distinción entre los acuerdos espontáneos y libres de los individuos con respecto las intervenciones exógenas del Estado. Pero el Estado, finalmente, es un producto de esa misma espontaneidad. Del mismo modo que las personas espontáneamente llegan a acuerdos, llegan a crear el Estado (al fin y al cabo, el Estado surgió de situaciones sin Estado). Hay que intervenir en el proceso natural de las interacciones sociales para que se produzca el mundo liberal (algo que, de hecho, Popper por ejemplo reconocía con claridad), porque dejado a sí mismo las personas tienden a crear y a usar esos recursos coercitivos. En otras palabras, si me tomo en serio el principio de la espontaneidad de las interacciones, entonces el problema es que el supuesto contrario -el Estado- es parte plena de esa espontaneidad.

En ese sentido, buena parte de la tradición del pensamiento liberal es, si se quiere, radicalmente irreflexivo. Porque cualquier solución a los temas que hemos visto implicaría tomarse en serio nociones de sujeto y de Sociedad que esa tradición de pensamiento intenta disminuir y eliminar.

En última instancia, el liberalismo -en su búsqueda de la libertad individual- olvida muchas veces que es un pensamiento inherente social. No hay nada que el liberalismo le pueda decir a Robinson Crusoe -el individuo sólo- hasta que aparece Viernes. Pero lo que dice una vez que aparece Viernes no toma en cuenta cabalmente de lo que implica la aparición del otro.

 

No hay que olvidar, en todo caso que la reflexividad del pensamiento no asegura, ni augura, para nada su corrección. La teoría de sistemas o Hegel son posturas altamente autorreflexivas y, yo diría, equivocadas. Al mismo tiempo, no existe un deber de reflexividad, bien se puede estar en una postura adecuada sin ello. Sin embargo, sigue siendo una falta: Es un pensamiento que no se ha exigido a sí mismo a su propio límite, ni tampoco que ha examinado sus propias aporías, problemas y puntos ciegos. Digamos, es una oportunidad desaprovechada.

 

Nota sobre Liberalismo en Chile.

Las características anteriores son del pensamiento liberal en general. Ahora bien, en Chile esto es particularmente manifiesto porque no tenemos pensamiento liberal local. Lo que tenemos es, mejor o peor hecho, exposición de las posturas liberales. Lo cual no deja de ser curioso porque de prácticamente cualquier otra postura intelectual sí existe, o existió -nuevamente, no nos interesa si bien o mal hecho- un pensamiento local. En el caso del conservadurismo y el tradicionalismo, Eyzaguirre, Góngora o incluso más cercano a la actualidad Pedro Morandé son personas que se dedicaron a explorar y a desarrollar un pensamiento conservador propio (i.e no se limitaron a decir lo que otros dijeron). En el caso de orientaciones más izquierdistas -en toda la amplia gama desde orientaciones más socialdemocrátas a más radicales- tenemos autores como Lechner, Salazar etc. Pero en el caso del liberalismo local, me da la impresión que no se ha salido del nivel de la exposición.

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De la Impotencia del Entendimiento

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Entre las ilusiones perennes de los intelectuales se encuentra la de pensar que el pensamiento, el recto y correcto pensamiento, puede ser defensa contra la barbarie y la violencia. Son los pensamientos equivocados, se piensa, los que justificando dichas acciones las promueven. Es, por lo tanto, una de las responsabilidades de quienes se dedican a estos asuntos evitar tales errores.

El mal pensamiento se caracteriza, entonces, porque puede ser usado para defender la violencia y la inhumanidad. Puede que estos actos no sean producidos sólo por un pensamiento equivocado pero las ideas erradas son parte importante de sus causas (pensemos por ejemplo en la frase de Weinberg sobre ‘but for good people to do evil — that takes religion’). Así Horkheimer en la Crítica de la Razón Instrumental, que independiente del interés de sus otros desarrollos, nos muestra un ejemplo de un defensor de la esclavitud en el Sur de Estados Unidos a mediados del siglo XIX:

Aunque O’Conor todavía se vale de palabras como naturaleza, filosofía y justicia, todas ellas están ya enteramente formalizadas y no pueden afirmarse frente a lo que él considera hechos y experiencia. La razón subjetiva se acomoda a todo. Ofrece sus servicios tanto a los adversarios de los valores humanitarios tradicionales como a sus defensores. Provee a las necesidades tanto de la ideología de la reacción y del lucro, como en el caso de O’Conor, como a la ideología del progreso y la revolución’ (p 62 de la Edición Trotta)

Mientras que la razón objetiva, que es la que defiende Horkheimer, presumiblemente no permitiría tales abusos del pensamiento. Sus defensores no podrían acomodarse a todo.

Esto puede, como todas las cosas, operar reflexivamente. Bien podemos obtener como conclusión, creo que se la leí a algún postmodernista de quién no me acuerdo el nombre, el problema está en la lógica de justificación como tal: Quién busca justificar cosas está realizando algo incorrecto, dado que ello es lo que está detrás de la violencia y la barbarie.

Creo, sin embargo, que todo ello se basa en una idea falsa de la potencia del entendimiento. Partamos del hecho que cualquier idea puede ser usada (y creo ha sido usada) para justificar la violencia y la barbarie. Dado que no se puede controlar lo que otros piensan, y por lo tanto lo que otros elaboran con cualquier pensamiento, sucede que incluso si un pensamiento hace la más explícita denuncia y prohibición de ello, es posible que alguien termine usándolo para justificarlo (creo que esto es incluso válido en relación al Jainismo, que es el pensamiento menos violento de los que conozco). La salida reflexiva del postmoderno tampoco funciona porque, por ejemplo, la denuncia de toda justificación también podría usarse para la barbarie contra los que se dedican a la tarea de justificar. Dado que el pensamiento no puede controlar su propio desarrollo, no puede garantizar que no sea usado para alcanzar cualquier conclusión. Se podrá alegar que estas personas extraen conclusiones erradas, pero esa posibilidad siempre está presente.

En última instancia, la capacidad para la violencia y la barbarie está en nosotros como seres humanos, y no hay forma de evitarla (más aún, creo que sería difícil encontrar personas que estuvieran en contra de todos los actos de violencia). Hay formas de control, hay formas de minimizarla -como en todas las cosas que los humanos hacen- pero no hay garantía para eliminarla. Y el pensamiento no sólo no puede garantizar su eliminación, sino que ni siquiera puede realizar la  tarea de garantizar que él mismo no fomente la violencia y la barbarie.

Y frente a ello, entonces, ¿nada? No, pero tampoco mucho más que la tarea del examen continuo y permanente -que es quizás toda la potencia del entendimiento que podemos tener.

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Estado y Mercado. Invenciones Sociales y Utopía.

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El Estado -entendido como una organización que tiene un buen grado de monopolio de los medios de violencia y de un buen grado de capacidad para extraer recursos de la población- y el Mercado -entendido como un área de intercambio que en buen grado hace caso omiso de las características de la persona y se orienta más bien por la capacidad de pago de quienes interactúan- han acompañado a las sociedades complejas desde casi su nacimiento. O para decirlo de otra forma, sociedades complejas -entendidas como aquellas con múltiples actividades diferenciadas entre sí y donde interactúa un número de personas más allá de las redes personales de cualquiera de quien interactúa en ellas- no parece existir sin ambos. Sin entrar en términos de preguntas sobre las relaciones causales bien podemos observar que hasta ahora no encontramos sociedades complejas donde ellos no existan.

Por otro lado, ninguna de esas instituciones existe en todas las sociedades. Formas de autoridad y de toma de decisiones colectivas existe en cualquier conjunto de relaciones sociales con algún grado de unión. Pero ello no constituye una organización estatal. O al menos, no constituye lo que denominamos en el primer párrafo como Estado.  Del mismo modo, intercambios y comercio tenemos señales desde que existe la especie, pero no por ello se constituye un Mercado en los términos que hemos planteado, en la medida que en sociedades simples el intercambio no se puede separar de las personas que lo realizan tan fácilmente (por el mero hecho, uno puede apuntar que no existe la miríada de alternativas de personas con las cuales intercambiar que asegura el impersonalismo de la operación del Mercado).

