Categoría: Filosofía

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Derecho y fuerza. Una comparación entre Rousseau y Spinoza (o de cómo los argumentos se comparten pero no las conclusiones)

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Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en resulté qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait la droit, l’effet change avec la cause; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort (Le Contrat Social, Libro I, Cap 3)

Al inicio del Contrato Social (1762), Rousseau critica la idea de que el poder genera el derecho. El argumento que usa es el citado: Eso produce un absurdo, porque si así fuera, entonces cada vez que se pierde la fuerza se perdería el derecho, y entonces no queda nada de la idea.

Décadas antes de ese argumento, Spinoza en el Tratado Político (1670) -argumenta de manera similar en el Tratado Teológico-Político, pero citaremos de la obra donde más se extiende sobre estos temas- defendía precisamente que la idea de derecho y de poder son lo mismo.

se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar (Tratado Político, Cap II, § 3)

Y frente a la misma consideración de qué pasa con el derecho cuando cambia el poder, concluye afirmando lo que Rousseau declaraba absurdo. El derecho depende de poder efectivamente aplicarlo, y cuando esto se pierde entonces se pierde. El tirano, aquel que da a las personas motivos para derrocar su poder, pierde al mismo tiempo su derecho.

Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo (Tratado Político, Cap III, § 9)

En ambos casos tenemos un rechazo a la siguiente idea: Que el soberano tiene derecho porque finalmente ha recibido el poder de toda la sociedad, y que ese derecho una vez traspasado se pierde. La idea se puede rastrear a Hobbes, aunque no me parece claro sí es una buena lectura del Leviatán (que finalmente usa la noción de traspaso de potestades en un contrato y eso siendo una ‘ley natural’); pero más allá de eso se puede observar que circulaba en la Europa de la modernidad temprana.

Además en ambos casos se comparte el argumento: Efectivamente si el derecho es equivalente a poder, entonces cuando se pierde poder se pierde derecho. Lo que cambia es la conclusión que se obtiene de esa argumentación. Rousseau lo hace para criticar la premisa (es un argumento al absurdo), Spinoza para afirmar el consecuente (así efectivamente ocurre).

En las discusiones intelectuales no debiéramos olvidar que la conclusión operativa de un argumento no está dada en el propio argumento. Que se realiza con éste proviene de otros elementos (Spinoza plenamente confiado de la premisa, Rousseau pensando que ella permite conclusiones absurdas). Por otra parte, tampoco habría que olvidar que en muchas discusiones hay más acuerdo de lo que se supone y que ese acuerdo no implica resolver el conflicto. Las buenas razones se comparten, si se quiere el argumento se muestra como impecable; pero ella no cierra el debate, porque la conclusión que se obtiene sigue siendo distinta.

La inexistencia de consensos en ciertas ramas del conocimiento ha sido usada por mucho tiempo como muestra que no existe saber alguno y que hay puro diálogo de sordos. Este ejemplo muestra que ello no es así: Los argumentos funcionan como argumentos (y entonces no hay pura sordera ni es que no se sepa cosa alguna), pero no cierran el debate.

Esto, a su vez, muestra con más claridad lo distinto de los debates científicos. Porque ahí, aun cuando no sea tan inmediato como en ciertas imágenes ingenuas, sí se produce que aceptando un argumento se sigue que se acepta más bien una conclusión. Hay diversas razones para ello(*), me gustaría indicar una que es de índole social (el sesgo de ser sociólogo siempre se manifiesta): existe una estructura compartida de creencias que determina qué es lo razonable, que establece cuando se ha salido de lo que un observador sensato puede concluir a partir de un argumento. La situación puede ser tal que, para usar nuestro ejemplo, en este caso se comparte la idea que el argumento produce un galimatías, una conclusión absurda; o que tiene sentido dicha conclusión.

(*) Una de ellas es la posibilidad de observar empíricamente. Y ello es cierto que permite dirimir si las conclusiones funcionan. Pero sin embargo, como sobre las observaciones empíricas caben las mismas consideraciones (también se puede discutir sobre ellas), ellas no pueden cerrar por sí solas tampoco. Para que puedan ser usadas para cerrar la discusión se requiere lo que hemos mencionado -esa estructura común de lo que se acepta como razonable.

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De la bondad y de la justicia. O de lo irrazonable de la conducta moral.

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A veces uno se da cuenta que el propio pensamiento se acerca a la contradicción. Algunos años atrás reflexionaba sobre La Peste de Camus y concluía, en alabanza de Grand, que aspirar a ser alguien como Grand, alguien simplemente buena, resultaba ‘una de las más altas aspiraciones posibles’ (link aquí). Hace pocos días, pensando en otros textos, planteaba más bien que la búsqueda de la simple bondad razonable era quizás bien para personas razonables, pero lo que correspondía más bien era la búsqueda insostenible de sentir la responsabilidad por el mal que existe en el mundo, que eso es lo que hace el justo (link aquí).

Cuando me percaté de esta relación entre la bondad de un texto y la justicia en el otro, tenía varias posibles reacciones. Una de ellas era decir que, simplemente, había cambiado de idea. Pero ello sería falso puesto que siento que ambas entradas son verdaderas. Otra sería la ecuménica de plantear más bien que ambas se refieren a aspectos distintos: Grand para la vida cotidiana, asumir la responsabilidad del mal para buscar la justicia solo puede sostenerse por breves momentos. Lo cual podría funcionar si no fuera porque la frase es que ser Grand está entre las aspiraciones más altas, y en la otra entrada lo razonable de ser simplemente bueno no es ubicado en tal alta posición. Habrá que buscar otra solución, otra forma de reunir la bondad y la aspiración a la justicia.

La vida ética es, creo, al fin, profundamente poco razonable. Cuando sentimos que es lo que hay que hacer, la acción ética a la que somos llamados, una cosa que nos damos cuenta al experimentar ese llamado es que no corresponde a lo razonable. Ahí radica la dificultad del comportamiento moral. En ello no radica toda la moralidad, y habrá ocasiones en que lo razonable y lo ético se amoldan sin problemas; pero cuando ello sucede la dimensión moral no se nos aparece con claridad. Cuando ella refulge es cuando se nos muestra en toda su irrazonabilidad.

