Categoría: Filosofía

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De la crítica y la independencia intelectual

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Unos días atrás me tocó defender la tesis de doctorado y entre las preguntas de la Comisión estaba el tema de la ubicación de la sociología como una ciencia crítica y el problema, entonces, de una investigación crítica desde la Universidad. Y escuchaba la pregunta y me decía que ¿tiene sentido plantearse la idea de hacer crítica desde la institucionalidad universitaria?

La idea tiene algo de sentido. La Universidad entregaría un lugar seguro, separado de otras influencias, donde sería posible dedicarse a una investigación que le dijera cosas al poder y se planteara hablar desde los subalternos. Desde donde fuera posible, como dice Salazar, cumplir con las demandas cognitivas de la sociedad para entregar información pertinente para fundamentar sus decisiones históricas y para participar colaborativamente de la ejecución de la voluntad histórica de la sociedad (son sus palabras en su balance de la historiografía chilena, en Balance Historiográfico Chileno, Luis G. de Mussy (ed), 2007). Otros podrían usar formulaciones distintas y criticar la dada por Salazar, pero creo que sirve como ejemplo del tipo de idea y de sentido que está detrás de quienes se piensan a sí mismos desde un lugar crítico.

Y sin embargo, creo que dicha idea es equivocada. Entrar en caminos institucionales implica ligarse a lógicas institucionales. Y la lógica de la Universidad es la lógica de la academia, y ella es una lógica interna -donde lo que importa es publicar para la propia comunidad. Pero más aún es entrar en las coacciones de dicha institución (que ahora se manifiestan en términos de concursos, en publicaciones ISI pero que en otros lugares se han manifestado de otra forma).

Mantener la independencia intelectual requiere mantener la independencia social; y dado que esta última es imposible de forma plena, la independencia intelectual también nunca es total sino parcial. Pero es posible, dentro de lo parcial, tener más o menos independencia.

El contexto no es el mismo, ni la solución posiblemente sea la misma, pero recuerdo aquí una anécdota de la vida de Spinoza. En 1673 el Elector Palatino le ofrecía a Spinoza una cátedra de filosofía en la Universidad de Heidelberg. Se le ofrecía una vida placentera y digna de un filósofo, libertad intelectual (en tanto no condujera a molestar a la religión establecida). Por cierto, siendo el poder en aquellos tiempos algo más honesto que ahora, la carta del cortesano a través del cual se hacía la oferta concluía que todo ello ocurriría a menos que los eventos se desarrollaran contrarios a las expectativas y la esperanza. Spinoza respondió agradeciendo pero rechazando la oferta. Por más que se ofreciera libertad intelectual ella tenía límites y no estaba dispuestos a asumirlos, y prefería dedicarse a la investigación en su situación privada y recluida. Y así continuo trabajando con lentes y haciendo filosofía (El intercambio se puede leer en la Correspondencia de Spinoza, las cartas LIII y LIV disponibles en este link)

Los lugares y soluciones institucionales para investigar, y para investigar sin límite que es lo que requiere la crítica (aunque no es sólo el intelectual crítico quien lo necesito), cambian. Y si la Universidad ya deja de ser el lugar para realizar la vida del estudioso, habrá que recordar que estudiosos e investigadores ha habido en muchos contextos y circunstancias, y no siempre la Universidad ha sido el lugar desde ella puede realizarse.

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Al final, sólo nos resta la bondad. A propósito de La Peste de Camus

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La primera vez que leí La Peste, supongo que fue por mis años de educación media, mis héroes eran Rieux y Tarrou, y así fue por bastante tiempo. Y en ambos por la misma razón: por esa serena lucidez en oponerse a la peste, en saber qué es lo que hay que hacer aunada a la conciencia clara que la victoria no sólo no está garantizada, sino que es -finalmente- imposible. Pero que, como Tarrou lo dice -y es una de las más hermosas frases en un libro que es casi imposible por su belleza:

Por eso me he decidido a rechazar todo lo que, de cerca o de lejos, por buenas o malas razones, haga morir o justifique que se haga morir

La moralidad del libro está íntegra en esa elección. No por nada Rieux, quien nos narra la historia, es médico, y la idea de la medicina (de la lucha contra la peste, contra la muerte, en favor de las víctimas) es crucial en el texto. Y no por nada el siguiente texto que está al final del libro

Pero sabía que, sin embargo, esta crónica no puede ser el relato de la victoria definitiva. No puede ser más que el testimonio de lo que fue necesario hacer y que sin duda deberían seguir haciendo contra el terror y su arma infatigable, a pesar de sus desgarramientos personales, todos los hombres que, no pudiendo ser santos, se niegan a admitir las plagas y se esfuerzan, no obstante, en ser médicos

Son rasgos encomiables, y alcanzar a tener dicha lucidez y dicha voluntad no dejan de ser algo a buscar. Y sin embargo, al releer pocos días atrás la novela encontré que el verdadero héroe de la historia es otro -uno que, en mis primeras lecturas, había pasado más bien por alto (y que, vergüenza de mi gusto, había tratado más bien como parte del elemento cómico de la historia, para aligerar el tono más bien trágico de la narración): Grand, el funcionario municipal. Y había pasado por alto que, de hecho, Rieux -el narrador- es quien lo declara el héroe de la historia.

Grand aparece al inicio en la historia simplemente como un funcionario pobre, que ‘parecía siempre rebuscar las palabras aunque hablase el lenguaje más simple’. Posteriormente, y esto se repetirá en varias ocasiones, como alguien obsesionado en la novela que escribe interminablemente, y su obsesión sobre las palabras exactas para la descripción de la cabalgata en el Bois de Boulogne, su obsesión por lograr que los editores cuando lean su novela ‘se saquen el sombrero’ (chapeau bas en el original francés), su incapacidad para pedir un ascenso en la municipalidad por no encontrar las palabras adecuadas. Todo ello lo deja como un personaje ligeramente ridículo. Un personaje que además tiene una historia personal muy menor. La historia de su enamoramiento de Jeanne, de su posterior separación cuando ella lo abandona, y que Grand comprende y disculpa tan completamente (gente que ‘trabaja tanto que se olvida de quererse’) lo deja además como un personaje algo triste y mediocre. Cuando Rieux quiere pensar, al inicio, que la peste no llegará a su ciudad, piensa en este ‘funcionario modesto que cultiva las manías honorables’.

Y sin embargo…

Si es cierto que los hombres se empeñan en proponerse ejemplos y modelos que llaman héroes y si es absolutamente necesario que haya un héroe en esta historia, el cronista propone justamente a este héroe insignificante y borroso que no tenía más que un poco de bondad en el corazón y un ideal aparentemente ridículo. Esto dará a la verdad lo que le pertenece, a la suma de dos y dos el total de cuatro, y al heroísmo al lugar secundario que debe ocupar inmediatamente después y nunca antes de la generosa exigencia de la felicidad. Esto dará también a esta crónica su verdadero carácter, que debe ser el de un relato hecho con buenos sentimientos, es decir, con sentimientos que no son ni ostensiblemente malos, ni exaltan a la manera torpe de un espectáculo

Durante la peste, Grand lo que hace es simplemente llevar estadísticas, y se disculpa por su edad de hacer otras cosas. Pero no es la labor en concreto lo que lleva a Rieux a su conclusión. Es la actitud: Frente a la peste Grand no opone más que su permanente e inquebrantable buena voluntad, y de una forma en que no llama la atención a sí, que simplemente lo hace por obvia (‘hay peste, hay que defenderse, está claro’). Y es la bondad lo que caracteriza a Grand, y lo que Rieux también hace hincapié al presentarnos al personaje: En su disposición a declarar, sin mayor problema o vergüenza, que quiere a su familia, en toda sus referencias a Jeanne, en su disposición (y contento) en escribirle una carta simplemente ‘para que pueda ser feliz sin remordimientos’, y así.

