Autor: Juan Ignacio Jiménez A.

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Un discurso de Enjolras en Los Miserables: las esperanzas sobre el siglo XX

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Uno de los momentos dramáticos de Los Miserables es la lucha en las barricadas (que, recordemos, Hugo decide que no sea ninguna de las revoluciones importantes, no ocurre ni en 1830 o en 1848, es históricamente una revuelta de menor importancia durante el gobierno de Luis Felipe). En una de las pausas de la lucha, antes del combate final, Enjolras, el líder del grupo de Los Amigos del ABC (los amigos de los ‘abajados’, amigos del pueblo) y líder en particular del grupo en la barricada, lanza un discurso. El discurso, claramente, no es el que cabe esperar de un líder revolucionario en ese momento (y se parece más bien al tipo de retórica que Víctor Hugo usa en varios momentos de la novela cuando es él, el narrador, quien relata). Lo que nos interesa aquí, en todo caso, no es el realismo de la enunciación.

El discurso es largo y pasa por varios momentos. Nos detendremos en el momento en que Enjolras habla proféticamente:

¡Ciudadanos! El siglo XIX es grande; pero el siglo XX será dichoso. Entonces no habrá nada que se parezca a la antigua historia; no habrá que temer, como hoy, una conquista, una invasión, una usurpación, una rivalidad de naciones a mano armada, una interrupción de civilización por un casamiento de reyes; no habrá que temer un nacimiento en las tiranías hereditarias, un reparto de pueblos acordado en congresos, una desmembración por hundimiento de dinastía, un combate de dos religiones al encontrarse frente a frente; no habrá ya que temer al hambre, la explotación, la prostitución por miseria, la miseria por falta de trabajo, el cadalso, la cuchilla, las batallas, y todo esos latrocinios del acaso en la selva de los acontecimientos (Quinta Parte, Libro Primero, Cap 5.)

Leyendo ahora (en el primer cuarto del siglo XXI) ese texto (escrito a mediados del siglo XIX) la primera reacción no puede ser más que pensar en lo equivocado de ello. El siglo XX no fue dichoso, y la conquista y la invasión, por decir lo primero que menciona, sí fueron parte de ese siglo. Uno puede continuar con el tema que las esperanzas revolucionarias no sólo se marchitaron sino que ello es en sí desmiente dichas esperanzas: Lo que justificaba las violencias y horrores de las revoluciones era la utopía que producían (si es que uno seguía los razonamientos consecuencialistas al uso en el siglo XIX y que todavía suelen acompañarnos).

Sin embargo, ello no es todo. Karl Popper (a quien nadie podría acusar de ser algo más que moderado) pensaba que, al fin, las mejores vidas posibles de ser vividas eran las actuales -las de finales del siglo XX. Y no es difícil encontrar, en particular entre los que tienen una visión cuantitativa de la vida (ver por ejemplo el sitio Our World in Data) la defensa de la afirmación que ahora es cuando se vive mejor en toda la historia.

Si uno vuelve a la afirmación de Enjolras y se fija menos en las etiquetas temporales y piensa menos en términos tajantes (‘nunca’, ‘no existirá’), entonces lo evidente de su equivocación no es tal. Es efectivo que las usurpaciones son menos comunes en la actualidad o que hay menos tiranías hereditarias, que el hambre acompaña menos el mundo actual y así sucesivamente. Es cierto que ello no acaece del mismo modo en todo el mundo, pero sucede que en general ello ocurre menos. Además, los niveles de prosperidad y de pacificación de los países desarrollados son efectivamente, son claramente superiores a los de cualquier sociedad en toda la historia; y no es cierto que los niveles de miseria y de violencia de los países que más lo sufren en la actualidad sean, a su vez, claramente inferiores a lo que ha ocurrido en otros momentos, el escándalo es que no ha compartido, o poco lo han hecho, de esa prosperidad general.