Mirado desde ese punto de vista es que se puede comprender entonces la compatibilidad de las dos ideas. Porque Grand puede ser simplemente bueno, pero no es razonable en su bondad. Ninguno de los protagonistas en La Peste es simplemente razonable, sienten que lo que hay que hacer es enfrentarse a la plaga, pueda servir de algo o no; y Grand en sus otras relaciones es una muestra perfecta de una pura bondad que no se preocupa de ser razonable ante este mundo, y así aparece a ojos del mundo algo ridículo e ingenuo. La verdadera bondad no es razonable. Tampoco lo es, y de forma más clara, simplemente porque lleva su heroísmo casi como bandera, el intolerable asumir el mal del mundo como responsabilidad propia.

La bondad razonable que operaba como contrapunto en la segunda entrada, aquella bondad reducida que no se preocupa mayormente de la existencia del mal, que no siente el espanto de la existencia del mal, no es ni la pura bondad que alababa de un Grand ni el llamado insostenible del justo que asume la responsabilidad del mundo. Estas formas de enfrentarse al mal son distintas, y quizás la elección entre ellas no sea tanto una decisión tanto un efecto de quién se es; lo importante, lo que los transforma entonces en modelos a aspirar, es no aceptar ni adaptarse sin problemas al mal del mundo. En esa negación a aceptar dicho mal, que es -como todos bien sabemos- parte del funcionamiento del mundo, está la raíz del carácter irrazonable del bien y de la justicia.

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La Responsabilidad del Mundo.

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Sabemos, no hay manera de evitar la conclusión, que el mundo es mayor que lo que podemos afectar. Actuamos en el mundo, padecemos lo que en él sucede, pero bajo ninguna forma podemos ser considerados -como decía Arendt- sus autores.

De la anterior verdadera consideración es fácil caer en tentación: No soy autor del mundo, no soy responsable de él; los males que en él acaecen, a menos que esté directamente involucrado, no me atañen. O incluso, si me atañen lo es por decisión mía, una muestra de mi valía moral, una muestra de mi buen carácter; pero no me puede ser exigido asumir responsabilidades por asuntos que no son mi culpa. Basta para ser buena persona con no generar daño de manera activa. No cabe la menor duda que es una posición razonable; y que dado que lo razonable es a su vez medida razonable de lo que se le puede exigir a las personas, no merecería mayor crítica. Incluso se podría decir, yo estaría dispuesto a proclamarlo así, que la mayoría de las personas son buenas personas en ese sentido.

Y sin embargo, no puedo evitar la sensación que ello es, en definitiva, una tentación; y que ser razonablemente bueno no es suficiente. Primo Levi relata así en La Tregua su encuentro con los soldados rusos al momento de ser liberado de Auschwitz

No nos saludaban, no sonreían; parecían oprimidos, más aún que por la compasión, por una timidez confusa que les sellaba la boca y les clavaba la mirada sobre aquel espectáculo funesto. Era la misma vergüenza que conocíamos tan bien, la que nos invadía después de las selecciones, y cada vez que teníamos que asistir o soportar un ultraje: la vergüenza que los alemanes no conocían, la que siente el justo ante la culpa cometida por otro que le pesa por su misma existencia, porque ha sido introducida irrevocablemente en el mundo de las cosas que existen, y porque su buena voluntad ha sido nula o insuficiente, y no ha sido capaz de contrarrestarla (p. 8)

Levi se refiere al justo en la sublime cita anterior; y la palabra es exacta. La persona buena quizás no sienta dicha culpabilidad, pero para ser justo ella se requiere. Sentir el mal del mundo como algo del cual te sientes responsable; no porque seas autor de éste, porque no lo eres, sino porque el mal existe y ello es intolerable.

Como todas las exigencias irrazonables, y de ello se ha criticado por ejemplo al cristianismo y como creando una conciencia hipócrita, tiene el problema que es en sí intolerable e insostenible. Nadie puede estar a su altura, y medido contra ella no queda más que reconocerse lejano. ¿Cómo entonces ser justo?

Pues recordando lo mismo que se hizo, mucho tiempo atrás, en relación a otra meta inalcanzable, otra meta frente a la cual nunca damos la talla: Nadie puede ser sabio, sólo podemos intentar buscar la sabiduría. Nadie puede ser justo, aunque muchos sí puedan ser buenos; pero lo importante es buscar la justicia.

Hacia el final de La Misión, la película de Joffé sobre las misiones jesuitas en Paraguay, y su final, que recordaba a propósito de la espléndida música de Morricone hace un par de días, uno encuentra el siguiente diálogo, entre quienes han sido parte de dicha destrucción:

Hontar : We must work in the world, your eminence. The world is thus.

Altamirano : No, Señor Hontar. Thus have we made the world… thus have I made it.

La idea central de este escrito puede resumirse sucintamente: No ser Hontar. Nunca escudarse en la complejidad y en la desmesura del mundo para justificar tu falta de acción. En el caso de la película, la frase del Cardenal Altamirano es correcta -fue su decisión-; pero incluso cuando no lo es, cuando es falso que sea un mal que uno haya producido, lo que corresponde es sentir como si así fuera. Quienes vivimos en el mundo no podemos escamotear lo que implica participar de él (la culpa por el mal cometido que pesa por el mero hecho de existir reusando las palabras de Levi).

Asumir la responsabilidad del mundo es, ya dije, insostenible; y es evidente que nadie, menos yo, está a esa altura. Asumir esa responsabilidad no es algo que se pueda hacer de manera permanente, para ello está lo razonable de ser bueno. Y sin embargo, sentir esa responsabilidad aplastante, aunque sea por momentos, algo que debiera ser ineludible.

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Dos prestidigitaciones. Tecnocracia y compromiso

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En esta entrada sólo presentaré de manera breve un argumento que espero desarrollar en un artículo los próximos meses. Esquemáticamente:

La tecnocracia se presenta a sí misma como una consecuencia de una ciencia neutral. De ahí deriva entonces la idea de una acción técnica (de una política sin política, de una política científica). Bajo esa idea, entonces lo que debe ocurrir es que se sigan las instrucciones emitidas por los poseedores de la verdad. La consecuencia es entonces anti-democrática.

La idea es una prestidigitación porque se obtiene una consecuencia falsa de la idea inicial: Se hace pasar como si la idea que las afirmaciones cientificas sobre la realidad son neutrales fuera equivalente a la idea que se puede derivar sin ideas políticas, ideológicas, morales una acción de una afirmación. Y ello es incorrecto.