Si lo anterior es correcto, podemos pensar tanto al Estado como al Mercado como invenciones sociales: Como formas de interacción entre seres humanos que fueron creadas. Esto no quiere decir que fueron ‘diseñadas’ (que un buen día alguien se levantó, dijo Eureka y resolvió como interactuar), sino simplemente que fueron producto del desarrollo de diversas interacciones en las cuales se fueron formando las reglas de interacción que las conforman. Y si ello es así entonces se sigue también que no hay razón por la cual el proceso de creación institucional esté cerrado y que se hayan creado todas las formas de organizar la vida social que sean posibles.

El Estado y el Mercado no constituyen, sí se quiere, términos generales de interacción: Los procesos bajo los cuales se crearon formaron instituciones que, por la experiencia de algunos milenios, han mostrado su capacidad de reproducción. Pero así como se han creado nuevas instituciones a lo largo del tiempo (digamos, las instituciones científicas o el ordenamiento que representan los códigos), y algunas de ellas son reemplazadas, también resulta posible que ello ocurra con estas invenciones. Por cierto, su posible reemplazo no requiere que sea ‘diseñado’ (del mismo modo que su aparición tampoco lo fue), pero de su continua existencia no se puede colegir que deberán seguir existiendo.

Las sociedades complejas no han podido hasta ahora existir sin Estado y sin Mercado. De ese hecho no se sigue nada hacia el futuro de esa coexistencia.

Hay otra característica que el Estado y el Mercado tienen en común, además de ser tecnologías para lidiar, y al mismo tiempo producir, sociedades más complejas. Es el hecho que son perpetuamente criticadas, y que en nuestras fantasías de perfección social ninguna de ellas existe.

No hay utopía moderna (y eso incluye, de forma famosa aunque algunos lo pasen por alto, la marxista) que mantenga al Estado como algo que subsista cuando la utopía exista. En todas ellas, se disuelve; y con ello el poder coercitivo que domina y oprime a las personas. Al mismo tiempo, el Mercado, y con ello recordemos nos referimos al conjunto global impersonal de transacciones, también tiende a desaparecer, reemplazado por la relación directa entre personas: La reducción de la persona con la cual se interactúa a un medio parece ser consustancial al Mercado, y al mismo tiempo opuesta a nuestras imágenes de cuáles han de ser la forma ideal de relacionarse con las personas.

Toda utopía, en última instancia, implica el rechazo a ambos. Cuando imaginamos un mundo ideal pensamos en un mundo sin coerción -sin presencia de Estado- y sin despersonalización -sin presencia de Mercado-. Ahora bien, ¿donde hay decisiones colectivas sin una organización coercitiva e intercambio sin despersonalización, sin dinero? En las formas y lugares en que los seres humanos han vivido durante la mayor parte de su historia: en tribus o aldeas (o como quiera usted llamar a un grupo relativamente pequeño, donde todos se conocen personalmente, mayor al grupo familiar inmediato). Y en el que, de una u otra forma, nos permitimos soñar sobre la vida social.

Si recordamos la tríada de la Revolución Francesa, recordaremos que buena parte de la discusión ideológica de los últimos siglos se ha centrado en los dos primeros -libertad e igualdad. Y buena parte de esa misma discusión se ha basado en la incompatibilidad y oposición entre ambas. Creo haberlo escrito en otra entrada, pero el valor central en toda utopía es el tercero: la fraternidad. En el ideal de amistad, bien podemos decir, se reafirma al mismo tiempo la igualdad (sólo hay amistad entre iguales, y los amigos refuerzan su igualdad) y libertad (porque entre amigos se puede ser sin limitaciones). Lo cual es, finalmente, volver al primer punto: que las utopías son sueños de relaciones sin coerción y sin despersonalización.

Para decirlo de otra forma: Pareciera que sólo hay una forma de vivir plenamente humana. El único problema es que, hasta ahora, no hemos encontrado la forma de hacerla compatible con agregados sociales vastos y complejos. Pero si el argumento de esta entrada es cierto, y esas formas son invenciones, entonces ¿hemos inventado todas las formas de convivencia?

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Las debilidades de la razón. La Crítica de la Razón Práctica de Kant

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Una de las características que salta a la vista cuando uno lee la Crítica de la Razón Práctica es la insistencia de Kant en que la pura razón ha de establecer una regla práctica de conducta, sin relación alguna con consideraciones meramente empíricas. Es un refrán constante en el texto. Ahora bien, eso resulta algo extraño sí se considera que en la Crítica de la Razón Pura se nos argumenta que la pura razón no es suficiente: Es sólo la combinación entre razón e intuición empírica la que produce conocimiento. ¿Entonces por qué se requiere que la razón práctica no tenga consideración empírica alguna?

Kant, de hecho, es consciente de lo anterior y hace hincapié en esa diferencia.

Si comparamos con esto la parta analítica de la crítica de la razón especulativa, se pone de relieve un curioso contraste entre ambas. Allí el primer dato que hacía posible un conocimiento a priori restringido a los objetos de los sentidos venía dado por una pura intuición sensible (espacio y tiempo) y no por principio alguno. Eran imposibles los principios sintéticos a partir de simples conceptos sin intuición y dichos conceptos sólo podían tener lugar en relación con una intuición sensible sobre objetos que cayeran bajo una experiencia posible porque los conceptos del entendimiento ligados con tal intuición constituían esa único conocimiento posible que llamamos experiencia (Crítica de la Razón Práctica, A 73, AkV 42, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

En cambio en la razón pura práctica:

La ley moral, en cambio, aunque tampoco proporciona ninguna perspectiva, sí trae a colación un factum absolutamente inexplicable a partir de todos los datos del mundo sensible y del contorno del uso teórico de la razón, un factum que suministra indicios relativos a un mundo puramente intelectual e incluso lo determina positivamente al dejarnos percibir algo de él, a saber: una ley (Crítica de la Razón Práctica, A 74, AkV 43, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

Este factum de la razón, un hecho racional, que permite entonces establecer las reglas prácticas sin necesidad de consideraciones empíricas. Al menos en el entramado argumentativo el factum resulta crucial para que la cadena de razones de la Crítica funcione. Es sólo a través de él que Kant puede fundamentar esa pura capacidad de la razón para dar la ley de la conducta. El hecho de la ley moral -que Kant insistirá en repetidas ocasiones existe incluso para quienes intentan no comportarse de acuerdo a él- es el fundamento de toda la aproximación (de todo el intento de una ética basada puramente en la razón universalizante y ajeno a todo empirismo). Así:

El factum invocado hace un momento es innegable. Baste analizar el juicio válido para los seres humanos en torno al ajuste con la ley de sus acciones, siempre nos encontraremos con que, al margen de lo que guste decir la inclinación, su razón permanece incorruptible pese a todo y se autoconstriñe a cotejar siempre la máxima adoptada por la voluntad en cualquier acción, o sea, consigo mismo, en tanto que se considera práctica a priori. (Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7)

La necesidad del factum, y de la forma específica que Kant lo concibe -como conciencia de la ley moral- se puede mostrar en lo siguiente. Nada evita en principio una declaración que tenga forma universal -y por lo tanto tenga la forma de una ley a priori como se la pensaba en la Crítica de la Razón Pura– pero que contenga fundamentos empíricos y materiales para poder aplicarse -y sea equivalente al papel de la intuición en el mismo texto. Así una máxima de ‘haz la acción que permita la mayor plenitud y expansión de tus capacidades sin afectar la plenitud de otros’ es una perfecta máxima que podría aplicarse universalmente y cumplir con el imperativo categórico: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal” (Crítica de la Razón Práctica A 54, AkV 31, Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7). Ahora bien esta máxima no implica ni ejecuta ni ordena directamente ninguna acción, sólo a través de la unión de la máxima racional junto a elementos empíricos así establece la acción, y por lo tanto  requiere elementos empíricos. Ahora bien, la única razón de fondo para prohibir este tipo de máxima como casos válidos racionales -que es lo que Kant de hecho prohíbe- es que impide la conclusión.