En Vida y Destino, una de las grandes novelas del siglo XX, en medio de las diversas situaciones que les pasan a los personajes en medio de la batalla de Stalingrado, hay una serie de capítulos en un campo de concentración alemán. El punto de vista de esos capítulos es de Mostovskói, comunista acérrimo; y la contraposición entre él e Ikkónikov, una especie de santón (que no deja de ser un personaje común en novelas rusas) uno de los ejes de esos capítulos. En una de las frases más célebres de la novela, y una que la define este último declara que ‘Yo no creo en el bien, creo en la bondad’ (1a parte, 4)

Más adelante, Ikkónikov le entrega un manuscrito con sus reflexiones sobre el bien y la bondad:

Así, además de ese bien grande y amenazador, existe también la bondad cotidiana de los hombres (…)

Es la bondad particular de un individuo hacia otro, es una bondad sin testigos, sin ideología. Podríamos denominarla bondad sin sentido, La bondad de los hombres al margen del bien religioso y social. (2a parte, 16)

La reacción de Mostovskói es negativa. La idea que se puede combatir el mal (i.e el nazismo) con esa bondad le aparece como ‘¡menuda basura!’ y no estará de más reconocer que ello es cierto. Y, por cierto, el reconocimiento que esa bondad es impotente es algo que aparece en el manuscrito de Ikkónikov, que si se la transforma en fuerza ‘languidece, se desvanece, se pierde, desaparece’. La bondad no puede transformarse en el bien, la voluntad de ser bueno con el otro en tanto se organiza (se transforma en una búsqueda reflexiva por el bien) se transforma en algo que termina justificando la muerte y el asesinato (para recuperar la reflexión inicial de Tarrou).

En ambos casos, y no deja de ser relevante que ambas novelas tienen como trasfondo la 2a Guerra Mundial, cuando el problema del mal se volvió de nuevo crucial, y cuando decirlo así ‘el problema del mal’ por una vez no era grandilocuente sino exacto, en todo caso la toma de partido es común: Al final, es la bondad, la pura y simple bondad, lo único que puede rescatarse.

Y en ambos casos, también, es una toma de partido por la bondad común, por la bondad del común. Por la bondad de las viejecitas (que a Mostovskói, el representante del bien, le merece tanto desprecio). O cómo lo dice Rieux al finalizar, para explicar su decisión de escribir esa crónica: ‘y para decir simplemente algo que se aprende en medio de las plagas: que hay en los hombres más cosas dignas de admiración que de desprecio’.

La bondad no es algo que exija virtudes especiales, y es por ello que la búsqueda de la santidad por parte de Tarrou no deja de ser incorrecta. Porque la bondad no deja de ser algo profundamente cotidiano. En algún sentido, esa mediocridad de la bondad, esa trivialidad de la bondad, no deja de ser una esperanza.

Y quizás aspirar a ser un ‘funcionario modesto que cultiva las manías honorables’, o sea ser Grand, sea una de las más altas aspiraciones posibles.

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Del agnosticismo como una forma de cobardía moral

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La posición agnóstica (no resulta posible establecer si Dios existe o no) ha sido en ocasiones acusada de ser una forma de ateísmo (de negar su existencia), lo que a su vez ha sido rechazado por los propios agnósticos como injusto. En esta pequeña entrada defenderemos que la acusación es, de hecho, correcta, y que no hay diferencia entre la posición de ‘nada podemos responder’ y la posición ‘no existe’.

Específicamente, que no existe diferencia práctica, y que es sólo una mera diferencia verbal sin consecuencia alguna (ni para la acción ni para el entendimiento). De hecho, en todo otro contexto resulta la posición de no es posible saber a ciencia cierta en la práctica se la hace equivalente a una posición de aserción o negación. En un juicio la posición de ‘sabemos que es inocente’ y ‘no podemos decidirnos si es inocente o culpable’ son iguales entre sí en su consecuencia -en ambos casos la persona no recibe pena. En otros casos si no sabemos si un peligro es real o no, la prudencia nos hará actuar como si fuera real. Luego, la posición de duda -en cuanto tengo que sacar una consecuencia de ella- debe asimilarse a una de las posiciones más claras.

En nuestro caso, y creo que en ello no hay duda posible, las consecuencias prácticas que el agnóstico obtiene de su posición son las mismas que un ateo obtiene de la suya. En ambos casos no se usa a Dios en la vida: las decisiones que se toman no consideran que Dios exista, sino que se actúa como si éste no existiera. Son ateos prácticos que en su declaración no quieren asumirlo. Pero si la única diferencia existente entre ambos es la de una declaración mientras que en todas las actividades esa diferencia no marca distinción alguna, entonces efectivamente ocurre la posición que ya dijimos: Que es una mera diferencia verbal sin consecuencias.

Y si ello es así entonces no queda más que la declaración inicial: Que el agnosticismo, que la necesidad de declarar como relevante (lo suficiente para marcar una posición distinta) algo que no tiene consecuencias, no es más que una forma de no tener el valor de las propias creencias (y sí creer que una pregunta no se puede responder es una creencia sobre esa pregunta). Y, entonces, es una forma de cobardía moral.

 

NOTA I. No es necesario que la posición agnóstica en la práctica sea equivalente a la atea. Alguien podría declarar que ante la duda mejor creer, basándose -por ejemplo- en algo así como la célebre apuesta pascaliana. Más allá de los problemas que tiene semejante tipo de argumento, es una posición posible. Lo que planteo es que, como caso empírico, la mayoría de los agnósticos se comportan como ateos.

NOTA II. Por lo que a mi hace, efectivamente estimo que las preguntas sobre Dios, dado como se define Dios en estos tiempos, no pueden responderse por seres humanos. Ya suficiente es que un conjunto de entes con algo menos 1.300 cm3 de cerebro entiendan el mundo para pensar que al mismo tiempo le diera para siquiera comprender lo que significa un ser sin limitación alguna. Llamar ateísmo a una posición como esa me parece lo más natural: No me paso por la vida usando la idea que Dios existe para decidir cosa alguna.

NOTA III. Si usamos el criterio práctico (¿usas tu creencia en X  de alguna forma en tu vida?) habría que reconocer que una cantidad no menor de supuestos creyentes en realidad son ateos.

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Una nota sobre la reflexividad de la acción

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Entre los hábitos de pensamiento normales de los sociólogos, aquellas afirmaciones que suponemos ciertas sin pensarlas demasiado, se encuentra asociar la agencia con el planificar, reflexionar, evaluar alternativas etc. La acción que no sigue esos parámetros se la piensa como automática, casi como si no fuera realmente acción. El comentario de Weber en torno a que la acción tradicional se encontraría más allá de la acción significativa sigue esa línea. Como además en realidad detrás de la preocupación por la agencia se encuentra una preocupación por la libertad del actor (así resulta muy claro en Archer por ejemplo), se sigue que el actor es más libre en cuanto más reflexiona sobre su acción.

El caso es que, a decir verdad, esta visión no me termina de convencer. Y ello, al final, basado en la experiencia personal. A lo largo de mi vida, supongo que ello es también así en otros casos, pero hablaré desde la única experiencia que realmente conozco que es la mía, algunas de las decisiones más claves que he tomado las he realizado de forma muy rápida, siguiendo el camino de acción que se mostró como evidente; y esos momentos han sido, creo, donde más he sido yo mismo, los que más claramente me representan. De algún modo, ha sido cuando he hecho lo que me pareció era lo que había que hacer fue cuando fui más yo mismo, y en ese sentido más libre. Y todo ello sin pasar por un proceso reflexivo.