La ciencia comprometida se presenta a sí misma como un rechazo a la tecnocracia, recordando que no hay posible separación entre la realidad y el valor. De ahí deriva entonces la idea de una ciencia comprometida (de una ciencia que intrínsecamente tiene una postura política). Bajo esta idea, entonces los científicos denuncian una realidad e indican sus males y lo que hay que hacer. La consecuencia es también aquí antidemocrática.

La idea es una prestidigitación porque se obtiene una consecuencia falsa de la idea inicial: Se hace pasar como si la idea que toda postura de acción implica la unión de afirmaciones empíricas y posturas políticas fuera equivalente a plantear que la ciencia como tal nos permite establecer qué es lo que hay que hacer.

En estas dos prestidigitaciones se intenta esconder lo que tienen en común: en ambos casos se elide el que están en contra de la deliberación política democrática del común (del que no es experto) como fundamento de las decisiones comunes. En ambos casos se pretende que los científicos (ya sea presentada como neutral o presentada como comprometida) son los que dicen lo que hay que hacer.

Frente a ello (y frente también a la denostación de la ciencia) habrá que defender que el científico es también ciudadano, y en tanto ciudadano tiene el mismo derecho a hablar de las cosas comunes que todos, puesto que tiene el fundamento -es también alguien con algo que decir. El cientifico, en tanto científico, tiene un saber particular y que como todo saber especial ha de ser reconocido (así como lo tiene el que ha experimentado algo por ejemplo o el que tiene una visión moral nueva etc.), pero de ese saber no se deriva ninguna consecuencia directa -es a través de la deliberación, donde todos tienen igual derecho a hablar, que se puede extraer alguna conclusión. Los científicos tienen un papel que jugar en la deliberación pública, un papel que no reemplaza a dicha deliberación y que no reemplaza su rol como ciudadanos.

NOTA. Se puede retrucar que no todos quienes plantean posiciones tecnocráticas o comprometidas hacen la prestidigitación mencionado. Que hay tecnocrátas que reconocen que de la ciencia sola no se pueden derivar acciones -que eso requiere política y valores. Que hay comprometidos que reconocen que el compromiso no es una consecuencia de la ciencia sino una opción. A lo cual cabe responder que quienes dicen esto, están planteando exactamente lo que se dice en esta entrada. Sus posiciones son formalmente idénticas y lo que varía es un tema más personal sobre la disposición a participar en la palestra pública, que puede ser mayor o menor.

Lo anterior no quita que, sin embargo, sí hay muchos que caen en las prestidigitaciones que hemos dicho. Y no estará de más, entonces, mostrar esa prestidigitación.

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El cinismo como la falsa lucidez de la derrota

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Estaba leyendo las Máximas (1665) de La Rochefoucauld, texto célebre en la escuela de detrás de toda virtud hay algo que no es virtuoso: el amor propio, el interés. La amistad comúnmente es falsa, toda buena acción no es más que mera apariencia y detrás de todo siempre hay otra cosa Por dar un ejemplo cualquiera

Ce que les hommes ont nommé amitié n’est qu’une société, qu’un ménagement réciproque d’intérêts, et qu’un échange de bons offices, ce n’est enfin qu’un commerce òu l’amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner (Máxima 83)

Nosotros quizás podríamos no ver tan negativamente una concepción de la amistad como intercambio de ‘buenos oficios’ y la reciprocidad casi puede ser pensada como una norma; pero la intención del texto es otra: Desenmascarar la amistad y mostrar que ahí, al final, lo que hay es egoísmo y la preocupación por el amor propio, no hay nada más (la fórmula ‘no es otra cosa que’ aparece dos veces en ese pequeño párrafo, y ello es indicativo). La fama del texto descansa en una firme fundación, está escrito en un estilo impecable y los aforismos son memorables.

En mi edición (Les Classiques de Poche) hay una larga introducción sobre la época de La Rochefoucauld, y el editor (Jean Rohou) deja en claro que ellas están insertas en el carácter de una época, en la cual el pesimismo se había extendido de manera profusa y donde las grandes esperanzas humanistas de la generación anterior se habían visto truncadas. La Rochefoucauld, en ese sentido, expresa una de las variantes de ese pesimismo.

Lo que muestra el editor en la introducción además es que ese paso del optimismo al pesimismo (y en la cultura occidental bien cabe recordar que las fases optimistas son humanistas) se debe a una derrota política. La derrota de La Fronda aqueja directamente a La Rochefoucauld, pero más en general el triunfo del absolutismo y el carácter de la corte que se engendra ahí cortaron los sueños existentes. En ese ambiente es que se expandió el cinicismo que las Máximas de La Rochefoucauld representan de manera tan espléndida.

Uno puede notar que la misma dinámica se ha visto en décadas recientes: Tras la derrota de las esperanzas revolucionarias, el optimismo progresista es reemplazado -en esos mismos ambientes- por una lectura más bien pesimista de las cosas: Nuestra verdad resultó que no era verdad, pues entonces no hay verdad. No cabe esperar mucho del mundo, que es siempre más bien un desastre, así que la realidad existente es la realidad que siempre será.

Además ese cinismo irónico que no cree ni en la verdad, el bien o la belleza se presenta a sí mismo como muestra de lucidez (y hace ello a mediados del siglo XVII y a finales del XX/principios del XXI). Frente a la naïvete de la generación anterior, que creía en cosas equivocadas, ahora sabemos que no vale la pena creer en nada y miraremos desde arriba a todos aquellos simplistas que creían en cosas.

El título de esta entrada debiera dejar en claro que no creo que ello represente lucidez. El hecho que se obtenga como conclusión de una derrota histórica, del hecho que un proyecto no funcionara, la conclusión que se obtiene es la imposibilidad de lograr cualquier fin positivo no parece ser, a decir verdad, muestra de lucidez alguna. Suena, más bien, a una exageración y una falta de entereza frente al mundo. Si la perfección no es posible luego nada bueno lo es (o todo lo bueno es falso) no es una conclusión sensata. Ni tampoco nace de una mirada sin falsas ilusiones al mundo, es lo que nace de quién solo puede traficar en ilusiones para poder enfrentarse al mundo.

El caso es que en el mundo existe tanto el mal como el bien. Y actuar con entereza en el mundo requiere reconocer al mismo tiempo que la perfección no existe, ni es alcanzable, pero no por ello el mundo es pura negatividad y simplemente aceptar que es así.