Más aún, lo anterior es válido incluso para la sección anterior del discurso, cuando Enjolras da toda una visión retórica y amable de cómo la libertad, la igualdad y la fraternidad son todo lo mismo. Lo que nuevamente suena a pura ensoñación de revolucionarios fracasados. Y sin embargo, de varias sociedades (en general en países desarrollados pero no sólo en ellos) se puede decir que, de hecho, son al mismo tiempo más libres y más iguales que lo que eran a mediados del siglo XIX. Máxime cuando Enjolras defiende la igualdad de oportunidades, y defiende que ello se logra a través de la expansión de la educación. Ambas cosas, al fin, efectivamente si no se han logrado, claramente se han avanzado.

Las esperanzas utópicas de los revolucionarios de mediados del siglo XIX, que son las que Hugo recoge y defiende en la novela, en tanto utopía claramente no se concretaron. Las esperanzas de un mundo mejor, habrá que reconocer que, al menos, es defendible que sí se lograron.

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Céfalo en La República. De la sabiduría no-socrática

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Al elegir presentar sus textos como narraciones de conversaciones que se suponen reales, en consecuencia Platón los inicia con una situación que los enmarque. Sólo posteriormente se inicia la discusión. Como en todo texto, y como en todo autor que sabe lo que hace, la forma que elige Platón para hacer ese enmarcamiento es instructiva.

Al inicio de La República, Platón nos pone a un Sócrates que es invitado a la casa de Céfalo. Éste es una persona rica de edad avanzada, y aparece como habiendo desarrollado una vida bien vivida, una muestra de sabiduría mundana.

¿Qué nos dice Céfalo? Que una persona ordenada y con buen temperamento vivirá bien en su vejez, y quien no es así incluso en su juventud no vivirá bien. Algo similar dice de la riqueza: es cierto que alguien rico tiene mejores oportunidades para vivir tranquilo y sin pesares (y por eso valora tenerlo) pero una mala persona tampoco estará contento incluso si tiene dinero. En ese momento, Sócrates inicia la pregunta filosófica -aquella que no se queda en esa sabiduría mundana (que Platón en el texto no niega en todo caso), y que intenta escudriñar más profundamente.

‘A thoroughly commendable sentiment, Cephalus’ I said. ‘But what about you mentioned, doing right? Shall we say that it is, without any qualification, truthfulness and giving back anything one has borrowed from someone?’ (La República, 331c).

De hecho, la pregunta es más larga, y otro personaje Polemarco, empieza a participar. Frente a ello, el momento en que se abre la pregunta filosófica, Céfalo nos dice (y con ello desaparece de la discusión):

‘Well now’ said Cephalus ‘I shall pass the discussion on you two, since it’s time for me to attend to the ceremony’ (331d)

Ese gesto, de conversar al nivel mundano y salir cuando empieza la pregunta filosófica, ¿no resulta muestra de sabiduría? Porque Céfalo, al fin, ha vivido bien (una vida buena), ¿qué le puede aportar a él la pregunta filosófica? Ello no queda claro. La pregunta puede aportarle a otros (uno pudiera pensar que a Trasíbulo, entre los personajes; o a quien quiera cambiar la polis, y el texto es en parte una propuesta de ello); pero nada parece decirle a quien ya vive rectamente. Y para vivir rectamente, y eso es lo que nos muestra Céfalo con su mera presencia como personaje, no se requiere filosofía.

Así, entonces, en la forma en que Platón inicia el diálogo hay una escenificación de algo que puede leerse como poniendo en duda todo la propuesta que implica el diálogo filosófico que se desarrolla en el texto. Y ese poner en duda todo el edificio en el momento de entrar en él resulta profundamente filosófico.

NOTA. Uso la traducción de Oxford Classics por Robin Waterfield

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Hobsbawm sobre los Sans Culottes. El populismo y la modernidad

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Debemos la división básica de las opciones políticas entre ‘derecha’ e ‘izquierda’ a la revolución francesa. Con el tiempo las divisiones que se han articulado en torno a esos ejes (pro-mercado/pro-intervención; tradicionalismo/anti-tradicionalismo etc.) nos parecen casi evidentes, y de hecho ya existe una serie de estudios que mapean características sicológicas más bien universales a dicha distinción. Aquellas posiciones que no se articulan tan claramente en esa distinción parecen ‘extrañas’ y acaso contradictorias.