Por otro lado, bien podría decir que en las ocasiones en que efectivamente he seguido el modelo de la acción reflexiva no han sido los momentos en que haya sentido mayor libertad. Más bien se parecían a intentar solucionar un problema de optimización: ¿Cuál es la mejor forma de conseguir tal objetivo? En este sentido, no había libertad alguna, sólo un tema de reconocer algo que era la mejor opción.

La determinación inmediata no es mero reflejo automático. Identificar, ‘de golpe’ si se quiere una acción como aquella que va de suyo realizarla no es ausencia de libertad. Comprender ello creo que es clave. En todo momento en el cual efectivamente estamos inserto en un curso de acción y lo realizamos a plenitud es cuando no estamos reflexivamente pensando como se hace (del mismo modo que cuando escribo estas frases simplemente las escribo -y simplemente las corrijo- sin pasar por un proceso reflexivo de sopesar opciones). El momento reflexivo aparece en otros momentos, cuando usualmente requerimos solucionar algo que nos saca de la realización de la acción (o cuando, para seguir el ejemplo, proceso a realizar una revisión posterior a la escritura); pero no es sólo en esos momentos cuando estamos siendo plenamente agentes de nuestra vida.

En última instancia, somos libres cuando somos nosotros mismos; y si somos nosotros mismos cuando más nuestra acción nos revela en nuestro ser; y ello ocurre cuando más claramente sentimos que eso es lo que hay que hacer; entonces nuestra libertad es más plena precisamente cuando hacemos lo que sentimos que hay que hacer.

Desde la perspectiva moderna de la libertad, como elección consciente y no determinada entre alternativas, la frase bíblica que la verdad nos hará libres (Jn 8:32) suena extraña. Si la verdad es única entonces la reconocemos, y ¿qué libertad puede haber donde no hay elección entre opciones? La experiencia de los totalitarismos del siglo XX, por otro lado, nos vuelve a la experiencia que está a la base de ello. En 1984, Winston recupera su sentido de la libertad cuando reconoce una verdad (2+2=4) y la pierde cuando esa aseveración deja de tener carácter de libertad (cuando es posible pensar otra cosa). Si al reconocer una verdad, reconocemos parte de lo que somos (de lo que sólo nos puede ser quitado con violencia); entonces efectivamente la verdad nos hace libres. Libertad y agencia del actor como autorevelación de sí.

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La irritación que produce Hegel. Unas notas en medio de la lectura de La Ciencia de la Lógica

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Una de las reacciones comunes si uno se dedica a leer a Hegel es la de irritación. Entre las críticas famosas está la de Schopenhauer (en los Fundamentos de la Moral: ‘pseudo-filosofía que paraliza la mente, asfixia todo pensamiento real’) y la de Popper (refiriéndose a Fichte y Hegel en La Sociedad Abierta: ‘such clowns are taken seriously’). La idea que las frases de Hegel no dicen nada, son un completo sinsentido, que se nos aparece como profundo simplemente porque es poco claro, es una difícil de resistir cuando se leen sus textos. Por poner un ejemplo, veamos como introduce la idea del ser para sí, en cuanto tal, que es la primera forma del ser para sí. Estamos en el Libro I, Primera Sección, Capítulo Tercero, A, 1 de la Ciencia de la Lógica:

Lo que es para sí lo es por asumir el ser otro y la referencia y comunidad con otro. Lo otro no está dentro de él más que como asumido, como momento suyo. El ser para sí no se sobrepasa de tal modo que fuera él mismo una limitación, un otro, sino que consiste más bien en haber sobrepasado la limitación, su ser otro, y en ser, en cuanto esta negación, el infinito retorno a sí (páginas 86-87 edición académica, citado de la 1a edición de la Ciencia de la Lógica, traducción de Félix Duque)

Ahora bien, ¿eso es todo? ¿No hay más que charlatanería y mezclar palabras sin sentido? ¿Sólo una ofuscación del intelecto a través de textos deliberadamente difíciles? Creo que no, que detrás de un estilo absurdo y enemigo de la claridad hay algo que tiene cierto valor; y a ello dedicaremos lo que queda de la entrada.

El caso es que el proyecto en que se embarca Hegel es genuinamente difícil, y que la postura que quiere defender es efectivamente difícil. El oscuro Hegel puede no haber gustado jamás de la claridad, pero incluso si sus instintos de escritor fueran los de alguien tan límpido como Hume creo que sus textos hubieran sido complejos de todas formas.

El objetivo de Hegel es no dar nada por dado y buscar la razón de todo. En particular, la lógica que quiere desarrollar no es una lógica de las inferencias (lo usual tanto en lógica clásica como en proposicional), sino una lógica de las categorías básicas del pensamiento. Y ahora, ¿cómo dar cuenta de esas categorías a través de un pensamiento que no le queda más que usarlas? Al hablar, hablo de algo; pero lo que quiero es precisamente poner los fundamentos y características de la categoría de algo: ¿que significo, que digo de algo cuando lo pienso como algo? Hablar de ‘algo’ en las frases anteriores no es simplemente intentar usar un concepto genérico: Hegel discute y ubica en su esquema la categoría de algo; ella se discute en el número tres del A del capítulo segundo de la sección primera del libro primero. A partir de ella -o sea, poniendo algo como algo- se discute el límite y la determinación; y para hablar de ella se requiere (o al menos así lo piensa Hegel) ya haber pasado por el ser, por el estar etc. Intentar dar cuenta de todas las categorías que emergen cuando se intenta pensar tiene esa dificultad y requiere construir múltiples distinciones.

El esfuerzo se puede caracterizar como fútil: ¿Qué es esto de querer pensar las categorías básicas del pensamiento? Se dirá que sólo lleva a un regreso infinito -ya lo sabían los escépticos en la antigüedad-. Más locura se nos puede decir si estas se piensan no sólo como categorías básicas del pensamiento, sino además del ser. Y todo ellos podrían ser respuestas razonables, lo que no quita para nada el hecho que el esfuerzo es en sí mismo complejo. Un pensamiento que no quiere dar nada por sentado no puede ser un pensamiento fácil. Y aunque el límite puede ser poco razonable, por otro lado ¿no es una manifestación común del pensamiento, algo que en general encontramos necesario de hacer, el dar cuenta de algo? ¿Y ese dar cuenta no es, finalmente, voluntad de no aceptar algo como simplemente dado?

El otro punto se refiere a la postura. La operación común en Hegel es poner una forma de pensamiento, criticarla y en ello pasar a otra -que la supera (la cual a su vez le pasará lo mismo y así). La idea de ‘asumir’ resulta constante. Ahora bien, en esa superación no se pierde lo anterior -la categoría anterior no deja de existir, de representar una forma de ser. Es como si cada uno de los pasos del razonamiento en vez de quedar simplemente puesto como un paso hacia una conclusión, y es esta última lo único que importa, queda reconocido como un elemento existente y ‘real’, y por lo tanto no puede ser olvidado.