El caso es que en nosotros existe tanto el mal como el bien. Pensar que debido a que nadie es pura virtud entonces la virtud es siempre un engaño no deja de ser una forma de mezquindad. El instinto de sospecha sobre el bien (y su larga existencia en las sociedades occidentales proviene del cristianismo, en particular de su versión agustiniana, que por cierto el editor de Las Máximas al cual refiero, observa su influencia en el siglo XVII francés) no es tanto una forma de penetración mayor de crítico, como tanta interpretación lo quiere, resulta al fin poco fructífero. El que el bien en nosotros no sea permanente no quita que exista y que sus momentos son reales.

Italo Calvino, al fin de las Ciudades Invisibles, nos dice en una frase muy famosa que

“el infierno de los vivos no es algo que será; hay uno, es aquél que existe ya aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de no verlo más. La segunda es peligrosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio.”

La verdadera lucidez es reconocer que no viviendo en el cielo, e incluso pensando que el mundo está ceñido por lo negativo (que la vida es ya un infierno) no todo es infierno; y que cabe una tarea a realizar. El cinismo se revela como una excusa para permitirse no realizar una tarea, simplemente porque ella no alcanza su fin pleno.

Las sociedades modernas, en el campo de la verdad, han alcanzado una posición que es más bien extraña: Aceptar que si bien ella nunca se conoce por completo, tiene el más pleno sentido avanzar en el camino de la investigación (que ello resultaba más bien en una falta de sentido es algo que resulta claro a cualquier lector de La ciencia como vocación de Weber, donde que la ciencia no entrega sentido es uno de los temas constantes). La constante presencia del cinismo como reacción perenne a las derrotas nos muestra que en el campo de los asuntos éticos esa misma posición no se ha alcanzado. Sin embargo, esa voluntad -la que se refleja en la cita de Calvino- más que el mero cinismo y la caída en la facilidad de la ironía, representa, creo, una verdadera lucidez.

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Kant y el gusto comunitario

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Retomo el hilo dejado a un lado por esta digresión y digo que el gusto puede llamarse sensus communis con más derecho que el sano entendimiento; y que el discernimiento estético, antes que el intelectual, puede portar el nombre de sentido comunitario (Kant, Crítica del Discernimiento, Parte I, Sección I, Libro 2, § 40, Edición de Roberto R. Aramayo y Salvador Mas).

Usualmente pensamos el gusto como un tema individual (de gustibus non disputandum), y cuando, sociológicamente, lo pensamos como algo grupal, y en ese sentido comunitario, claramente no lo pensamos universalmente; y es esto último lo que quiere enfatizar Kant.

Y es lo extraño de ese énfasis lo que nos interesa destacar. ¿Qué lleva a Kant a pensar que el gusto es común? En las definiciones de belleza que ofrece en el texto Kant insiste en esa universalidad. Ahora bien, no nos interesa aquí la argumentación formal que usa Kant, sino más bien el hecho que no podía dejar de saber que el gusto se toma como algo particular. Si se quiere, ¿cuál es la experiencia de la cual proviene esa convicción?

Mi impresión es que el gusto es una forma de expresar lo que uno es. Parte del motivo por el cual los desacuerdos sobre temas de gusto pueden ser tan agrios -porque revelan incompatibilidades en la persona que se es. Dado lo anterior si uno estima que, detrás de todas las diferencias, hay una naturaleza común en los seres humanos, entonces el gusto (el gusto de verdad, el gusto verídico) debe ser universal.

La Distinción de Bourdieu es un texto escrito para mostrar la diferencia de gustos entre los grupos sociales, y explícitamente se plantea en contra de Kant. Y sin embargo, incluso ahí aparecen elementos que son comunes.

El primer dato que nos muestra Bourdieu son datos que ilustran que la disposición estética no es común, es sobre relación con fotografías; y como el gusto formal (el equivalente al kantiano) es restringido a ciertos grupos, no es universal. Al mismo tiempo, una mayoría en todos los grupos encuentra bella la fotografía del atardecer y muy pocos la encuentran fea; y se ubica en todos los segmentos en el primer lugar de preferencia, en los segmentos de mayor educación a lo más sucede que se ubica en un primer lugar sin diferencia significativa con la segunda posición (tablas 2 y 3, pp 38-39, La Distinction, Les éditions de Minuit).

Ahí hay elementos de comunidad. Esos elementos comunes bien pueden no basarse en lo formal que es parte de la estética kantiana, y eso implicaría que el elemento universal y el elemento formal son diferentes; nada de ello implica que lo común no exista. Incluso se puede plantear que si bien no formal hay otro elemento de la estética kantiana que aparece en esas mismas preferencias: el tema del desinterés. El atardecer no nos gusta porque exista un interés asociado a él, y sin embargo es un gusto universal y ‘material’. La forma pareciera no ser necesaria para la universalidad y el desinterés.

Más allá de la corrección de estas reflexiones, bien podemos volver al punto inicial: La idea de un gusto comunitario, que el gusto es lo que mejor responde a la idea de un ‘sentido común’, no deja de tener sus bases.

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Los usos de la cultura. Sobre el ritual en el confucianismo

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Podría iniciar esta entrada de una forma general, pero quizás mejor sea describir el acontecimiento que llevó a la reflexión sobre el ritual en el confucianismo, porque, a primera vista, está muy lejano de ello.

Releyendo Las Dos Torres de Tolkien me llamó la atención que Aragorn, Legolas y Gimli una vez que muere Boromir dedican un largo tiempo (y un amplio espacio en el libro, buena parte del primer capítulo) a los rituales mortuorios. Cantan poemas, ordenan sus armas en un bote y lo dejan fluir en el río, un ritual bastante complejo. Todo ello al mismo tiempo que tienen tareas que realizar, para las cuales el tiempo es bastante importante: Hay una urgencia ya sea en seguir a Frodo o en encontrar a Pippin y Merry. Sin embargo, sin que lo discutan los personajes, ni el texto lo haga, se ha realizado una actividad que tomó ese tiempo.

En otras palabras, al interior del mundo del libro es evidente que existen ciertos rituales que se deben realizar y cuya pertinencia nunca se pone en duda. En nuestro mundo, donde la eficiencia es lo más relevante, la actitud anterior no es la apreciada. Fuera del mundo del libro, dedicarle tiempo a esas ceremonias cuando la necesidad apremia se vería como pérdida, como irracional.