El factum opera como equivalente a la intuición y es lo que permite que opere la pura razón. Para que funcione, entonces, el factum ha de operar de manera fuerte. En principio, el factum se refiere al reconocimiento de una ley moral. Pero sí el factum sólo fuera ello que los seres humanos -como seres racionales limitados- viven con leyes morales que generan en ellos sentidos de la dignidad /indignidad de ellos y de sus acciones, el caso es que un principio formal que operara con elementos empíricos tambien podría hacerlo: El sentido moral lo que hace es establecer la voluntad de las personas de obedecer la ley, pero de hecho no necesariamente tendría que imponer la ley. Para que el factum funcione como Kant lo quiere no sólo ha de ser el factum de reconocer que hay leyes morales, sino que esas mismas leyes morales no han de provenir de principios empíricos. Sólo de esa forma entonces se puede cumplir con la necesidad de la autonomía de la voluntad que Kant desea:

La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales, así como de los deberes que se ajustan a ellas; en cambio toda heteronomía del albedrío, lejos de fundamentar obligación alguna, se opone al principio  de dicha obligación y a la moralidad de la voluntad (Crítica de la Razón Práctica, A 58, AkV 33, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 8)

Para que eso funcione el factum ha de operar como pura razón. Lo que intentaremos mostrar es que Kant no puede fundamentar lo que quiere defender: esa puridad de la razón para establecer la ley práctica de conducta. El factum de la razón requiere, en la propia argumentación kantiana, un elemento empírico, y más aún basado en consecuencias. Este punto como tal fue defendido por Stuart Mill en su texto sobre Utilitarismo, pero aquí queremos centrarnos más bien en una crítica interna -dado que el utilitarismo tiene sus propias aporías. El caso más claro es cuando Kant intenta ejemplificar su idea que un ser racional ha de pensar sus máximas como principios que contengan su fundamento en la forma y no en la materia (Crítica de la Razón Práctica, A 48, AkV 27, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4), que es de donde va a deducir el Imperativo Categórico, nos dice:

Supongamos que yo haya adoptado la máxima de incrementar mi patrimonio mediante cualesquiera medios seguros. E imaginemos luego en mis manos un depósito cuyo propietario fallece sin dejar ninguna constancia del mismo. Naturalmente tal es el caso de mi máxima. Ahora pretendo saber si esa máxima puede valer también como ley práctica universal. Aplico dicha máxima por tanto al caso presente y pregunto si, al adoptar la forma de una ley, yo podría presentar simultáneamente mi máxima como una ley de este tenor: «cualquiera queda habilitado para negar que se le ha confiado un depósito cuando nadie pueda probar lo contrario». Inmediatamente me doy cuenta de que tal principio se autodestruiría en cuanto ley, al dar pie a que no se hiciera depósito alguno (Crítica de la Razón Práctica, A 49, AkV 287, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4)

El argumento depende de las consecuencias empíricas, y sólo funciona si ellas son de ese tenor. Dado que otras consecuencias son plenamente posibles -por ejemplo que una máxima de ese tipo lleve más bien a exigir siempre testigos o constancias- el razonamiento no funciona. De hecho, la alternativa postulada no es mera posibilidad, no deja de ser una descripción no tan errada de la evolución de los depósitos, y del aumento de testigos y formalidades para la validez del contrato. Ahora bien, si la consecuencia empírica no se da, y por lo tanto es falso empíricamente que tal principio se autodestruye, entonces podemos concluir que la razón pura por sí sola -sin tener contacto con las consideraciones empíricas- simplemente no puede fundara la selección de máximas.  Y si ello ocurre, entonces el factum de Kant deja de cumplir sus funciones.

Más aún, queda reducido a un hecho empírico y no racional: A la circunstancia que los seres humanos tienen un sentido moral y reconocen la existencia de leyes. Lo que no puede hacer es lo que Kant requería en su argumentación, que esa pura autonomía de la razón fuera suficiente para establecer máximas de conducta. El principio general de la razón práctica, de buscar máximas que puedan aplicarse como leyes universales, requiere de materia empírica para funcionar. Ello no necesariamente implicaría que la razón pura no tiene papel en estos asuntos, sólo que su papel es análogo al de la especulativa, y por lo tanto al igual que aquellas, se requiere tanto el concepto como la intuición para formar un juicio moral -del mismo que ambas se requerían para formar el juicio de experiencia.

Ello es plenamente coherente con la aproximación general Kantiana. Pero lo que no cumple con los objetivos específicos que tenía Kant al respecto -de fundar la idea de libertad (y de inmortalidad y de Dios). Pero esos objetivos no son requeridos por la argumentación en última instancia, son un añadido que la tensiona y que la lleva a las aporías que hemos visto

(NOTA: La paginación de A corresponde a la 1a edición alemana y AkV se refiere a la paginación de la edición académica de las obras completas de Kant, de acuerdo al uso de la traducción que estoy usando, que es la de Roberto R. Aramayo en Alianza Editorial)

(NOTA II. Habría que hacer otra entrada sobre el tema de la búsqueda de esa fundamentación de la libertad, inmortalidad y Dios; y su relación con el tema de la felicidad -que desaparece como fundamento de la moral en la Analítica de la Razón Práctica pero reaparece como sumo bien en la Dialéctica de la Razón Práctica)

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La Ciencia: Desde la Episteme a la ordenación de la Doxa

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En el nacimiento de la filosofía una de las distinciones más usadas fue el contraste entre el verdadero conocimiento, al que aspiraban los filósofos -universal, certero- y el conocimiento del sentido común -que sólo veía la superficie, que podía a veces saber pero no sabía porque sabía. Es algo en lo cual Platón y Hegel estarían plenamente de acuerdo.

De hecho no sólo la distinción, sino que el conocimiento verdadero se oponía al sentido común, y salir de sus trampas la verdad. La certeza era lo que caracteriza al verdadero conocimiento y la pregunta de la ciencia es cómo adquirir certeza. Lo anterior era válido para los griegos y, por cierto, en el inicio de la modernidad también: El desarrollo de la aproximación que ahora llamamos científica, pero que en la época no estaba diferenciada dela filosofía, también era una forma de buscar la certeza, y por lo tanto también heredó esa separación.

Ahora, el caso es que el conocimiento certero y verdadero era el conocimiento racional; mientras que el conocimiento de los sentidos era parte del sentido común. La imagen tradicional era que precisamente los sentidos pueden engañar, entregan información distinta para las personas, y se requiere una luz diferente -la de la razón- para poder entender las cosas.

Frente a la corriente principal estaba el escepticismo antiguo y la naturaleza de sus diferencias nos hace ver con claridad las distinciones fundamentales. El escepticismo se basa en el rechazo de toda certeza: a todo se le puede oponer otro juicio, y siempre se llega o a círculos o a infinitudes, y no quedará más que suspender el juicio. En ese sentido el escéptico no niega el conocimiento sino que al revés que los dogmáticos y los académicos, nos dirá que ‘sigue investigando’ (como lo hace Sexto Empírico en su Esbozos Pirrónicos, Libro I: 4). Tampoco niega que de algunas cosas como adecuadas, pero siempre al nivel de las apariencias y el sentido común: No niega las cosas que se nos presentan, pero ellas sólo son apariencias y sentido común (Libro II: 246). Y, luego, el que se queda en ello no adquiere conocimiento. En ese sentido, el escéptico antiguo también acepta plenamente la distinción y la idea que el sentido común y la apariencia no constituyen conocimiento.