Y así tenemos, por ejemplo, la determinación: Lo que límite algo desde la referencia de ese mismo algo. Pero, entonces, al mismo tiempo tenemos la disposición: porque lo que límite algo al mismo tiempo pone lo que es diferente a ese algo, y ese límite entonces puede ser referido hacia otro (ser-para-otro dice Hegel). Y entonces de la determinación pasamos a la disposición. Pero cuando queremos ver ambas formas de referirnos a ese límite, desde-dentro y desde-fuera (usando términos no hegelianos) es cuando pasamos a la cualidad, la naturaleza determinada de otro, que incluye los momentos anteriores. Ahora bien, se podría decir que en un ‘correcto pensamiento’ corresponde realizar ambas operaciones, y lo que Hegel pone como ‘momentos previos’ son simples errores; pero ¿no sucede en la realidad que se realiza sólo una de ellas? ¿Y ese límite no produce efectos reales? Y por último en torno a la pertinencia de todas estas distinciones, ¿no es efectivo que hacer uno o lo otro, pensar el límite desde un lado o el otro de la distinción, son operaciones distintas que suelen llevar a conclusiones diversas? El procedimiento hegeliano puede ser fatigoso -pero así lo son todos los procedimientos técnicos. Lo que se demora la filosofía analítica para mostrar las cosas más triviales también tiene el mismo carácter, pero parece necesario para que el razonamiento funcione.

Para colocar un ejemplo de la realidad empírica de la importancia de rescatar y reconocer cada uno de los momentos y no darlos simplemente como ‘errores del pensamiento’. Sabemos que es una impresión falsa que el sol da vueltas en torno a la tierra, por lo que ‘sol naciente’ o ‘poniente’ son erradas. Pero por otro lado, por más que eso uno lo sepa, no dejo de ver que el amanecer. La ‘ilusión’ del amanecer es parte de la realidad, y una postura que no explicara al mismo tiempo porque no podemos dejar de ver esa ilusión, y como ella es parte del hecho real (la tierra da vuelta alrededor del sol), no ha terminado de explicar las cosas. Lo mismo ocurre con Hegel: Los pasos primeros, limitados y equivocados, cuando todavía no se han asumido las categorías, son parte de la realidad.

La forma de expresarse de Hegel y la postura en la cual los pasos del pensamiento son pasos de la realidad (que no es tan sólo que al pensar sobre el ser paso por tal y tal forma de pensar, sino que esos son movimientos del ser) pueden ser, nuevamente, equivocadas o inaceptables. Pero eso no quita que la postura básica tenga sentido, no sea pura ‘charlatanería’: No dar solamente como error el error, y dejarlo ahí, sino buscar por qué y desde qué punto de vista tiene sentido (dado que para alguien lo ha tenido) es parte de la operación de comprender mejor el mundo. La postura puede ser exagerada (es posible defender que hay puras afirmaciones sin-sentido que son puro error), pero en muchos casos entender las razones del error (o las razones de visiones limitados) resulta efectivamente instructivo y parte de una visión más correcta.

Por cierto que lo anterior no quita que existan afirmaciones indefendibles (los pasajes de Popper citando a Hegel en torno al sonido y el calor no ameritan defensa) y tampoco se puede defender la oscuridad del estilo. Pero sigue existiendo a lo largo de las enojosas páginas de la Ciencia de la Lógica un esfuerzo del pensamiento por llegar al límite de lo pensable que no dejan de tener elementos valiosos. E intentar llegar al límite es, finalmente, de lo que trata la filosofía.

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Un breve argumento sobre la incompletitud del liberalismo

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1. El liberalismo se puede entender como una doctrina social: La prohibición de obligar a otra persona a realizar una acción.

1.1 Nótese que estamos definiendo el liberalismo desde la perspectiva del otro. Si bien se puede plantear que es equivalente formalmente a la perspectiva egocéntrica (‘nadie me puede obligar a nada’), resulta más interesante para la exposición la formulación aquí puesta, dado que deja en claro la obligación moral inherente a la doctrina.

2. Del mismo modo, el liberalismo no dice nada sobre como vivir la propia vida. No es una doctrina de la vida buena.

3. Si se asume que entre las cosas que las personas buscan en una doctrina ética es una imagen de la vida buena, entonces el liberalismo es necesariamente incompleto.

3.1 Esto no implica, en sí, una crítica al liberalismo. Sólo indicaría que requiere ser complementado con otras visiones para generar una práctica ética de la vida. Se puede ser liberal (social) y conservador (personal) por ejemplo; se puede ser liberal y estoico; se puede ser liberal y hedonista; y así sucesivamente.

4. Una tentación común del liberalismo es precisamente la de pretenderse un credo completo.

5. Cuando se ha caído en dicha tentación, la opción disponible es defender un credo interno de seguir todos los impulsos y deseos (salvo los prohibidos por la admonición contra forzar a otros). Si otros no me pueden prohibir, ello se aplica a la propia persona: Tampoco me puedo prohibir lo que deseo.

5.1 Ya dijimos que aunque formalmente idénticos la visión social del principio base del liberalismo es distinta de la visión centrada en el ego, y aquí podemos observar lo anterior.

6. Sucede que transformado entonces en un credo completo, una parte importante de la población (y esto en buena parte de los contextos sociales) siente como insuficiente, o incluso como superficial, a dicho credo. La vida, sienten, tiene que ser algo más que ese seguir los propios deseos.

7. Con lo cual entonces llegamos a que el liberalismo (a) acepta su condición de credo incompleto o (b) se transforma en un credo que, para muchos, resulta insuficiente y superficial.

8. NOTA. Ya lo hemos dicho en otras ocasiones, pero uno de los problemas tradicionales del liberalismo como credo es su falta de fundamentación de su idea básica. Ahora bien, siempre hay ideas que en todo discurso han de quedar sin justificación. Sin embargo, resulta. por lo menos, insuficiente que la idea distintiva, la que se quiere defender en debate y por lo tanto está problematizada en él, no se argumente; sino más bien que todo se argumente a partir de ella. Pero eso es otro tipo de insuficiencia de la que estamos discutiendo en esta entrada.

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Variaciones del Infierno. Dante, Levi y Auschwitz

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En uno de los capítulos centrales de Si esto es un hombre de Primo Levi, el autor nos cuenta de una conversación con otra persona en el campo, Jean. Entre medio que comparten tareas, Levi le empieza a enseñar italiano. Y lo hace a través del Infierno de Dante, en particular el canto de Ulises.  En uno de esas traducciones, Levi recuerda un pasaje y transcribo su texto -porque Levi escribe mejor que yo y porque mejor es dejar a quienes viven las experiencias el contarlas:

‘Considerad’, seguí, ‘vuestra ascendencia:
para vida animal no habéis nacido
sino para adquirir virtud y ciencia’

Como si yo lo sintiese también por vez primera: como un toque de clarín, como la voz de Dios. Por un momento he olvidado quién soy y dónde estoy (Si esto es un Hombre, El Canto de Ulises, p 124)

No deja de llamar la atención que en su narración del infierno real Levi nos recuerde el infierno más famoso de la literatura. Es importante también que recuerde el infierno imaginado para salir del infierno real: Al realizar una actividad tan normal como enseñar a otro un idioma, al realizar una actividad como recordar un poema, y trabajar con el lenguaje; es cómo Levi puede recordar -entre medio del infierno- aquello que no es infierno. Y por ello le da las gracias a Jean.

Contraponer ambas situaciones, la real y la imaginada, nos servirá a nosotros (para quienes, por azar del destino, ambas nos son desconocidas) para comprender mejor lo que ocurrió en los campos.