La siguiente cita de Hobsbawm en La Era de la Revolución (que se publica en 1962, cuando la izquierda tradicional marxista todavía era fuerte) resulta ilustrativa:

Through journalists like Marat and Hébert, through local spokesmen, they [los Sans Culottes] also formulated a policy, behind which lay a vaguely defined and contradictory social ideal, combining respecto for (small) private property with hostility to the rich, government-guaranteed work, wages and social security for the poor man, an extreme, egalitarian and libertarian democracy, localized and direct. In fact the Sansculottes were one branch of that universal and important political trend which sought to express the interests of the great mass of ‘little men’ who existed between the poles of the ‘bourgeois’ and the ‘proletarian’ […]

But Sansculottism provided no real alternative either. Its ideal, a golden age of villages and small craftsmen or a golden future of small farmers and artisans undisturbed by bankers and millionaires, was unrealizable. History moved dead against them. The most they could do -and this they achieved in 1793-4- was to erect roadblocks in its path, which have hampered French economic growth from that day almost to this (Hobsbawm, The Age of Revolution, Cap 3, I, p. 84-85, Abacus. Original de 1962)

Los sans culottes aparecen como defensores de la pequeña propiedad. Bajo esa perspectiva, ¿que tienen de ‘vagamente definido y contradictoria’ sus ideas? Son los ideales de artesanos y de pequeños comerciantes en múltiples partes, y de hecho en esa forma de vida los ideales de la revolución (igualdad, libertad, fraternidad) resultan efectivamente articulados -no se viven en contradicción como en el mundo de grandes corporaciones con masas de trabajadores que vino después. Para observarlos como contradictorios hay que salirse de esa forma de vida, pero en ella no parece ser más contradictorio que cualquiera otra forma política.

Hobsbawm se declara en contra porque ese ideal era ‘contra la historia’. Bajo una mirada en que la historia se mueve en una dirección entonces, claro, aquello que se dirigía hacia otra parece, a lo más, un escollo o algo sin importancia. Pero si no tenemos esa visión de una historia con trayectoria, y nosotros ahora ya no tenemos esa visión, entonces ¿basta con ello?

Al fin, el mismo Hobsbawm lo dice, la revolución hizo de Francia un país ‘seguro’ para todos esos pequeños burgueses. Y aunque el país nunca más estuvo entre los que luchaban por la hegemonía, el caso es que en términos de cómo se vive, no parece que los franceses hayan sufrido mucho por ello. Su estándar y calidad de vida no ha sido, al fin, tanto menor que el los países ‘ganadores’ en la competencia por el predominio (Hobsbawm hace la comparación entre clases trabajadores y dice que la vida de esas clases resultaba mejor en Francia que en Inglaterra).

El caso es que ese ideal es común y ha aparecido una y otra vez a lo largo de los siglos de la modernidad. Casi todos los populismos, desde el de EE.UU hasta los populistas rusos (e incluyendo también los variopintos movimientos populistas en nuestro continente), han tenido como base la idea que un mundo de artesanos, granjeros y pequeños comerciantes representa un buen mundo. Si se quiere, para hablar en términos marxistas, es el ideal del mundo del intercambio de mercancías, como distinto del mundo de la producción capitalista o del ‘comunismo’; uno que no parece haber sido un camino no tomado (o al menos, no totalmente).

Ahora bien, del hecho que no haya sido un camino común no se sigue que sea un camino contradictorio o no haya sido posible. En la actualidad, en la que vivimos un período en que las categorías heredadas del despliegue original de la modernidad entran en crisis, volver a recordar el hecho esas alternativas descartadas bien pudieron ser quizás resulte algo provechoso.

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El sentido republicano. Un discurso de Escipión en Tito Livio

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Entre medio de la narración de la Segunda Guerra Púnica, la guerra de Aníbal, Tito Livio nos informa de las campañas de Escipión (todavía no el Africano) en España. Uno de los eventos que menciona es una rebelión en unas legiones. Al saber de ello, Escipión realiza un largo discurso a los soldados. Entre medio de éste dice (o para ser precisos, Tito Livio nos dice) lo siguiente:

The Roman people have survived those many and distinguished generales who were all cut off in one war; Flaminius, Paulus, Gracchus, Posthumius Albinus, Marcus Marcellus, Titus Quinctius Crispinus, Cneius Fulvius, my kinsmen the Scipios; and will survive a thousand others who may perish, some by the sword, others by disease (Tito Livio, Historias, Libro XXVIII, 28)

La frase es interesante porque marca (ya sea porque según la tradición fuera el sentido de lo que dijo Escipión o ya sea que sea pura invención de nuestro historiador) una concepción bien distinta a la que, de hecho, es más habitual entre nosotros.