Las consideraciones anteriores son necesarias para entender un texto que, para oídos de principios del siglo XXI, resulta un tanto extraño. Pero, como suele suceder, las extrañezas son informativas:

Por lo contrario, en muchos casos he notado ya que hay una gran diferencia entre el objeto y su idea; así, por ejemplo, hallo en mí dos ideas del Sol muy diferentes, una es oriunda de los sentidos y debe ponerse entre las que he dicho que vienen de fuera y según esta idea, paréceme el Sol muy pequeño; la otra procede de las razones de la astronomía, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o ha sido formada por mí mismo; de cualquier modo que sea y según esta idea es el Sol varias veces mayor que la Tierra (Descartes, Meditaciones Metafísicas, 3a meditación, Párrafo 9)

La idea de un Sol racional debiera levantar sospechas: No es a través de la pura razón que se conoce el Sol sino a través de la experiencia. Pero en una tradición que piensa que el conocimiento es racional y se opone al sentido común de la experiencia aparente, no queda más que leer como conocimiento racional la experencia que no es inmediata de los sentidos.

Sin embargo, esa auto-concepción de la ciencia no duró mucho tiempo más. Uno de los momentos críticos es, de hecho, la ley de gravedad. Para el pensamiento del sigo XVII la ley de gravedad -con su consecuencia de acción a distancia- era un escándalo filosofíco, y de hecho Newton estaba de acuerdo con ello. Pero, y eso es lo clave del hypothesis non fingo, su corrección no dependía de tener una buena explicación, y de hecho no era necesario tenerla. A partir de ese momento, entonces la Ciencia pasó a ser una ordenación de la experencia, o sea un sentido común organizado, y ya no pudo más ser epistem en la concepción original.

La situación empeoró, para los partidarios de la concepción original, con Kant. Porque no sólo Kant estableció que las ciencias efectivamente lo que hacen es dar cuenta de la experencia, de los fenómenos, y no de la cosa en sí. Sino que el noúmeno, conocimiento del cual constituría el verdadero saber, es inalcanzable y de él nada se puede hacer. El sentido común superficial pasa a ser sede del conocimiento; y la profundidad del ser donde está la real verdad es inaccesible y de eso, sólo podemos tener opinión. Es la inversión de la intuición original. El peso de esa inversión la podemos ver en la fuerza de la reacción: el Idealismo Alemán, e incluso a veces el mismo Kant, usando como base la Crítica de la Razón Pura intentan quebrar esa inversión y volver a la idea que es posible acceder al ser en sí, al verdadero conocimiento, y que éste se opone al superficial sentido común, y también ahora a la superficial ciencia.

‘Pero desde que el común entendimiento humano se apoderó de la filosofía ha hecho prevalecer su manera de ver, según la cual descansaría la verdad en la realidad sensible, sin ser los pensamientos más que pensamientos, en el sentido de qué sólo la percepción sensible les daría enjundia y realidad y de que, en la medida en que la razón siguiera siendo en y para sí, no engendraría sino elucubraciones mentales. En ese acto de renuncia de la razón a sí misma se ha llegado a perder el concepto de la verdad; la razón se ha restringido al sólo conocimiento de la verdad subjetiva, de solamente lo que aparece o sea, a conocer solamente algo a lo que la naturaleza de la Cosa misma no corresponde, el saber ha recaído en opinión’ (Hegel, Ciencia de la Lógica, Libro I: El Ser, Introducción, página 17 del Volumen 11 de la Edición Académica)

En la actualidad, la distancia con la intuición filosófica clásica es aún mayor. No sólo la ciencia es sólo ordenación de la experiencia, sino que es además ordenación provisoria: hasta nuevo aviso esto es lo que parece ser correcto. En algún sentido, recupera la idea escéptica original que ‘seguimos investigando’. Con la diferencia que, en vez de suspender el juicio porque no tenemos la verdad eterna, tenemos un juicio temporal y provisorio porque no tenemos la verdad eterna.  Pero recordando que los escépticos no negaban la existencia de los pareceres al nivel de la experiencia y del sentido común, quizás la distancia no sea tanta.

En ese sentido, podemos decir que en sociedades donde el conocimiento es definido por las ciencias empíricas, se niega la existencia de la episteme. Sexto Empírico hubiera estado contento.

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Las Antinomias de la Razón Pura en Kant

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Al leer la Crítica de la Razón Pura es fácil que llame la atención la sección donde discute las antinomias de la razón pura: texto a dos columnas donde en una de ellas se prueba la tesis y en otra la antítesis del asunto en cuestión. El que la razón se hace preguntas que no puede responderse a sí misma, una de las ideas centrales de la obra se muestra y hace muy plausible en esas páginas. Pero de hecho hay bastante más que se puede analizar y es eso lo que intentaremos hacer en esta entrada. Para ello una primera vista a las antinomias podrá ser útil.

Tabla de Antinomias (Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo II, Sección Segunda A 426, B 454 – A 461, B 489)(1)

Antinomia Tesis Antitesis
Primera El mundo tiene un comienzo en el tiempo y, con respecto al espacio, está igualmente encerrado entre límites El mundo no tiene comienzo, sí como tampoco límites en el espacio. Es infinito tanto respecto del tiempo como el espacio
Segunda Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo
Tercera La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza
Cuarta Al mundo pertenece algo que en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa suya

No entraremos aquí a analizar las pruebas que da Kant de cada una de las tesis y antítesis (aunque no deja de ser relevante enfatizar el hecho que las antinomias sólo funcionan como tales si las pruebas son efectivamente pruebas, de otra forma la situación se reduce tan sólo al aserto bastante más débil que siempre hay razones para defender cualquier tipo de posición). Nuestro interés está más bien en los comentarios y observaciones que Kant realiza sobre ellas.

Después de plantear las antinomias, la siguiente sección del texto es ‘el interés de la razón en el conflicto que sostiene’ (A 462, B 490 -A 476, B 488). En ese apartado Kant se pregunta, dado que la razón no puede ‘retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo, ni, menos todavía, imponer la verdad de buenas a primeras’ (A 464, B492) sobre el origen de esta discordia de la razón. Y dado que, como esas antinomias no pueden ser resueltas por la propia razón, puede uno preguntarse por cuál bando se elegiría si hubiera que tomar partido.

Porque Kant deja en claro que las tesis y las antítesis están asociadas. Está el bando de las tesis -del dogmatismo usando sus palabras- y el bando de la antítesis -del empirismo. Kant intenta establecer las diferentes ventajas de cada bando de manera equitativa, y así:

Cada uno de los dos sistemas dice más de lo que conoce, pero de suerte que, si bien el primero [empirismo, la antítesis] alienta y fomenta el saber, lo hace en detrimento de lo práctico. El segundo [dogmatismo, la tesis] suministra excelentes principios a lo práctico, pero, por ello mismo, permite a la razón -en todo lo que sólo podemos conocer especulativamente- acudir a explicaciones ideales de los fenómenos, desatendiendo así la investigación de la naturaleza’ (A 472, B 500).

Pero en realidad, Kant tiene claro (y posteriormente la Crítica de la Razón Práctica lo hará más explícito) su preferencia por la tesis precisamente por ese motivo práctico (de ser libre, que todo provenga de un ser que le da unidad al mundo, que sea simple -y luego incorruptible-, que todo tenga un comienzo, son todos principios que son pilares de la moral, A 466, B 494). Al finalizar la sección que estamos planteando dice entonces:

Ahora bien, cuando se tratara de actuar prácticamente, desaparecería semejante juego de la razón especulativa como desaparecen las sombras de un sueño: el individuo elegiría sus principios teniendo sólo en cuenta su interés práctico (A 475, B 503).

Si bien, a renglón seguido, planteará que no se puede reprochar a nadie que presente argumentos al respecto, es claro que la idea que el interés práctico de la razón hace preferible las afirmaciones de las tesis es el interés del propio Kant.

Ahora, la honestidad intelectual de Kant en la Crítica de la Razón Pura hace que, de hecho, y usando sus propios argumentos uno bien pudiera defender que esa preferencia es infundada, porque de hecho las observaciones críticas a la antítesis son incorrectas.

Sobre el filósofo empírico (el de la antítesis) nos dice que si se limitara a denunciar una razón que intenta ir a ideas trascendentales sobre las cuales sólo se sabe que no se sabe nada, Kant nos dice que estaría todo bien. Pero

Ahora bien, cuando el empirismo se vuelve, a su vez, dogmático en relación con las ideas (cosa que sucede a menudo) y niega insolentemente lo que se halla más allá de la esfera de sus conocimientos intuitivos, es él mismo el que incurre en la falta de modestia, falta que es tanto más reprochable cuanto que en este caso ocasiona al interés práctico de la razón un daño irreparable (A 471, B 499).