Lo primero es sobre la ubicación de lo indecible, de lo inefable. Para Dante lo que es realmente inexpresable e incomprensible, y así lo declara varias veces  y mucho del texto está orientado a mostrarnos ello, es el paraíso (y en particular en el Canto 1 y el 33, el inicial y el final, del Paraíso). Y ello es más fuerte a medida que se avanza en él y el peregrino se acerca a la divinidad. El infierno, en cambio, es plenamente expresable -para contar los pecados y sus penas Dante no declara o muestra mayor dificultad. El infierno es humano. Pero en el infierno real sucede lo contrario: Es la degradación del campo lo que no se puede decir o expresar. La primera imagen de quienes están en el campo (de aquello en que se van a convertir) es la imagen de lo que se puede comprender o entender. El mostrar una situación que para quienes están lejanas a ella resulta difícil de imaginar siquiera es lo que el libro de Levi intenta, y el estremecedor poema inicial nos pone ante la pregunta de si aquellos que están en la vida normal pueden comprender a quien ha sufrido lo que ellos sufrieron, si puede ubicarlos como seres humanos siquiera. Y esto sin entrar siquiera en el tema de los hundidos (que ya fue tema de una entrada anterior a propósito del texto de Agamben) que representa el límite de ello. El problema de la dificultad de expresar la vivencia se muestra sin llegar a ese límite. Pero es el infierno, no el paraíso; la experiencia del mal, no la contemplación del divino bien; lo que resulta un límite para el decir y la comprensión.

Lo anterior se entiende de mejor forma si comparamos los males del Infierno. En Dante es sabido que las penalidades se acomodan a los pecados: A quienes cayeron en la lujuria y se dejaron mover por ella se les condena a una eternidad de ser movidos por vientos; a quienes cayeron en la glotonería a habitar en la podredumbre (que es el resultado final de lo que se ingiere). En la medida que avanzamos en el Infierno, y los pecados son mayores, las penas a su vez se vuelven más graves (y encontraremos personas que viven bajo una lluvia eterna de fuego, quienes son perpetuamente y renovadamente descuartizados y así). Pero en toda esa variación de penalidades nada se acerca al infierno real, nada se acerca a perder el ser persona, y a considerarse a sí como abandonado de la humanidad. Como nos dice Levi, cuando nos cuenta la reacción de ellos ante el ahorcamiento de uno que resistió:

Al pie de la horca, los SS nos veían pasar con miradas indiferentes: su obra estaba realizada y bien realizada. Los rusos pueden venir ya: ya no quedan hombres fuertes entre nosotros, el último pende ahora sobre nuestras cabezas,y para los demás, pocos cabestros han bastado. Pueden venir los rusos: no nos encontraran más que a los domados, a nosotros los acabados, dignos ahora de la muerte inerme que nos espera.

Destruir al hombre es difícil, casi tanto como crearlo: no ha sido fácil, no ha sido breve, pero lo habéis conseguido, alemanes. Henos aquí dóciles bajo vuestras miradas: de nuestra parte nada tenéis que temer: ni actos de rebeldía, ni palabras de desafío, ni siquiera una mirada que juzgue (Si esto es un hombre, El último, p 162-163)

Lo que produce el infierno es la extinción de lo humano, de ser persona. Lo más cercano en Dante a ello es la pérdida de identidad constante que experimentan los ladrones en el Canto 25 del Infierno (que característicamente no es para Dante el peor de los castigos, estando en el octavo círculo, no en el noveno y último, dedicado a los traidores). Pero ellos no dejan de ser personas que sufren. El sufrimiento particular de dejar de ser persona, ese Infierno, era imposible de ser siquiera pensado.

Y quizás un último punto, que nos sirve para volver al inicio: El infierno imaginado es un infierno hablado. Incluso en el momento más patético del Infierno, Ugolino royendo la nuca de Ruggieri (Infierno, Canto 33), al recordar al traidor que lo hizo morir abandonado con sus hijos, se habla y se narra. En el habla todavía está la persona. Pero el infierno real está más allá del habla, y en él nadie desea hablar, y nadie desea escuchar a los que se hunden en él. Y menos el hablar por hablar que es tan característico de lo humano, y tan característico del Infierno de Dante. Y es esa recuperación del habla, del lenguaje, lo que en parte recupera Levi al intentar enseñar italiano traduciendo el Canto de Ulises. El habla que permite salir del infierno.

Los hombres, así, fuimos capaces de crear realmente un mayor infierno que cualquiera que nos podíamos imaginar. El puro bien es realmente inaccesible, pero el mal sin mezcla sí ha existido.

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La inanidad de la teoría. Una nota sobre Nozick

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En las discusiones ideológicas una pretensión común en el debate es que se pueden derivar de primeros principios las posturas sobre los temas concretos que tenemos que resolver. Para ilustrar y  criticar esta idea, en esta entrada nos centraremos en la obra de Nozick, que en Anarquía, Estado y Utopía, del ya lejano 1974, ha desarrollado algunos de los argumentos mejor diseñados en defensa de una postura ideológica (un liberalismo puro en su caso) de las últimas décadas.

Lo primero a observar es que, como es habitual, Nozick no defiende tanto el liberalismo como que obtiene las consecuencias de éste si se lo desarrolla de forma pura. El punto de partida es que las personas tienen derechos, y que a menos que ellas consientan en determinados intercambios no hay razón en torno a la justicia para obligarlos, ello sería quitarles sus derechos. Bajo las premisas de Nozick lo que es difícil de hacer, y en ello centra buena parte del texto, es siquiera poder pensar en justificar la existencia misma del Estado -que por definición es una agencia coercitiva. Ello es claro, y así lo explícita Nozick en las primeras páginas del texto.

Todo ello opera en el rango de la teoría pura: Se toman unas premisas y se sacan sus consecuencias. Hasta aquí la realidad no ha aparecido mayormente, lo cual en principio no es tan problemático para una teoría pura de la justicia (que siempre puede decir que se haga la justicia aun cuando el mundo se destruya). Tiene deficiencias en tanto teoría pura (ya vimos, el punto de partida es de lo que se discutía), pero en principio la ausencia de la realidad no es problema.

Uno de los momentos en los que aparece la realidad es en su discusión de los principios de justicia retributiva. Ellos son los siguientes:

Si el mundo fuera completamente justo, las siguientes definiciones inductivas cubrirían exhaustivamente la materia de justicia sobre pertenencias.

1) Una persona que adquiere una pertenencia, de conformidad con el principio de justicia en la adquisición, tiene derecho a esa pertenencia.

2) Una persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la transferencia, de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene derecho a la pertenencia.

3) Nadie tiene derecho a una pertenencia excepto por aplicaciones (repetidas) de 1 y 2. (Nozick, Parte II, Cap VII, Secc 1, p 154)

Ahora bien, Nozick entonces empieza a discutir el hecho que no todas las distribuciones son justas (dado que no todas en la realidad siguen esos principios). Hay violencia, esclavitud, fraude etc. ¿Qué se hace en ese caso? Bueno, existe tal cosa como la justicia rectificativa. Nozick declara que no hay teoría general al respecto y que no la desarrollará (dos veces en párrafos seguidos). Dicho eso, pasa a preocuparse de temas de teoría pura (en una sociedad completamente justa que pasa con la justicia de las distribuciones efectivas, criticar a Rawls etc.)

No deja de ser interesante que pase por alto esta irrupción de un hecho real. Porque a partir de ese hecho real bien podría terminar proponiendo políticas concretas muy lejanas del estado mínimo que defiende Nozick. Partamos del hecho que hay injusticia en el mundo (i.e a distribución real no se basa en los principios antedichos), algo que el mismo Nozick declara. Ergo, hay un amplio campo de actividad para la justicia rectificativa.

Más aún, recordemos que, Nozick dixit, no hay teoría general al respecto. No nos queda otra que aplicar el criterio, la razón práctica; no meramente principios puros. Como resolver problemas de reparaciones debido a injusticias pasadas no es algo que sea simple deducción de primeros principios. Lo mismo con el problema de hasta donde llega el efecto de dichas injusticias (¿afecta a subsiguientes intercambios?).