Es ahí entonces donde la conexión con el confucianismo aparece. Si hay un tipo de discurso, y toda una tradición, que tiene como uno de sus puntos fundamentales precisamente el valor del ritual y de la ceremonia. La siguiente cita es de Xunzi (ca 312-230 AC) y muestra una forma de argumentar -al interior de esa tradición- por el valor de las ceremonias:

Rezamos para que llueva y llueve, ¿por qué? No tiene sentido hacerse la pregunta, ha pasado lo mismo que cuando llueve sin que hayamos rezado. Salvar al sol o a la luna de un eclipse, rezar en tiempos de sequía, decidir un asunto de importancia sólo después de practicar la adivinación con la caparazón de la tortuga o los tallos de milenrama, no son cosas que hacemos para obtener lo que pedimos sino para conferirle cultura a lo que hacemos (Xunzi, citado en Angus Charles Graham, El Dao en disputa, Parte III, Capítulo 2, p. 340, FCE)

El contexto de la discusión es la negación que hace Xunzi del valor práctico de los rezos y las peticiones a los dioses. Es obvio que eso no tiene sentido. Lo interesante es la conclusión que obtiene: No concluye entonces que la plegaria no tiene sentido, lo que concluye es que su sentido es otro. Precisamente el poner bajo el signo de un ritual, de una ceremonia, a esa actividad: para conferirle cultura.

¿Cuál es la importancia del ritual? Una importancia que permite darle sentido a actividades cuyo objetivo palmario sería otro.

En la tradición confuciana, con muchas variaciones y matices entre los que la desarrollaron, la respuesta básica es que el ritual permite moralizar la acción. El comportarse moralmente tiene su fundamento más básico no en un cálculo de utilidad o de seguir leyes morales basales, sino que se desprende de la misma actitud que te lleva a seguir los rituales. La ceremonia produce una forma de actuar, una práctica, que produce la acción moral (en algún sentido, alguna cercanía tiene con la ética aristotélica, cuyo fundamento también está en la generación de una práctica que hace natural comportarse virtuosamente).

Como dijimos, hay diversas variaciones. Xunzi lo ve como una corrección de una naturaleza humana anarquíca que debe ser corregida por el ritual (inventado como una herramienta por los sabios, del mismo modo que inventaron otras herramientas). En Mencio es más bien que los rituales permiten que se desarrolle y despliegue, que se fortalezca, una naturaleza que ya está inscrita. En ambos casos la idea de la acción del jardinero sobre la planta (con el jardinero como el ritual y la planta como la acción humana) opera como ejemplo paradigmático. Más allá de las diferencias, hay una común concepción que es a través del ritual y la ceremonia que se genera la moral.

Es por eso que la cultura, el ritual y la ceremonia, terminan siendo lo más útil y relevante, precisamente -se puede mantener- porque no son de forma directa y ostensible sobre la utilidad. Nada más pernicioso que operar siempre bajo la pregunta de la eficiencia.

Nada más útil que no pensar en la utilidad.

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Filosofía y Sociología más allá de la normatividad

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La idea de relacionar las ciencias sociales con la filosofía tiene su historia. Entre nosotros, Daniel Chernilo ha sido el principal defensor de la idea de una sociología filosófica. Una cosa que me llama la atención en esta discusión es que la relación entre ambos campos se hace desde la perspectiva de la normatividad: Fundar una normatividad, asociar el análisis con una normatividad, han sido las preocupaciones usuales.

A este respecto, Chernilo ha declarado en más de una ocasión la falta de fundamento normativo de Bourdieu: En la perspectiva de reducir todo a relaciones de poder no hay lugar para una posición normativa, y por ende no queda claro desde donde aparece una posición crítica (más allá que ese es su habitus en particular) con respecto a la sociedad. Ello sería, en ese sentido, un ejemplo de las faltas filosóficas de la disciplina. Dado ello, puede comprenderse mi sorpresa cuando leí lo siguiente hace poco:

Sans doute le plus philosophe des sociologues comme il est devenu banal de le remarquer. Bourdieu prolonge à sa manière la première sociologie française dont il reprend le projet général d’immanentisation du trascendental, c’est-à-dire d’historicisation et de «sociologisation» des formes élémentaires de la connaissance, telles qu’elles déterminent le rapport gnoséologique des agents avec le monde social (Frédéric Lordon, La société des affects, Seuil 2013, Cap 1. p 56)

No sólo Bourdieu aparece como un autor filosófico, sino que ello aparece como dado por descontado (‘sans doute’, ‘devenu banal de le remarquer’). Precisamente la posición contraria a lo que se estimaría en el debate: que la posición de Bourdieu es producto de un olvido de la filosofía.

La lectura de la cita explica, en cualquier caso, la diferencia -y nos lleva al título de esta entrada. La relación de Bourdieu con la filosofía no se hace a través de la normatividad, sino a través del conocimiento (y de la ontología). Más aún, en esa línea lo que hace Bourdieu está en la tradición sociológica francesa: un intento de ‘sociologizar’ las categorías filosóficas. Es eso lo que hace Durkheim en Las Formas Elementales (un sociólogo alemán, Wolfgang Schluchter, declara a Durkheim un kantiano sociológico, en contra distinción con Weber que haría una sociología kantiana); y eso es lo que profundizaría Bourdieu (no por nada La Distinción se cierra con una larga discusión contra La Crítica del Juicio de Kant). Y esa posición de ‘las categorías fundamentales se generan a partir de la vida social’ es una posición filosófica como tal; y es en ese sentido que Bourdieu se convierte en el sociólogo más filósofo, porque lo que hace es filosofía: no un fundar filosóficamente la sociología (eso sería Weber) sino de hacer filosofía sin más desde la sociología.

El intento de sociologizar las categorías, que es la opción filosófica de Bourdieu, se basa -y en esto sigo a Lordon- en que siempre hay unos presupuestos ontológicos. Si queremos pensar a la acción (y en todos los supuestos que hacemos usualmente cuando pensamos en la acción) entonces ya hay ahí un momento de unión. Pensar que la acción requiere un sujeto (es uno de los presupuestos que Lordon menciona, de hecho para criticarlo) es una posición metafísica que tiene ya consecuencias sociológicas (y la que, por cierto, puede ser analizada y criticada al interior de cualquiera de esos campos, no es ni una pregunta filosófica ni sociológica, sino ambas cosas a la vez).