Es por ello, entonces, que la antítesis resulta una solución falsa: en otras palabras que lo que se intenta para los fenómenos se aplique al noúmeno, a la cosa-en-sí. Pero el mismo Kant nos recuerda en la Analítica que del noúmeno, finalmente, nada podemos decir (aparte que existe). Por lo tanto, en relación al mundo, al conjunto de las experiencias posibles, que es finalmente a lo que se refieren todas las antinomias, es como si no existiera: Todo en él es fenómeno. Reducido al fenómeno, entonces se sigue que la crítica al empirismo deja de ser relevante. Si se piensa el mundo de manera inmanente (à la Spinoza por ejemplo, porque no deja de ser curioso que varias de las antítesis del lado empirista sean afirmaciones plenamente Spinozistas, al menos la primera y la tercera) entonces la antítesis es efectivamente una representación correcta, de acuerdo al mismo Kant.

Más aún. En general, la antítesis se basa en una aceptación de la posibilidad de un regreso infinito (de la negación de la idea que un regreso infinito es imposible y que toda cadena debe tener un comienzo). Los argumentos a favor, tal como los presenta Kant en sus esquemas tienden a tener ese sabor. Ahora bien, el mismo Kant nos plantea que si bien todas las ideas de la antinomia resultan errores sí pensados de las cosas en sí, en relación a la explicación de los fenómenos efectivamente una regla para su estudio (un principio regulador de la razón) es que no se debe postular un inicio. Tal como nos dice en la sección octava del capítulo sobre las antinomias:

Por consiguiente, el principio de la razón no es en realidad más que al regla que impone en la serie de las condiciones de fenómenos dados un regreso al que nunca está permitido detenerse en un incondicionado absoluto. […] Es, pues, un principio de la razón que postula, en cuanto regla, lo que hemos de hacer en el regreso, pero que no anticipa que es lo dado en sí en el objeto con anterioridad a todo regreso. Por ello lo llamo principio regulador de la razón (A 509, B 537)

Principio regulador para estudiar los fenómenos, que es lo único que podemos conocer; pareciera entonces que no hay error fundamental en la antítesis. O para decirlo de otro modo, sólo es un error sí se la aplica en un modo trascendental que desde el empirismo es como si no existiera (y desde Kant algo a lo qué no se puede acceder).

Finalmente, lo único que queda es el deseo de ese uso práctico, y la idea que la razón práctica requiere las ideas de la tesis (y de hecho requiere saltarse ese uso regulador: Mientras en la Crítica de la Razón Pura se plantea que el regreso infinito no requiere comienzo, en la Crítica de la Razón Práctica Kant aducirá lo contrario, al plantear por ejemplo la inmortalidad del alma como postulado de dicha razón). Pero eso, incluso si fuera correcto, no debiera afectar para nada a la razón especulativa -que es de lo que, en principio, Kant está tratando en el texto que analizamos.

 

(1) Cito de acuerdo a la numeración de la primera edición (A) y de la segunda edición (B) de la Crítica de la Razón Pura (los números de estas ediciones suelen aparecer en las buenas ediciones de la Crítica, y en particular aparecen en la traducción que estoy usando que es la de Pedro Ribas, editorial Taurus)

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Castoriadis: Democracia, Filosofía y Creación

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Todo entusiasmo es falso, nadie nunca está a su altura; sin entusiasmo, por otra parte, nada se hace que sea digno. Dichas sean estas palabras para reconocer que mi reacción al texto de Castoriadis de Lo que hace a Grecia 1 corresponde a un total y pleno entusiasmo, y en tributo a ello procedemos a realizar esta entrada.

Una de las ideas centrales de Castoriadis en este texto es que no tan sólo la filosofía y la democracia nacen en la Grecia antigua, sino que su nacimiento está asociado. Como dice en algunas páginas, la democracia es -en cierto sentido- filosofía en acto. ¿Qué quiere decir lo anterior? Algo muy simple: que en ambas actividades estamos ante preguntas (y en la democracia en acciones) sobre los elementos básicos, sobre las instituciones: No se tiene disponible un saber o una institución que de seguridad sobre la verdad y el ser (i.e no hay escrituras sagradas, no basta ya con decir ‘y así se ha hecho siempre’), sino que las personas descubren que tienen que dar las respuestas ellas mismas.

Lo anterior para poder entenderse ha de entenderse como una afirmación radical: Castoriadis no niega que comunidades autogestionadas (donde no hay distinción entre dominadores y dominados) han existido con anterioridad y separadas de la experiencia griega, pero sólo en ella está la pregunta por la auto-instauración de la ley (y no sólo de tomar decisiones basadas en prácticas que no son preguntadas ellas mismas). En lo que concierne a la filosofía, tampoco Castoriadis niega que en otras tradiciones (y nombre específicamente a la India y a la China) se han hecho interrogaciones tan radicales como en la griega, pero es la relación entre esa interrogación radical y la sociedad lo que es faltante (o al decirlo de otro modo: de una discusión ampliada a más allá de la corte).

Lo que está detrás de estas posturas es la idea que no hay garantías de sentido. Detrás de todo está la experiencia de sin-sentido, de ausencia de un orden dado, establecido y basal; y que frente a ello entonces no queda más que generar uno, asumiendo y sabiendo que es convencional. Y sabiendo que todo existir, todas esas convenciones,  está, finalmente, por las reglas de las cosas, a no permanecer por siempre: ‘Y este existir debe ser destruido según el mismo principio que lo produce’ (Seminario 16 Febrero 1983, p 235). En última instancia, Grecia es una cultura trágica (Anexo 2: El Pensamiento Político, p 327). Y lo trágico dice relación, finalmente, con el hecho que los seres humanos han de crear, porque no está dada, una medida (una diké), pero al mismo tiempo el mero existir es una adikía, un salirse de esas medidas, y por ello siempre se paga. Es la relación con el sin-sentido basal lo que está en la tragedia:

La captación trágica es la captación de esta contradicción última: nada vale la vida, pero si nada vale más que la vida, entonces la vida no vale nada (Seminario, 1 Diciembre 1982, p 122)

Y Castoriadis nos recordará que los héroes griegos de sus mitos eligen la muerte (i.e Aquiles elige una muerte temprana por la fama; Odiseo rechaza la inmortalidad para volver a su hogar) y que Sócrates, en última instancia, también lo hace: En vez del exilio (que hubiera implicado que su vida era falsa) decide aceptar la muerte (porque, como se plantea en el Critón, él que ha vivido toda su vida en Atenas y que sólo podría haber desarrollado su vida allí, bajo sus leyes, ha de aceptarlas incluso cuando se toman decisiones injustas). El sentido es algo creado por los seres humanos, pero esa creación de sentido implica enfrentarse con el hecho de la muerte sin ilusiones: Aceptar que ella no tiene significación, ni trascendencia, y que es final y definitiva.

Así entonces la ley es siempre humana y generada por los seres humanos (como Castoriadis menciona varias veces, nunca se consultan las leyes en oráculos). Los seres humanos son quienes viven con asambleas donde la comunidad delibera y donde hay leyes establecidas (en el Seminario del 12 Enero 1983, p 183). Lo cual lleva a un punto clave: los seres humanos se crean a sí mismos, y esto pensado de una forma absolutamente radical:

Lo que está en el corazón de la concepción griega es la comprensión, bastante temprana, de que hay una separación entre los humanos y la naturaleza -los animales, por ejemplo-, que no es un dato natural, sino el producto, el resultado de los actos humanos que establecen esta separación, que la constituyen, y que son del orden del nomos (Seminario 9 Marzo 1983, p 308).