Luego, no hay elementos que prohíban en el esquema de Nozick una fuerte acción correctiva contra injusticias (injusticias entendidas en su esquema, o sea cuando no se cumplen con sus principios). Si pensamos que Nozick escribió su texto en 1974, y que sólo en 1965 todo el entramado de las leyes Jim Crow fueron abolidas, uno pudiera pensar que los efectos injustos de la esclavitud en Estados Unidos no se habían eliminado al abolir la esclavitud sino que todavía eran recientes (y luego, podrían justificar à la Nozick una acción correctiva).

Más aún, supongamos que uno muestra que hay una tendencia en cualquier conjunto de interacciones a producir, incluso si se ha instituido un mundo justo de acuerdo a los principios de Nozick, interacciones que no cumplen con dichos principios -y que luego es necesario de manera perpetua y consistente principios de justicia correctiva. Y pensemos que se podría mostrar que, de acuerdo a cómo se realizan esas interacciones, esas injusticias usualmente se descubrieran ex-post, de forma tal que su corrección no fuera posible mediante acciones jurídicas individuales.

A partir de esas consideraciones sería posible justificar a partir de los propios principios de Nozick, un programa que justificara buena parte de las acciones del Estado de Bienestar. El punto aquí no es la corrección de dichas consideraciones, sino que todas ellas son de índole empírica -dicen relación con procesos y situaciones de la realidad de la vida social. Muestran, entonces, lo que queríamos decir al inicio: Que las argumentaciones de teoría pura no resultan suficientes para fundamentar acción concreta alguna. Es sólo la conjunción de ese tipo de argumentaciones y de principios con ciertas situaciones y procesos empíricos lo que permite evaluar cosa alguna.

Por cierto, si bien hemos usado a Nozick en esta entrada, se podría hacer con cualquiera. Aunque sería más complejo, es posible defender un programa pro-capitalista para la situación actual basado en Marx (es cosa de recordar el carácter progresivo del capitalismo sobre formaciones previas en Marx y darle plazos más largos a los procesos sociales que el marxismo analiza). Es un tema general lo que estamos defendiendo.

La pretensión de sólo a partir de consideraciones de primeros principios determinar lo que es justo hic et nunc es una pretensión tradicional en el pensamiento moderno (ya alguna vez criticamos la misma idea en la Crítica de la Razón Práctica de Kant, link aquí). Pero resulta insuficiente, y al final siempre es requerida esa acción que requiere criterio y juicio de reunir diversos tipos de consideraciones (de principios, empíricas etc.) que se ha llamado desde antiguo, al menos desde Aristóteles, razón práctica y que se define, precisamente, por no ser posible reducirla a una simple deducción de lo general a lo particular.

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El pensamiento post-colonial y las trampas del dualismo

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La tesis que defenderemos en esta entrada es simple: En parte, el pensamiento post-colonial queda atrapado en las mismas dualidades que critica, y en ello no da cuenta ni de la tradición occidental criticada ni de las otras tradiciones cuya subyugación e invisibilización critica.

Uno de los temas de esta vertiente es que aquello que se considera ciencia ‘normal’ se presenta a sí como algo universal; pero en realidad esconde las limitaciones y los intereses del grupo concreto que las desarrolló: los estados occidentales. No es tan sólo que el conocimiento generado por dichas ciencias mire lo que el Occidente desea mirar, sino que establece la mirada occidental como la norma universal; con lo cual no hace finalmente más que defender el colonialismo. Entonces, al mismo tiempo que pone lo occidental como norma universal, degrada todo lo no-occidental a versiones sub-humanas o nohumanas. El pensamiento científico occidental es una forma de crear y generar la dominación:

El pensamiento moderno occidental avanza operando sobre líneas abismales que dividen lo humano de lo subhumano de tal modo que los principios humanos no quedan comprometidos por prácticas inhumanas. Las colonias proveyeron un modelo de exclusión radical que prevalece hoy en día en el pensamiento y la práctica occidentales modernos como lo hicieron durante el ciclo colonial (Boaventura de Souza Santos, Más allá del pensamiento abismal en Epistemologías del Sur, 2014, página 28).

Frente a esa exclusión, entonces lo que cabe es desarrollar las voces de los excluidos. Frente al falso universalismo del pensamiento moderno occidental, recuperar los pensamientos locales y particulares del colonizado. Esa sería la forma de hacer hablar a quienes han sido acallados.

La crítica resulta atendible, pero ¿sustenta una posición anti-ilustrada y anti-objetivista? (que es la conclusión que no pocas veces se obtiene). Por un lado, es posible mencionar que el punto de vista desde el cual se hace la crítica corresponde a valores defendidos por la Ilustración, por lo que es también una crítica interna, parte del desarrollo del proyecto. Es intrínseco al proyecto ilustrado desarrollar una actividad donde éste se crítica a sí. Pensemos en, por ejemplo, La Dialéctica de la Ilustración donde ella se crítica, pero se lo hace desde la propia promesa de la Ilustración, no se crítica a la Ilustración desde fuera (el mismo punto está en la Crítica de la Razón Instrumental de Horkheimer). El que varias de las críticas hechas a la Ilustración desde esta postura han sido parte de al menos un ala del movimiento desde sus inicios es algo que Jonathan Israel ha defendido en varias obras hablando de la Ilustración radical. Por cierto que no hay que esperar a la Ilustración para que aparezcan voces defendiendo a los dominados, o hablando contra una lógica de poder o para defender los valores de la tolerancia (entre nosotros, Dusel ha enfatizado ello como base de la ética en el antiguo Egipto); el caso es que efectivamente la tradición ilustrada los ha defendido, y esa defensa ha incluido un proceso de auto-crítica interna. La posición post-colonial, y el sueño de una situación donde se supere la opresión, no deja de ser una expansión del pensamiento ilustrado, algo que -por ejemplo- los últimos textos de Foucault sobre la Ilustración no dejan de plantear.

Esto es reconocido en varias ocasiones por la tradición que comentamos pero luego se procede a declarar el carácter marginal de la crítica frente a una hegemonía que aplica un proyecto colonizador y excluyente Es lo que hace Boaventura de Souza Santos con Pascal y Nicolás de Cusa en ¿Un Occidente no Occidentalista?  o Dussel con Bartolomé de las Casas en (Meditaciones anticartesianas en el mismo texto de Epistemologías del Sur antes citado. Pero ¿es cierto que estas críticas son tan marginales? ¿son tan parte de una anti-modernidad? Y por cierto, no habrá que olvidar los usos auto-congratulatorios de ello: el tradicionalismo hispánico no se cansaba de usar para enaltecer al imperio que en Salamanca se discutiera sobre la moralidad de la conquista. La tradición marxista podrá ser marginal prácticamente pero es plenamente moderna y conceptualmente central a la modernidad. Pero incluso si se aceptara que son marginales, el caso es que esa disputa es parte integrante de la tradición criticada, no algo externo a ella. En última instancia, es bastante moderno y occidental la idea de un cambio radical que supera toda la tradición anterior, algo que el pensamiento postcolonial no deja de ser también parte.

El hecho que aduce esta crítica que el desarrollo del pensamiento occidental haya implicado hasta ahora consistentemente una degradación del otro, de forma de crear un universalismo (derechos humanos) para, al mismo tiempo, justificar su negación es algo cuya crítica es parte del mismo desarrollo, y que ya ha sido aducido anteriormente en esa tradición. En cierto sentido, no pocas de las críticas que realiza el pensamiento post-colonial lo anteceden. Ello no obsta para que represente un aporte, en la medida que puede desarrollar de mejor forma esas críticas, pero no alcanza para la profunda transformación teórica que muchas veces se plantea. Esas son contradicciones internas, y efectivamente constituyen una dialéctica de la ilustración -no un simple rechazo o apoyo.