Para nosotros, la historia de la Segunda Guerra Púnica se cuenta como una historia de generales, de la brillantez de Aníbal, de la pregunta (que de hecho ya aparece en Polibio, que es más contemporáneo) de si Aníbal o Escipión eran mejores generales, y así sucesivamente. Un asunto de líderes. No es esa la concepción que aparece en el texto. Lo que se marca ahí es la república (o más estrictamente, el populus romano): Ese es el que combate, y el que finalmente triunfará. Los generales pasan, lo que se mantiene es el pueblo; y la historia de esa guerra (y de todas las otras guerras) es la historia del pueblo romano.

Uno puede observar que, de hecho, el climax emocional de la narración en Tito Livio no es ninguna campaña de Escipión, es la batalla del Metauro, y en particular la marcha del cónsul Cayo Claudio Nerón para reforzar a las tropas en el norte frente a la llegada a Italia de Asdrúbal. Es esa la batalla que aparece como la decisiva -la que marca el cambio y el momento en que Roma puede decir que ha vencido. Zama es simplemente la última batalla.

Al mismo tiempo, uno de los momentos más dramáticos ocurre después de Cannas. Frente a la derrota aplastante, el Senado resuelve que todos los ex-magistrados (todos los que tuvieron alguna vez mando) recuperen el imperium al mismo tiempo (saliendo de toda lógica normal). Frente a la amenaza Roma moviliza no sólo a su fuerza militar medida en soldados, moviliza toda su capacidad de mando.

De esta forma Tito Livio a través de su narración (y del discurso) nos hace ver la guerra como un esfuerzo colectivo de todo el pueblo. En este sentido, es una guerra profundamente republicana. Líderes siempre hay (y el efecto del discurso de Escipión al nombrar varios de ellos, y nombra a los que habían tenido éxitos durante la guerra, es dar esa impresión), lo que importa es que cada uno de ellos muestra no tanto una capacidad individual, sino es una muestra de algo que pertenece a todos: Es como representantes del pueblo romano que finalmente vencen.

En varios de sus textos, Arendt hace mención que los romanos eran un pueblo profundamente político. El discurso y narración que comentamos es una muestra de ello -lo que trasuntan es una concepción profundamente colectiva y republicana de la guerra.

No por nada (la reflexión se la debo a Claudia Moatti, Res Publica, 2018) todavía buena parte de nuestro vocabulario político se lo debemos a los romanos.

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Cinco tesis sobre el bien y la felicidad

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1. El bien es la felicidad.

1.1 Donde no hay felicidad es imposible que habite el bien

1.2 La felicidad es un estar contento en y con el mundo

1.2.1 Ser contento con el mundo implica ser contento con y entre los otros

1.2.2 No se puede ser feliz sin la felicidad de los otros

1.2.2.1 Ser contento en el mundo no es un estado individual, es un estado del mundo

1.3 No se llega a estar contento en el mundo a través de una concreción de los deseos

1.3.1 La dinámica de desear algo y luego desear otra cosa a obtener es propia de quien no está contento en el mundo

1.3.2 El contento con el mundo es una experiencia, una vivencia, de plenitud.

1.4 La felicidad es expansiva

1.4.1 Quien está en la felicidad busca que la felicidad se expanda

1.4.2 Quién está en la felicidad busca que la felicidad sea compartida

1.4.3 La expansión y compartir la felicidad son las dinámicas naturales y espontáneas de la felicidad

1.4.4 Quién desea que la felicidad no se expanda, y la quiera para sí; no está siendo fiel a la felicidad -debe contrariarla