Las cosas que distinguen (yo preferiría esa palabra a separar, pero bueno eso sería materia de otra entrada) a los humanos no están dadas y establecidas, sino que han sido desarrolladas en un proceso (que es realizado por los seres humanos). En el propio orden natural de las cosas, los seres humanos son seres como cualquier otro -y Castoriadis insistirá que en la concepción griega no hay un corte entre lo humano y lo no-humano, y la creación de los hombres no es un aspecto central de su cosmogonía).

Un punto central en la argumentación de Castoriadis es la necesidad de crear una ley común. Pero bien podría decirse que de ese reconocimiento básico del sin sentido (que todo lo que tenemos es apariencia y opinión) podrían salir otras concepciones. ¿Por qué entonces esa necesidad de ley? Castoriadis nos dice:

Tan esencial como el reconocimiento del Abismo es la decisión y la voluntad de enfrentar el abismo. Hay para hacer, y hay para pensar y para decir -en un mundo donde nada garantiza de antemano el valor del hacer, la verdad del pensar y del decir. Y esta dimensión práctica efectiva de la institución griega del mundo y de la sociedad, la actividad que se expresa tanto en la creación de la matemática como en la legislación, nos lleva a las raíces políticas de la constitución del mundo griego (Anexo 2: El Pensamiento Político, p 333).

Detrás de ello está el reconocimiento que la vida humana es irremediablemente vida en común. Y para hacer vida en común -en esas circunstancias- entonces hay que darse una ley. Finalmente, el pensamiento no es algo que opera individualmente: El lenguaje para poder expresar algo, para poder tener algo de univocidad en toda su convención (y Castoriadis nos recordará que, en Jenófanes o en Heráclito, ya está toda la idea del lenguaje como convención), lo hace a través de su constitución en algo común (y aquí uno puede escuchar algo de lo que posteriormente Wittgenstein dirá es la imposibilidad del lenguaje privado). Como lo dice Castoriadis al comentar a Heráclito, el logos es común y sólo en común se piensa:

Efectivamente, cualquiera, cuando duerme, vive en un mundo que le es propio -y quien vive en su mundo propio duerme-. Pero para los despiertos, dice Heráclito (fragmento 89), existe un mundo único y común (Seminario 12 Marzo 1983, p 282).

Un mundo común exige, entonces, que al sin sentido basal se le enfrente con la creación de las instituciones humanas. Y es por ello que el mismo origen tiene este reconocimiento del carácter creado y no dado de lo humano y el nacimiento de la democracia y la filosofía.

Addendum.

Podría dejarlo para otra entrada, porque está ya es larga, pero bueno: Castoriadis nos recordará que la tradición filosófica posterior -desde Platón en adelante- se ha construido en buena parte en rechazo a lo anterior: en búsqueda de fundamentos dados que garanticen el sentido y la corrección.

Y al mismo tiempo, y recordemos que nada tiene garantizado el éxito, el Occidente también ha rechazado ese radicalismo democrático: Siempre a la búsqueda de un derecho natural que limite la acción constitutiva de la sociedad, y en la creencia -que Castoriadis caracteriza como infantil (Anexo 2: Pensamiento Político, p 350), pero que es central en las democracias modernas, de creer que una Constitución o mandamientos divinas puede ser una garantía de una sociedad contra sí misma. Es la idea de limitar la democracia desde fuera (ya sea a través de derechos pre-existentes, a través de elegir representantes expertos etc.) lo que está a la raíz de las instituciones contemporáneas (la idea de limitar era también parte de las democracias antiguas, pero allí se la pensaba como auto-limitación, sabiendo que no son previas a la ley). La representación y la elección son, finalmente, mistificaciones y engaños.

En última instancia la idea que no existe garantía alguna es una idea compleja; y no es extraño que las instituciones que se da una sociedad a sí misma, entonces, lo que intenten sea que ello se olvide.

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La Actualidad de la Dialéctica de la Ilustración

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La teoría crítica clásica, y este es uno de sus textos fundamentales, ha conocido tiempos mejores. Quienes tienen el temperamento crítico probablemente no se vean atraídos por una visión que siendo muy crítica del proyecto moderno no es sólo critica de éste; y que más aún, hace la crítica desde ese mismo proyecto. Quienes basan su talante crítico en una defensa de los grupos dominados y de sus resistencias, no se verán atraídos hacia una tradición que nunca creyó mucho en ello y que además sospechaba sobremanera de la cultura popular de masas.

Con todo algunas de sus tesis centrales bien pueden ser útiles para entender el mundo contemporáneo. Una cita en particular nos será útil al respecto:

Ella [la Ilustración] contempla las pasiones “como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos”. El orden totalitario se ha tomado esto absolutamente en serio. Sustraído al control de su propia clase, que mantuvo al hombre de negocios del siglo XIX en el respeto y el amor mutuo kantianos, el fascismo que ahorra a sus pueblos los sentimientos morales mediante una disciplina de hierro, no necesita ya guardar una disciplina alguna. En contra del imperativo categórico y en tanto más profunda concordancia con la razón pura, trata a los hombres como cosas, como centros de modos de comportamiento (Dialéctica de la Ilustración, Excursus II: Juliette, o Ilustración y Moral, p 133-134, Trotta).

La Ilustración, así se inicia el libro, es el intento de liberar a los seres humanos a través de una razón instrumental y dominadora, a través del dominio sobre la naturaleza. Pero en su evolución, la razón -que no conoce otros límites que los que ella se pone a sí misma- empieza a traspasa su visión instrumental hacia los seres humanos que inicialmente era la idea liberar y se transforma entonces en barbarie. Adorno y Horkheimer, escribiendo durante la II Guerra Mundial, tenían muy en claro de qué barbarie se estaba hablando.

Ahora bien, la tesis como tal ha sido discutida, y se ha contra-argumentado que la barbarie de los totalitarismos no fue un producto de la Ilustración y de la modernidad, sino de su reacción: Que si pensamos en la razón ilustrada como una razón individualizante, entonces los colectivismos que produjeron la barbarie fueron contra-modernos. Y pensada así la modernidad bien podríamos aducir que no es casual que ellos no ocurrieran en la vertiente más individualizada (y menos racionalista y más empirista si se quiere insistir en ese punto) de la modernidad que es la anglo-sajona (países en los cuales nunca hubo fascismos relevantes en la época).

Lo anterior puede ser suficiente para defender la idea que la Ilustración no lleva necesariamente a las barbaries de mitad del siglo XX, pero sigue siendo insuficiente (un cop-out). Porque esas mismas barbaries sólo son posibles con la razón ilustrada (antes de la modernidad hay otro tipo de barbarie, pero no las experimentadas en esa época). Y más aún, bien se puede aducir que si la razón individualizante no tuvo esos resultados fue debido a la persistencia en ella de moralidades para-racionales, o sea al hecho que no se ha llevado a la pura razón ilustrada a su límite. Pero ello, si esa fuera la razón, resulta insuficiente como límite; como lo muestra el hecho que esas mismas sociedades si bien no cayeron en formas tan explícitas y notorias de barbarie si la usan de forma rutinaria en sus operaciones: El capitalismo se basa en tratar a los otros (clientes, competidores etc.) como medios no como fines. Usualmente ello no produce mayores consecuencias (que quien vende un automóvil sólo vea a su cliente como una cantidad de dinero a ser conseguido no pude producir algo peor que una mala compra), pero en algunos casos sí las tiene (por ejemplo, las acciones de las tabacaleras en relación al cáncer, o de prácticamente toda la industria y todos los consumidores de bienes electrónicos de consumo en relación a quienes producen esos bienes).

En otras palabras, efectivamente vivimos en un mundo en que la razón impele a tratar a los otros como cosas; y esto va desde las situaciones triviales (en que, en realidad, usufructuamos de ser tratados como cosas) hasta las más cercanas a la barbarie. El hecho que, por lo tanto, la Ilustración produce su propia forma de barbarie y que ninguna variante de ella está libre de esa posibilidad debiera a nosotros, a principios del siglo XXI, ser claro y no debiera ser olvidado. No estará de más recordar que los EE.UU -presuntamente uno de los países que no había pasado por esa barbarie- es un país en que hace unos pocos años se discutía sobre la legitimidad de la tortura (y donde candidatos que la defendieron fueron aplaudidos en debates al respecto).