Le deuxième tient au fait que les sciences sociales ne cessent pas de faire de la métaphysique, mais la plupart de temps sans la savoir. Elles en font, typiquement, à propos du problème autour duquel elles formulent leur hypothèses les plus fondamentales, à savoir l’action (Cap 2. p 71)

Se puede criticar la posición bourdieana, tomarla como un imperialismo sociológico por ejemplo (o una forma de relativismo). En todo caso, uno bien puede recordar que hay múltiples escuelas de filosofía que -en algún momento- se topan con ello. La idea de juegos de lenguaje en Wittgenstein implica finalmente preguntas sociológicas (¿cómo se constituyen esas comunidades y esos juegos de lenguaje?) para poder responder asuntos filosóficos -que es exactamente, si se quiere, el camino de Bourdieu. No hay a priori una prioridad de algunas preguntas sobre otras.

El caso es que la crítica y discusión de ello es una discusión de filosofía social.

Hasta ahora hemos mostrado que pensar la relación entre filosofía y sociología desde la normatividad es, finalmente, restrictiva. Hay muchos más elementos en la relación. A continuación lo que haremos es profundizar más en ello: No sólo se puede defender que es restrictivo (hay más cosas) sino que puede llegar a ser engañoso (puesto que lo que es la normatividad es en sí un tema filosófico a reflexionar).

Lordon plantea una sociología spinozista: Una sociología que parte desde una posición filosófica particular. Lo importante aquí es lo que implica ello para el tema de la normatividad.

Spinoza crítica la idea del libre albedrío diciendo que ella proviene de una confusión. Dado que conocemos los efectos, pero no las causas, creemos que somos libres cuando de hecho somos determinados. Así, el que está bajo los efectos del alcohol cree decidir libremente cuando la causa es el alcohol, y Spinoza nos dirá que así es con todo. Del mismo modo nos dice Lordon (y creo que su argumento se basa en Spinoza pero de hecho lo lleva más allá) ocurre con lo normativo. La normatividad es también una idea confusa, porque nos dice Lordon no hay tal cosa como normatividad, lo que hay son impulsos, afecciones (alegres o tristes), que nos llevan a intentar mantenernos en nuestro ser (la vieja idea del conatus), un intento que no es normativo como tal, puesto que no es más que la expresión del ser de un individuo (y de cualquier individuo, conatus tiene la piedra y el caballo y el ser humano). Y esas afecciones y pasiones es que son vistas -de manera equivocada- como normatividad.

No quiero en esta entrada defender esa posición, lo que quiero hacer ver es que la mera idea de una normatividad (y de una normatividad que aparece como una idea básica) es ya una posición filosófica. Pensar que la relación entre filosofía y sociología es una en que la filosofía entrega un fundamento normativo implica una posición filosófica concreta -que como todas se puede discutir.

El pensamiento filosófico, creo que se lo leí alguna vez a Jorge Millas, es el intento de pensar al límite, en ese sentido de pensar radicalmente (de llevar a la raíz). Hay mucho que se puede hacer en una investigación sin hacer ello, ese ir a la raíz no es algo necesario en todo momento para hacer ciencia o, más en general, investigación. Sin embargo, como el camino de preguntar y responder no reconoce otro director que su propio decurso, en ocasiones tiene sentido participar de ese esfuerzo. Si se quiere preguntarse por la relación entre filosofía y sociología no es preguntarse por la relación entre dos campos de estudio, es simplemente hacerse unas preguntas y dejarse llevar a donde ellas lleven.

En otras palabras, la relación entre filosofía y sociología cubre todos los campos del pensar, puesto que el pensar filosófico no es tanto un campo de preguntas como una aproximación.

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La presencia del presente en las Meditaciones de Marco Aurelio

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Were you to live three thousand years, or even thirty thousand, remember that the sole life which a man can lose is that which he is living at the moment; and, furthermore, that he can have no other life except that one he loses […] For the passing hour is every man’s equal possession, but what has once gone by is not ours. Our loss, therefore, is limited to that one fleeting instant, since no one can lose what is already past, nor yet what is still to come -for how can he be deprived of what he does not possess? (Marco Aurelio, Meditaciones, Libro II, 14)

La reflexión de la cita, que lo único que existe es el presente y todo el resto del tiempo no es para nada nosotros, es una que el emperador romano vuelve en las Meditaciones. El libro, que estaba destinado a él mismo, y no fue escrito pensado en ser publicado, -como suelen serlo las reflexiones cotidianas- repite sus ideas y obsesiones.

El objetivo de la reflexión es uno, en todo caso, al cual Marco Aurelio vuelve en casi todos los libros que conforman el texto -y se muestra claramente como uno de los temas que de manera permanente se le aparecían en su mente: La fugacidad de la vida y cómo enfrentar con serenidad la muerte (que es el fin de todos los presentes). La repetición del tema es una muestra de lo difícil que resulta dichos pensamientos.

El insistir en que sólo el presente existe es una forma de eliminar las eternidades pasadas y futuras y entonces anular la muerte, que como decía Epicuro existe cuando uno no es, y cuando uno es, no existe.

El caso es que mantenerse en el presente es algo complejo. Para los seres humanos la experiencia del presente, el estar sólo en el presente, representa una tarea exigente. François Jullien (Philosophie du vivre, 2011) y Agamben (Lo que queda de Auschwitz, 1998) han insistido en el hecho que escamoteamos el presente: Que en nuestra experiencia normal siempre estamos ya sea en anticipación o en recuerdo, y quedarse en la pura experiencia es algo ajeno al transcurrir normal de ella (cito a los autores no tanto por su importancia para el tema sino por el hecho fortuito que los he leído recientemente). “La experiencia logra todo su espesor recién en el recuerdo” (Piglia, Los Años Felices, Diario 1968, p. 470 en de Bolsillo) No por nada las prácticas para lograr estar en el puro presente son prácticas que sacan a la persona de la vida cotidiana -en la cotidianeidad nunca estamos en la pura presencia del presente.

Lo único que tenemos y experimentamos es aquello que no nos podemos dar cuenta que tenemos. Lo que tenemos es inasible.

NOTA. Las reflexiones de Marco Aurelio son reflexiones del día a día, pensadas como notas para sí. Si el resultado corresponde a la intención, entonces en esa escritura habría solo presente (puesto que cuando estamos en la acción misma, en este caso escribir, y nos disolvemos en ella es cuando estamos en el presente, aun cuando ello sea inasible para el propio agente de esa acción).