En algún sentido, los críticos mantienen varios de los dualismos del pensamiento moderno tan criticados (Carlos Pérez en su Desde Hegel, p 73-79,  intentando superar el pensamiento moderno, hace el mismo comentario, que estas son críticas que operan al interior de los dualismos modernos, sólo que cambiando el signo de las antinomias. Por ejemplo, Grosfogel (en La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales, p 380-381, siguiendo usando el texto de Epistemologías del Sur) plantea una serie de jerarquías que serían constitutivas del pensamiento occidental, y criticadas por el pensamiento del Sur, pero muchas no es más que una versión específica de etnocentrismo (i.e que Occidente privilegia su religión o su cultura), que es algo bastante más amplio que el Occidente, o son jerarquías que tampoco son exclusivas de él (las mujeres no tuvieron que esperar al despliegue de la razón occidental para sufrir la dominación patriarcal). Se critica al dualismo replicando esquemas duales -y los mismos esquemas duales que serían constitutivos del Occidente para simplemente invertirlos.

Al replicar estos dualismos, se termina produciendo algo que es bastante más problemático: Se simplifican y se reducen las tradiciones en juego, tanto la occidental e ilustrada como otras tradiciones fuera de la modernidad, cuya riqueza queda muchas veces reducida a la negación de la modernidad. Si se plantea que la modernidad es el despliegue de una razón única y de la certidumbre, ¿que hacer con declaraciones como las de Kundera que la historia de la novela moderna es la historia de un pensamiento de la ambigüedad, de la incertidumbre y alejado de la verdad única?  Y si el pensamiento moderno era uno evolucionista basado en la idea de progreso, como lo plantea por ejemplo, Quijano, ¿qué hacemos con todas las críticas a esas ideas internas a ese pensamiento? Nadie tan moderno como Popper y ahí tenemos toda la crítica que uno quiera a la idea de una historia que tiene una dirección}. En general, toda tradición de alguna importancia es compleja y está compuesta por un entramado de discusiones (así con Occidente, o el Islam, o China o cualquiera tradición de su interés): es a través del debate que arma cada tradición que ella se forma.

Observemos algunas de las dificultades que genera este reduccionismo.

Las disputas sobre el colonialismo son una de las discusiones internas a la tradición ilustrada. Alguien tan ilustrado en su perspectiva como Gibbon planteaba al finalizar su relato de las Cruzadas, una de las primeras empresas colonialistas del Occidente, que ‘A more unjust and absurd constitution cannot be devised than that which condemns the natives of a country to perpetual servitude under the arbitrary dominion of strangers and slaves’ (está en el capítulo 59 del Decline and Fall). Ello es plenamente dieciochesco. No estará de más recordar aquí que la reacción del siglo XVIII a las civilizaciones no-europeas es mucho más compleja (pasando desde la fuerte auto-afirmación de la superioridad de Europa a la búsqueda fuera de Europa de mejores sociedades) que la situación del siglo XIX (donde se genera una afirmación de superioridad más sencilla). La modernidad europea temprana, siguiendo algo que es común a varias otras tradiciones, no dejó de tomar lo que de otras tradiciones le fuera útil e interesante (es cosa de recordar la reacción de Leibniz al I Ching o en general al pensamiento chino, más allá de lo que se pueda criticar de su lectura, la idea que es de provecho buscar doquiera que parezca relevante es algo que buena parte de las tradiciones vivas han usado repetidas veces).

También cabe insistir que lo no-occidental no es un otro homogéneo, no es un simple otro de la modernidad que opera en contradistinción perfecta de ella. Esta visión que todo lo no-occidental constituye la misma unidad a veces nos ciega en relación con los procesos pre-invasión europea en América. Así, Dussel14, en el texto antes citado, defiende a De las Casas en su justificación de los sacrificios humanos de Mesoamérica mencionando su argumento que tienen el derecho de ofrecerlos si siguen sus convicciones. Pero ¿quién es el sujeto de ese ‘sus convicciones’? Los pueblos sometidos por los aztecas, que entregaban tributo en esos sacrificios, ¿estaban tan convencidos de esa lógica? El hecho que varios grupos aprovecharan la irrupción de Cortés para aliarse con él contra los aztecas debiera recordarnos que desde el punto de vista de esos pueblos ellos no eran idénticos a los aztecas; y que el imperialismo y la subyugación de otros pueblos no fue algo que apareciera en el Nuevo Mundo a partir de la llegada de los españoles. Tan imperialistas eran los Incas, que el Inca Garcilaso ordena buena parte de sus Comentarios Reales mostrando los buenos imperialistas que eran, y lo perverso que era la resistencia a este imperialismo; y enfatizando entonces la diferencia de los Incas con los pueblos que conquistaban. Pensando en una situación más cercana: Los mapuche resistieron igualmente a los Incas y a los españoles, y en ambos casos representaban un otro distinto de su propia tradición.

Más en general, en la comparación de la tradición occidental con otras tradiciones encontraremos puntos de diferencia y de igualdad que son distintos con cada tradición: Hay elementos bajo los cuales la tradición islámica y la occidental son muy similares y ambas se separan de otras tradiciones del Viejo Mundo (la idea de un Dios creador transcendente); otras en que la tradición china y la occidental tienen similaridades (al menos con parte de esa tradición occidental: las instituciones sociales son en el confucionismo al igual que en la Antigua Grecia, creaciones humanas).

Por más fuerza que tenga la crítica que realiza el pensamiento post-colonial, al quedar atrapado en los dualismos que denuncia (lo cual no es, a decir verdad, extraño en un pensamiento que es básicamente polémico, en contra-de-algo) no genera una real alternativa, que es lo buscado. Basar el pensamiento en autores centrales de la tradición crítica occidental (que no serán todo el Occiente pero son parte clara del Occidente), como Marx o Foucault, no es suficiente para plantear que se tiene una alternativa a dicho pensamiento -aún cuando si se elimina esa pretensión la argumentación puede ser perfectamente aceptable. En algún sentido, se requiere superar la crítica simple al universalismo, dado que termina reproduciendo la diferencia periferia / centro. En este proceso, la crítica desde la periferia que rechaza a lo universal la condena, al mismo tiempo y de nuevo, a la periferia. Si se niega a uno mismo la posición universal, no por ello ella deja de existir, no olvidemos que la universalización es una estrategia universal de legitimación (como dice Bourdieu en Raisons Pratiques, p 235) -y entonces, lo ocupan quienes siempre lo han ocupado. La crítica crítica, para usar la vieja expresión de Marx, no resulta suficiente.

Dentro de esta perspectiva, en todo caso, es posible encontrar variantes que intentar ir más allá del rechazo simple al universalismo. El planteamiento de Dusel en su Ética de la Liberación, con su insistencia en una crítica universal y objetiva desde la posición de la periferia -desde las víctimas que todo régimen genera, pueden resultar al final más incisiva. Es crucial no olvidar la presencia de las víctimas. El esfuerzo por recuperar la voz y perspectiva de los oprimidos es más amplio que la crítica a la racionalidad moderna; en otras tradiciones, silenciadas por esa racionalidad, también había víctimas, silenciamiento y opresión. No se denuncia simplemente al universalismo postulándolo como falso, sino que se busca una base universal desde precisamente la periferia; y eso le permite, con todas las críticas, perfectamente usar el pensamiento del centro, no negando que de él se hayan generado aportes de interés o relevantes, pero simplemente poniéndolo como un pensamiento, uno de muchos, a partir de los cuales se puede a su vez pensar: Se puede recuperar la ética aristotélica de la práctica (en el parágrafo 115 de la Ética antes citada al mismo tiempo que se denuncia y no se olvida su defensa de la esclavitud, como se hace en su texto de Meditaciones Anti-cartesianas. Leer lo anterior como la idea que el universalismo, falso en el centro, sería verdadero desde la periferia resulta además de reducitivista como lectura, insuficiente como realidad; pero representa una posible salida al simple rechazo. De hecho, no deja de ser curioso que en ciencias sociales quienes desde la periferia han logrado influir en el centro (por ejemplo para usar casos sólo argentinos: O’Donnell, Laclau, el mismo Dussel) mantienen una lógica más compleja en torno a la relación particular / universal: Han creado desde su contexto, pero no sólo para su contexto. Si ello resulta cierto, entonces el puro post-colonialismo resulta algo fatuo. En última instancia, sufre de falta de autoconciencia plantear que se es no-moderno entre quienes pretenden, en el más moderno de todos los movimientos posibles, superar totalmente con una crítica radical a la tradición anterior.