 

NOTA 1. Una respuesta a dichas posibilidades sería abandonar completa la razón ilustrada y moderna, y así sin razón que domine evitaríamos ese problema. Pero eso sería tener la infantil idea que es posible tener garantías contra la barbarie. No hay sistema de pensamiento que pueda evitar esa posibilidad, y no será necesario hacer notar todas las formas de barbarie que no esperaron al despliegue de la razón instrumental. Y por otro lado la razón instrumental no sólo produjo Auschwitz si se quiere, también la penicilina; no creo que, con todas las críticas, sea algo que efectivamente quisiéramos abandonar.

NOTA 2. Hasta aquí hemos adoptado la equivalencia razón=Ilustración. Pero ¿es sostenible? La idea de basar los resguardos morales contra la barbarie en la pura razón no es la única alternativa -aún cuando, desde Kant y el utilitarismo como variantes de ello, haya sido filosóficamente dominante en los últimos siglos. Sin embargo, la Ilustración escocesa es resueltamente una teoría de los sentimientos morales, y muy negadora de la relevancia de la razón en ese ámbito. La Ilustración tenía más alternativas de las que efectivamente fueron tomadas y desarrolladas.

NOTA 3. Hay un límite en la cosificación de la persona. Normalmente lo cosificado son los otros, pero el propio actor no se cosifica a sí mismo. El solipsismo que está tan enraizado en el proyecto moderno (tanto Descartes, desde el racionalismo, como Berkeley, desde el empirismo, para usar autores prominentes en el despliegue del pensamiento moderno, luchan contra ello, y ambos lo resuelven externamente: a través de Dios; pero en sí mismo, el actor no puede salir de su solipsismo) facilita enormemente entonces la cosificación de los otros.

NOTA 4. No tratar a las personas como cosas parece una de las declaraciones morales de sentido común (un sentimiento moral) relativamente obvias. Ahora, ¿no hay forma de tener una visión naturalista de los seres humanos -i.e que son cosas- que no caiga en la barbarie? Creo que sí. Pero esto requiere una conceptualización más amplia de las cosas, de la naturaleza: En otras palabras, lo anterior divide al mundo en cosas (sobre las que se actúa) y personas (que actúan), pero entonces es acertado reconocer que la Naturaleza, las cosas, si actúan y sí reaccionan (y por lo tanto, no son puro espacio donde ejercer una dominación). El problema no es la identificación de las personas como una de las cosas, es la idea que existen cosas inertes; la razón dominadora lo que intenta es que exista un actor (el que domina), y frente a ello oponer entonces la multiplicidad de la acción, que supera y va más allá de sólo lo humano. Para evitar la barbarie entonces un naturalismo debiera reconocer que ‘tratar a lo otro como cosa a ser actuada’ ni siquiera es adecuado para tratar a la Naturaleza no-humana.

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Revisitando los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844

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En la innumerable literatura sobre Marx la oposición entre los escritos de juventud y de madurez es conocida. Sin embargo, y en esto se puede seguir entre nosotros a Carlos Pérez, es posible plantear que, con toda la diferencia de énfasis y de desarrollos, hay una unidad relevante en los escritos.

Los Manuscritos de 1844 pueden ser de utilidad a este respecto. En particular si recordamos que lo de económicos no es casual, aunque no dejan muchas veces de pasarse por alto. Los manuscritos se inician con varias páginas dedicadas al análisis de la economía política de la época, y en ellos ya hay varias constantes del pensamiento de Marx: la radicalización de la idea que el trabajo es fuente de todo valor, la dinámica de monopolización, la reducción a sólo dos clases etc. Cierto es que eso representa solo algunas de las posiciones del Marx de madurez, pero ya están en ciernes en el texto. Y Marx discute sobre temas económicos en varias otras partes (el segundo manuscrito es, en buena parte, una discusión dela relación agricultura-industria; en el tercer manuscrito hay toda una discusión sobre la relación entre lujo y ahorro que resume y, supera, el muy posterior debate entre Sombart y Weber al respecto). Los Manuscritos no son sólo la sección sobre el Trabajo Enajenado.

Del mismo modo, para poder entender el conjunto filosófico de los Manuscritos también tiene sentido observar el resto del texto. Y en ese sentido hay varios elementos que resultan de interés (o más preciso: me son de interés para las cosas que deseo investigar o analizar). Y las posiciones que Marx adopta en ellos son también elementos que uno puede plantear siguen existiendo y operando en escritos posteriores.

La relación hombre-naturaleza en los Manuscritos.

Entre las innumerables cosas que el comunismo es en los Manuscritos es la verdadera solución al conflicto hombre-naturaleza dado que es ‘como completo naturalismo=humanismo, como completo humanismo=naturalismo’ (Tercer Manuscrito, III, 171) (*). Veamos más en detalle cómo Marx piensa esa relación. Un punto de partida es una observación en el Primer Manuscrito, en la sección del Trabajo Enajenado:

Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza (Primer Manuscrito, XXIV, 141)

Las observaciones sobre la naturaleza como el cuerpo inorgánico del hombre, en esa misma sección; y las observaciones, en la crítica de la filosofía de Hegel en el tercer manuscrito, sobre que como un ser corpóreo y sensible el ser humano ha de exteriorizar su vida (ver Tercer Manuscrito, XXVI, 238), van en la misma dirección: En lo relativo a la unidad entre ser humano y naturaleza.

Sin embargo, en la conceptualización de dicha unidad aparecen dificultades. Y es en el análisis que Marx sobre los fisiocrátas, y de cómo Smith y la Economía Política Clásica los superan que ellos aparecen con más fuerza. La siguiente cita puede ser útil como punto de partida:

El objeto de la riqueza, su materia, ha recibido pues al mismo tiempo, la mayor generalidad dentro de los límites de la naturaleza en la medida en que, como naturaleza, es también inmediatamente riqueza objetiva. Y la tierra solamente es para el hombre mediante el trabajo, mediante la agricultura. La esencia subjetiva de la riqueza se traslada, por tanto al trabajo.  Al mismo tiempo, no obstante, la agricultura es el único trabajo productivo. Todavía el trabajo no es entendido en su generalidad y abstracción; está ligado aún como a su materia, a un elemento natural especial, sólo es conocido todavía en una especial forma de existencia naturalmente determinada (Tercer Manuscrito, II, 166-167)

Los fisiocrátas, de acuerdo a Marx, habían iniciado el descubrimiento de la importancia del trabajo pero no habían completado el movimiento: No habían descubierto todavía que es el trabajo en general el que es productivo, eso tendría que esperar a Adam Smith. Pero pensar el trabajo de forma abstracta y general es, al mismo tiempo, separarlo de la naturaleza. En última instancia, el trabajo es en Marx trabajo humano. En concreto, el trabajo general y abstracto, los animales producen pero lo hacen de manera particular, sólo para su especie; cf Primer Manuscrito, XXIV, 143). Y luego, sigue existiendo diferencia entre seres humanos y naturaleza, o para ser más precisos: es sólo desde la humanidad que se produce la unidad.

Ahora, en relación a la situación de la agricultura puede ser de interés aquí una observación que hace Adam Smith (y que ya habíamos comentado en el post sobre la teoría del valor-trabajo en ese autor): Que en ella la naturaleza realiza trabajo por su propia cuenta (i.e el crecimiento de la planta a partir del suelo y del sol, la polinización etc,.), que puede ser usado por los seres humanos, pero que es productivo en sí mismo (y que para los seres humanos también genera valor del mismo modo que el trabajo humano, y en ese sentido también es trabajo general). Luego, si uno quisiera pensar de verdad la unidad de seres humanos y naturaleza quizás, en primer lugar, habría que ampliar las categorías pensadas sólo para la humanidad a en general la naturaleza.

El Comunismo en los Manuscritos y de las predicciones de Marx.