Al final del Libro I, Marco Aurelio anota donde escribe esas notas. ‘Among the Quadi, on the River Gran’. Son reflexiones del momento, realizadas mientras tiene que cumplir con sus deberes como emperador, no tanto sustraídas a esos deberes, sino como parte de lo que le permite cumplirlos.

En esa marca estaba el presente de Marco Aurelio. Un presente que, para nosotros, resulta ya inasible -porque la rememoración y la imaginación son formas de no estar en el presente. Y quizás esas marcas sean todo lo que podamos tener del presente.

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La Miseria del Historicismo. La crítica a la idea de totalidad y a la profecía histórica

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La contratapa de mi copia de La Miseria del Historicismo (la edición Routledge) tiene una cita de Koestler: ‘Probablemente el único libro publicado este año [1957 es la edición original como libro] que sobrevivirá este siglo’. La profecía de Koestler parece correcta, puesto que cuando uno lee el texto ahora bien puede sorprenderse por lo actual de los debates en los que se inserta el texto. Por otro lado, el que la cita de Koestler sea una profecía, en un texto que crítica explícitamente la idea de predicción histórica, nos pone directamente en el centro del texto.

El texto es una crítica al historicismo, a la idea de la profecía histórica. Llama la atención que Popper divide la exposición y crítica de esas ideas bajo dos apartados: las doctrinas anti y pro científicas: Que una misma doctrina opere tanto bajo la idea que para analizar la vida social aplica la lógica de la ciencia como que no aplica puede sonar algo extraño. La coherencia se logra porque esas doctrinas se refieren a aspectos distintos. Las doctrinas anti-científicas tienen su base en la afirmación que la vida social es un todo completo que debe ser analizado como tal (holista), de ahí deriva el resto de las doctrinas que Popper pone bajo ese apartado. Las doctrinas pro-científicas afirman que la vida social es un proceso con una trayectoria determinada y predecibles.

Estas dos ideas son independientes, cada una puede postularse sin defender la otra; y al mismo tiempo son compatibles, no hay nada que evite mantener ambas. Un proceso único con una trayectoria puede pensarse como predecible: Esa idea basal es la idea del ‘historicismo’.

La crítica a la idea de la vida social como un todo único

La crítica de Popper es bien sencilla: No hay forma de describir, de pensar, en un todo que integre todas las características de un objeto. Las posibles descripciones de un objeto son infinitas. Luego los todos ‘holistas’ son imanejables (puede existir tal cosa como el conjunto de todos los atributos del objeto pero no es algo con el cual podamos toparnos). Esto no quiere implicar defender atomismos: Hay un núcleo válido en la crítica al atomismo (que hay atributos que nacen de la composición y de la interacción), pero de ahí no se sigue que exista un todo como algo analíticamente tratable donde estén incluidos cada aspecto y dimensión posible de ser pensada de la vida social.

Luego, esos todos que presuntamente distinguirían a la vida social de otros elementos, que harían inviable una visión científica de ella, no existen -o es como si no existieran para el análisis.

De ahí se sigue una consecuencia política: Si no hay forma de pensar en un objeto único que englobe toda la sociedad, se sigue que no hay forma de intervenir en dicho objeto. No es posible una planificación global de una sociedad: No hay forma que estas totalidades pueden ser objeto de actividad alguna

It may be even be said that wholes in sense (a) [la totalidad de todas las propiedades o aspectos de algo] can never be the object of any activity, scientific or otherwise (Sección 23)

Luego, quien quiera intervenir debe reconocer esa imposibilidad. Incluso si lo intenta, no es sólo que fracase en el intento (muchas cosas fracasan al fin); es que realizará una intervención peor.

Lo que se puede hacer es una intervención gradual (piecemeal es la palabra que usa en inglés). Popper la ilustra inicialmente diciendo que es un asunto de ir paso a paso (small adjustments), dando a entender que hay una diferencia de escala (pequeña escala contra la escala global del ingeniero holista).

The characteristic approach of the piecemeal engineer is this. Even though he may perhaps cherish some ideals which concern society ‘as a whole’ -its general welfare, perhaps- he does not believe in the method of re-designing it as a whole. Whatever his ends, he tries to achieve them by small adjustments and readjustments which can be continually improved upon (Sección 21)

Sin embargo, y el mismo Popper así lo aduce en el texto, ello no es suficiente. El problema con diferenciar la ingeniería gradual de la holista a través de un tema de escala, es que intervenciones de gran escala son cosas que suceden en la vida social; y la idea central es que la intervención holista es imposible.

Es así que Popper enfatiza, a renglón seguido de la primera declaración, que efectivamente la diferencia en realidad no es de escala (en la misma página de la cita anterior nos habla de ‘far-reaching liberal programmes for piecemeal reform‘). Y en la siguiente página nos recuerda que:

As this approach is understood here, constitutional reform, for example, falls well within its scope; nor shall I exclude the possibility that a series of piecemeal reforms might be inspired by one general tendency (Sección 21)

Una intervención gradual (piecemeal) puede ser a gran escala y puede implicar cambios importantes.

La diferencia es que se sabe, y se parte, del hecho que no es posible ‘cambiarlo todo’. Si se quiere es la diferencia entre la Revolución de la independencia de Estados Unidos -que implicó crear una Constitución, una en la que se aplicaron ideas bastante nuevas- y la Francesa. La primera es intervención gradual, a pesar que incluye una intervención de gran escala e importante (la Constitución) porque a nadie se le pasó por la cabeza cambiar toda la sociedad. Lo que sí ocurrió en la Francesa. En esta última, a pesar que varios de los cambios realizados ahí sí tuvieron éxito (Código civil, abolición del feudalismo, administración interna vía departamentos, sistema métrico etc.) no se logró cambiar toda la sociedad; y Tocqueville escribió un gran libro, El Antiguo Régimen y la Revolución, para mostrar cuánto de los cambios (administrativos) de la revolución tenían bases en los siglos anteriores. En otras palabras, no es un tema de escala.

Lo que se puede derivar de la diferencia es, por ejemplo, la actitud de ir con cuidado y de recordar las dificultades; pero lo crucial es el reconocimiento que una intervención -no importa su tipo ni su magnitud- es siempre una modificación parcial. Y ello porque sólo podemos tratar y pensar aspectos parciales de cualquier objeto.