Las oportunidades que abre, y las dificultades que tiene, el camino del pensamiento postcolonial pueden sintetizarse así: Es un hecho que la tradición occidental moderna es una tradición como cualquier otra. Y de este modo, como cualquier tradición, ilumina ciertos aspectos, y esos aspectos no son su verdad particular, sino una verdad para todos; pero, al mismo tiempo, esconde y no permite pensar otras verdades. En lo que ilumina y en lo que esconde una tradición no es tanto un conjunto de afirmaciones como un conjunto de disputas y discusiones; y en esas disputas algo se muestra del ser. En ello todas las tradiciones lo hacen: A cualquiera leer y pensar a Mencio le mostrará algo de su ser, lo mismo ocurrirá si lo hace con Kant.

Pero es un hecho también que la tradición occidental se ubica en una posición distinta precisamente al haberse convertido en central con relación a todas las otras y haberlas convertido en periféricas. Y con ello, entonces, todos no olvidaremos que en Kant hay algo de interés, pero será fácil olvidar que para todos hay de interés en Mencio. Más aún, al ser su dominio un dato ya existente, sucede que ella ya es parte del interior de todas las tradiciones; y no meramente algo externo a ellas, es ya el otro dentro del ser-en-sí de cada tradición para usar términos hegelianos. Es así, entonces, que tratar a la tradición moderna como una tradición entre otras, que es lo que permite recuperar lo que en ella hay de verdad, requiere también un quiebre con lo que esa tradición ha sido. El doble juego que ello implica es manifiesto algo difícil de mantener, pero a la vez representa la principal esperanza que nos puede traer esta posición.

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Passeron y el razonamiento histórico en Ciencias Sociales

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El Razonamiento Sociológico de Jean-Claude Passeron  es también otra defensa de la necesidad de pensar el análisis social como un análisis histórico. Escrito en parte como una polémica con el Popper de la Miseria del Historicismo,  plantea como una de sus tesis fundamentales la inexistencia de una ciencia nomotética, y que es necesario quebrar la poderosa influencia de esas ideas, y de intentar pensar a là Popper las ciencias sociales (que era el propósito explícito de la edición original en francés de 1991, como hace notar en la edición de 2006).

No deja de ser curioso, a este respecto, y representa bastante bien la común falta de escucha de muchas disquisiciones metodológicas, que muchas de las críticas que realiza Passeron son cosas que el mismo Popper dice. Cuando Passeron dice que la sociología -entendida como ciencia histórica- no puede acumular o que siempre existirán diversos paradigmas, es exactamente lo que dice Popper sobre la historia: Siempre se puede analizar usando un punto de vista, pero ellos son necesariamente múltiples. Popper, recordemos, no niega la explicación histórica en La Miseria del Historicismo, lo que hace es negar la existencia de una lógica de movimientos necesarios de la historia, niega la filosofía de la historia -una negación que Passeron no critica. La diferencia entre ambos dice relación no con la explicación histórica y sus características sino con la posibilidad de enunciados universales,

En Passeron la imposibilidad de afirmaciones nomotéticas no se reduce a la imposibilidad de afirmaciones válidas de este tipo,  sino además en términos del lenguaje usado para describir: ‘No existe y no puede existir un lenguaje protocolar unificado de la descripción del mundo histórico’  (p 482). Para poder ser interpretado, para poder adquirir relevancia empírica, los enunciados formalizados deben necesariamente ser traducidos a un lenguaje natural (que es, por lo tanto, un lenguaje anclado en una historia particular). El puro lenguaje estadístico no puede ser usado para producir una explicación del mundo social. Y esto porque ‘el razonamiento sociológico siempre tiene por función interrogarse sobre las condiciones sociales de constitución de las poblaciones aparentemente más naturales’ (p 218). Puede usar la estadística, pero para ello requiere pensarla reflexivamente. Y ello implica una construcción histórica.

En última instancia, el razonamiento sociológico en Passeron es producto del juego en dos ámbitos, y en cada uno de ellos el razonamiento de la ciencia social opera por debilitamiento: En el polo del razonamiento experimental, con el razonamiento estadístico como su forma más fuerte, la sociología opera debilitando la demostración y pasando más bien a jugar en la comparación. En el polo del relato histórico, la sociología no opera con la historia ‘historicista’, sino que intenta -pero con ello debilita la lógica del relato- realizar una síntesis (o sea, acercarse a la comparación). Lo que intenta hacer la sociología es ‘enunciar generalidades específicas y condicionales’  (p 170), y por lo tanto no estar ni en el relato en toda su concretitud narrativa ni en la abstracción de la pura teoría.

Es un argumento interesante pero, creo, no termina de ser convincente, porque la oposición no resulta. El polo de la historia ‘historicista’ es representada por el nombre de Tucídides y La Guerra del Peloponeso. Pero ningún lector de Tucídides, como ningún lector de otros autores en el modo que Tucídides inaugura, puede olvidar que ese texto está lleno de explicaciones, y explicaciones que no se ofrecen como ‘generalidades específicas y condicionales’, sino muchas veces como universales. Cuando Tucídides, por ejemplo, analiza las relaciones entre las polis asume la existencia de reglas generales (acerca de cómo se comportan quienes tienen poder o de los efectos de vivir en polis democráticas u oligárquicas), y de hecho asume que esas creencias las tienen los actores. Polibio, al contar narrativamente la historia de como Roma adquiere el dominio del mundo mediterráneo, asume también reglas generales (al explicarnos porqué la legión es superior a la falange, o porque, en el famoso Libro VI, porque la estructura de la República Romana explica, en parte, su dominio), usa el mismo tipo de razonamiento. Lo mismo puede decirse de Tácito. El procedimiento fue imitado durante mucho tiempo. Hume en su Historia de Inglaterra o Gibbon en su Decadencia y Caída en el siglo XVIII hacen la misma operación de narrar usando explicaciones generales como parte de la estructura narrativa}.

En otras palabras, los máximos representantes de la historia ‘historicista’ nunca se limitaron al relato, sino que aplicaron un razonamiento nomotético. Las ‘leyes’ que ellos plantean puede que en la actualidad no las suscribamos, pero son parte esencial de la estructura de sus obras. Es precisamente porque creen en la existencia de reglas estables es que pueden creer que puede ser útil la lectura de sus obras para el practicante de la política. Dado que su interés inmediato estaba en la narración de los hechos, esas leyes son expuestas y mencionadas al pasar, y no estructuran sus obras, pero claramente son requeridas por sus argumentos. Y, no olvidemos, eso es precisamente la forma en que el mismo Popper planteaba la historia usa leyes universales

En Passeron el razonamiento universal y el relato particular deben ser transformados, debilitados, para producir el espacio de las comparaciones que constituye la sociología; pero en realidad ellos se integran plenamente en quienes se dedicaron más claramente a la pura narración.