Los Manuscritos son algunos de los textos donde Marx es más lírico en relación al comunismo y a lo que él significa. Pero no es puro lirismo y algunas observaciones no dejan de ser bastante prescientes (lo que no deja de ser relevante dado lo común que es criticar las predicciones de Marx). En el texto Marx distingue varias formas de comunismo y en relación a la primera de ellas anota:

de una parte, el dominio de la propiedad material es tan grade frente a él [el comunismo], que él quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser poseído por todos como propiedad privada; quiere prescindir de forma violenta del talento etc. La posesión física inmediata representa para él la finalidad única de la vida y de la existencia, el destino del obrero no es superado, sino extendido a todos los hombres (Tercer Manuscrito, III, 170)

Este comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre es justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación. La envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se establece y simplemente,  se satisface de otra manera (Tercer Manuscrito, III, 171)

Uno bien podría plantear que en esas líneas está anticipada buena parte de la crítica a los socialismos reales: que efectivamente ellos no fueron más que una expresión de negación de la personalidad, y que no pretendieron más que extender el destino del obrero a todas las personas. Lo que no se dio es la superación de esa forma en las más profundas, sobre lo cual uno bien podría recordar la consabida observación que Marx nunca se dedicó a analizar las transiciones.

El rechazo a discutir esas transiciones se debe a una posición consistente de Marx que dedicarse a ello es precisamente el utopismo (i.e a describir como se pasaría de A a B, eso es algo que el desarrollo histórico se ocupa). Y eso es algo constante en Marx y también aparece en los Manuscritos (Tercer Manuscrito, V, 174). Las declaraciones sobre qué sería el comunismo puro suelen ser, al mismo tiempo, profundamente abstractas (por ejemplo, las discusiones sobre los sentidos, Tercer Manuscrito, VII, 180), pero es precisamente -en parte- para salvaguardar la diferencia (para no establecer en que consistiría una sociedad distinta cuando no se está en ella). Hay una excepción en todo caso, donde aparece una descripción algo más concreta, de en qué podría consistir esta sociedad:

Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es inicialmente la doctrina, la propaganda etc. Pero al mismo tiempo adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que parecía medio se ha convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento práctico en sus más brillantes resultados cuando se ven reunidos a los obreros socialistas franceses. No necesitan ya medios de unión o pretextos de reunión como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla, que a su vez tiene la sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, es una verdad, y la nobleza del hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo (Tercer Manuscrito, XIX, 200-201)

El final del párrafo es una de las frases más hermosas en un texto donde ellas no faltan. Y nos muestra algo con cierta claridad: Al final el sueño es el mismo de siempre, el de la convivencia y la socialidad por sí mismas, la apertura al encuentro con los otros. Y eso es algo que, en última instancia, aunque limitado y dominado, ya existe en el mundo actual (es de hecho algo que entre nosotros enfatizaba Gabriel Salazar en la Introducción de Labradores, peones y proletarios). La idea de una sociedad en que efectivamente las relaciones entre las personas sean efectivamente relaciones entre personas (tratar a  las personas como fines no como medios al decir kantiano) es una idea de eterno atractivo, y su presencia en los Manuscritos explica, en buena parte, la reacción positiva que tiende a despertar en sus lectores.

 

(*) Cito de acuerdo a la Edición de Alianza, traducción de Francisco Rubio Llorente. Los números romanos corresponden a las páginas del manuscrito original, y los arábigos a la página de la edición usada.

 

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La Utilidad antes del Utilitarismo

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Convencionalmente el nacimiento del utilitarismo se atribuye a Bentham. Pero argumentos de índole utilitaria son muy anteriores. Es posible encontrarlos en Hobbes, en Spinoza y en Hume (sin contar muchos otros autores menos conocidos en la actualidad). De hecho, el mismo Kant al describir las consideraciones materiales empíricas sobre la moral, para mejor criticarlas y expulsarlas de ser posibles postulados de la razón práctica, lo que hace es criticar argumentaciones de tipo utilitario.

Entonces, ¿cómo resulta posible que se plantee, y además esa sea la opinión recibida, que el utilitarismo sólo surge con Bentham? A continuación se intentará mostrar que, de hecho, la opinión común es efectivamente bastante razonable.

Veamos por ejemplo las definiciones de bien y mal que hace Spinoza (son las primeras definiciones de la 4a Parte de la Ética)

“Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza nos es útil.
Por malo, en cambio, entiendo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien”

Hume luego de realizar su revisión empírica -o al menos, eso es lo que intenta hacer- de los términos que son alabados (o sea, después de la primera sección -sobre la benevolencia- y la segunda -sobre la justicia-) plantea que claramente están asociados a lo útil. De hecho, su discusión sobre la justicia (sección III de la Enquiry) dice que:

THAT Justice is useful to society, and consequently that PART of its merit, at least, must arise from that consideration, it would be a superfluous undertaking to prove.

¿Por qué esas declaraciones iniciales, que asimilan la utilidad al bien, no constituyen todavía utilitarismo pleno?

Si observamos con atención nos daremos cuenta que en los dos autores que estamos revisando se obtienen conclusiones distintas de las que han caracterizado usualmente a las concepciones utilitaristas. En ambos casos se da una fuerte idea del carácter social de los seres humanos, y por ende de sus virtudes. Esto se enfrenta al carácter más bien asocial que ocurre muchas veces en el utilitarismo. Ahora, no de todo el utilitarismo, pero la versión más ‘social’ del utilitarismo -el bienestar de mayoría- tampoco lo evita: Porque este bienestar de la mayoría es una suma de los bienestares individuales. Pero en los otros autores es en las relaciones con los otros donde se juega este bienestar. La discusión de la benevolencia en Hume no es reducible a la suma de bienestares individuales separados, porque en la relación es donde se genera el bien. El caso de Spinoza es más complejo, pero finalmente se puede defender la misma idea. Es más complejo porque, por ejemplo, la conmiseración es una pasión, y por ende, en sentido estricto un mal. Pero para quienes no viven bajo la guía de la razón es mejor que tengan esa pasión a que no la tengan. Y para quienes viven bajo la guía de la razón es cierto que en las relaciones sociales donde se produce utilidad, y dado que concuerdan en naturaleza, nada más útil a los seres humanos que otros seres humanos (Corolario II de la Proposición 35 de la 4a Parte). La conducta ética entonces es en ambos esencialmente, y no sólo por casualidad, social.

En última instancia, lo anterior proviene de otra característica común: En ambos el argumento de utilidad es aplicado para evaluar disposiciones (afectos en el caso de Spinoza, y sentimientos o normas generales en el de Hume), no para evaluar acciones específicas (como es el caso de la tradición que nace con Bentham). Así, Hum nos mostrará como la generosidad o la benevolencia son sentimientos positivos por su utilidad; y a partir de esas definiciones utilitarias es que Spinoza obtiene una visión positiva de la alegría. Lo que ninguno hace es aplicar un cálculo para evaluar una acción específica. La pregunta no es si es moralmente correcto hacer X (resolver, por ejemplo, el problema del tranvía), sino sobre si el atributo X es bueno o malo de acuerdo a esa visión.

Es esto, tengo la impresión, lo que evita las consecuencias más problemáticas del utilitarismo: el rechazo a realizar un cálculo utilitario de la acción. El argumento utilitario justifica una disposición, pero es la disposición la que justifica acciones; la utilidad no opera directamente. Ahora, esto les emparente con tradiciones bastante antiguas del pensamiento: Por ejemplo, una ética de la virtud se preocupa de evaluar disposiciones (virtudes) más que de evaluar directamente acciones. Al mismo tiempo, esto nos muestra algo que emparenta al utilitarismo con su usual opuesto: la ética kantiana. En estas dos últimas tradiciones, la pregunta ética central es por las acciones, lo que manifiestamente no es el centro en los autores pre-kantianos examinados.

En resumen, este breve examen de la situación nos muestra que sucede lo que habíamos planteado al inicio que estos argumentos de sabor utilitario son distintos del utilitarismo que nace con Bentham (y ahora poniendo una opinión puramente personal: son además preferibles).