La crítica a la idea de la trayectoria

La observación crucial básica de Popper en relación al tema de la predicción histórica (y técnicamente, porque plantea que aplica la idea de profecía) es la idea que toda predicción de hechos concretos, y toda predicción de una concatenación, nunca proviene de la aplicación directa de una sola ley de la naturaleza. A causa a B y B causa a C, pero las causas en ambos casos son diferentes, y luego no hay un solo proceso causal que permita pasar de A a C.

No sequence of, say three or more causally connected concrete events proceeds according to any single law of nature (Sección 27, en itálica en el original)

Mas aún, la predicción de un hecho concreto es distinto de la predicción general que hace una ley científica: Se puede predecir un hecho concreto a partir de una combinación de una ley con una circunstancia antecedente, que a su vez es concreta. No hay derivación directa a partir de una ley de ninguna predicción.

I suggest that to give a causal explanation of a certain specific event means deducing a statement describing this event from two kind of premises: from some universal laws, and from some singular or specific statements which we may call the specific initial conditions (Sección 28)

Todo ello establece, entonces, que del hecho que existan leyes sobre la vida social (y esa posición es la que Popper defiende) no se sigue que pueda existir una predicción histórica.

La idea de una predicción histórica, y además en su versión fuerte, que es posible establecer una trayectoria a partir de un movimiento (y una que sigue de manera indefinida) se basa en un olvido de todo ello: Del hecho que toda predicción depende de ciertas condiciones, condiciones que no son puestas por la propia ley que se usa en la predicción; y que cuando estamos viendo una cadena de predicciones se usan diferentes leyes, y esa cadena tampoco es predecible a partir de la primera, también evita ello. La predicción histórica incondicional no existe.

Popper plantea que aquello que sí existe son tendencias. Pero la diferencia crucial es que las tendencias son condicionales: ‘Mientras exista condición X, entonces sucederá Y’, mientras que las leyes se planten con total generalidad (‘en todo X sucede que si más Y, menos Z’ o ‘es imposible que ocurra Z’). Y dado que las tendencias dependen de condiciones, y esas condiciones no son necesarias, entonces la predicción histórica deja de ocurrir (los historicistas ‘overlook the dependence of trends on initial conditions’, Sección 28)cuando la condición deja de operar, y la tendencia no establece que ella tenga que operar, entonces la tendencia ya no ocurre más.

while we may base scientific predictions on laws, we cannot (as every cautious statistician knows) base them merely on the existence of trends. A trend (we may again take population growth as an example) which has persisted for hundreds or even thousand of years may change within a decade, or even more rapidly than that (Sección 27)

El argumento anterior se fortalece con uno que Popper agregó posteriormente, y que está en la introducción de la edición de 1957 (los artículos originales fueron publicados en 1944-1945): Dado que no podemos predecir el conocimiento futuro (no podemos saber hoy que es lo que conoceremos mañana), entonces -dado que las acciones dependen de lo que se conoce-, no podemos conocer el curso futuro de la historia.

Conclusión. El interés de un texto de 1957.

De esta forma, Popper critica las dos afirmaciones centrales del historicismo. Lo hace en un texto particularmente claro, de un autor que en general lo era.

En un texto que además tiene una de las mejores presentaciones del argumento del falsacionismo (mejor que la hecha en la Lógica de la Investigación Científica), y además lo hace de una manera tan poco dogmática, que ya responde a muchas de las críticas posteriores (en la sección 29, cuando distingue explicación, predicción y test).

Lo hace en un texto, además, que muestra, para un autor cuya idea de la ciencia fue atacada como ‘poco sociológica’, una explicación bastante social del progreso científico (en la sección 32, donde nos dice que ‘It is of some interest that what is usually called scientific objectivity is, based, on social institutions‘)

Más aún, en este texto crítico del historicismo, muestra cual sería el núcleo racional de la idea. En otras palabras, no hay puro error ahí, sino que existe una intuición correcta mal llevada. Esta forma de enfrentarse a la teoría contraria me parece que es la única que es finalmente válida. Lo hace a través de la idea de lógica situacional (sección 31).

Incluso, más allá de eso, plantea un posible uso de todas estas ‘teorías de la historia’. Claro está, como teorías que nos dicen hacia donde se moverá la sociedad y como teorías que explicarían el movimiento global de la sociedad, no sirven -por las razones ya dicha. Pero como puntos de vista que permiten dar cuenta de los procesos históricos, asumiendo que son puntos de vista parciales que lo hacen desde un lugar específico (y luego no están en competencia con otros), entonces sí pueden ser útiles. Que toda la historia sea la historia de la lucha de clases es falso, pero se puede usar esa perspectiva para comprender el transcurso histórico, siempre y cuando recordemos que esa es una perspectiva, del mismo modo que existen muchas otras. El problema del historicismo es que ‘mistakes these interpretations for theories‘, Sección 31) El problema de la narrativa global es que pretenda ser única y explicarlo todo, no que sea un elemento para estructurar la visión. Críticos posteriores de Popper (por ejemplo Passeron en El Razonamiento Sociológico) plantean que Popper negaba la explicación histórica, pero a la hora de postular algo, postulan lo que Popper estableció en el texto.

Todo lo anterior hace del texto un buen texto. Es un argumento claro y sencillo, muy bien presentado, que es lo suficientemente matizado para dar cuenta de posibles críticas, que recoge lo que tiene sentido de la posición posterior. Como modelo, sin duda es un texto a ser leído.

No se reduce a ello, empero, su utilidad actual. La crítica al historicismo puede parecer ya innecesaria, la crítica post-moderna a los metarrelatos dejó en mal pie a la idea de predicción de largo plazo, y aunque el post-modernismo como tal ya no es tan relevante, si ha dejado esa idea.

Sin embargo, el atractivo de la idea de predicción histórica no ha desaparecido. Y no es raro encontrar todavía quienes creen que la idea de contar con explicaciones científicas de los acontecimientos sociales implica la contar con predicciones (que es precisamente contra lo que va el texto), y esto ya sea para extasiarse por la posibilidad de predicción como para negar la posibilidad de una ciencia social. Entre las miríadas que se dedican a análisis de datos no faltan quienes estiman que con las nuevas herramientas ahora se podrá predecir, y que la profecía histórica es el papel esencial que ahora se podrá lograr. Finalmente, y así es como Popper concluye el texto:

It almost looks as if historicists were trying to compensate themselves for the loss of an unchanging world by clinging to the faith that change can be foreseen because it is ruled by un unchanging law (Sección 33)