1.5 La felicidad es un acoger, un estar abierto al mundo

2. No es posible habitar solamente en el bien

2.1 Ya sea por inconsciencia o por una mala voluntad, es un hecho que realizamos el mal

2.1.1. Hay que enfrentar, si negar o buscar justificarse a sí, el hecho que (aunque sea a veces) actuamos en la mala voluntad

2.2 El mal es una acción que no conlleva el poder habitar en la felicidad

2.2.1 El mal es un hecho objetivo, no una condición subjetiva. Se puede o no habitar en el contento del mundo.

2.2.2 La forma más habitual del mal es no pre-ocuparse del otro, y olvidar que se habita en la felicidad sólo merced a estar en y con el otro en ella.

2.2.3 El mal corta al otro del habitar en la felicidad, y al hacer eso limita la posibilidad misma que exista el contento en el mundo

2.2.4 El mal es una limitación y una herida que el actor infringe a quienes son sus víctimas, pero también a sí.

2.2.4.1 El daño que se infringe a sí es el daño de no poder habitar simplemente en la felicidad y en el contento del mundo

2.3 Pedir perdón por el mal realizado frente a quién se ha cometido el mal es una obligación

2.3.1 Una obligación porque reconoce el mal

2.3.2 Nadie debe perdonarse a sí mismo, incluso si el otro perdona

2.3.2.1 Quien perdona realiza un acto para sí mismo, que puede ser necesario para la persona que perdona (pero es finalmente asunto de dicha persona que actuará de acuerdo a lo que le permita habitar en el bien); pero eso no elimina el mal, y que el mal fue hecho es la única consideración relevante para quién lo cometió

2.3.2.2 Nadie puede perdonarse a sí mismo. La mera autojustificación no es más que un truco para no enfrentar la verdad: Que se ha causado el mal.

2.4 La búsqueda de redención del mal es una forma de rehuir la importancia del mal

2.4.1 La búsqueda de redención es un intento de auto-justificación, que se realiza por que es insoportable aceptar que se ha cometido el mal.

2.4.1.1 Pero se ha cometido el mal

2.4.2 El mal realizado no es ni superable ni compensable, es un hecho que siempre está ahí

2.4.3 No cabe redimir el mal realizado, sólo cabe no repetirlo e insistir en el camino de la felicidad

2.5 Somos culpables en la medida que no fortalecemos la felicidad del mundo en que vivimos

2.6 Si bien es imposible que no exista la maldad o que uno mismo no la cometa, al mismo tiempo es imposible que la maldad domine completamente. El bien y la felicidad no pueden ser erradicados del mundo.

3. La felicidad está en la amistad, en la relación que acoge a un igual como un otro libre.

3.1 En la amistad se vive sin contradicción y de forma natural, el vivir con otros en libertad, en igualdad y fraternidad.

3.1.1 En la amistad se cumple sin más la libertad -porque sólo se puede tener una relación de amistad en libertad (ofrecer y recibir la amistad no pueden ser forzados)

3.1.2 En la amistad se cumple sin más la igualdad -porque sólo en el trato de iguales puede existir la amistad (vivir en la amistad es igualar en el trato y en la vida a las personas)

3.1.3 En la amistad se cumple sin más la fraternidad -porque ser amigo implica preocuparse del otro, y ello sin cálculo ni como deber, como mera emanación de lo que se es.

3.2 Cuando estamos en la amistad vivimos en la plenitud.

4. Es justa la acción que genera felicidad, justo el mundo que la promueve.

4.1 La justicia no es algo relativo a negociaciones o distribuciones.

4.1.1 La justicia entendida como ‘dar a cada quien lo suyo’ es un criterio para las situaciones en las que se está en la felicidad.

4.1.2 Una de las marcas de la felicidad es que sólo preocupa que se esté (que todos estén) en la felicidad

4.2 La justicia no surge de algo que sucede en lo relativo a los bienes del mundo

4.2.1 La justicia no se deriva de una distribución de los bienes; de la justicia derivan consecuencias hacia ella.

4.2.2 La abundancia no es requisito de la felicidad, sino más bien donde hay felicidad vivimos en la abundancia.

4.3 No busques la felicidad para ti mismo, busca que exista la felicidad en el mundo.

4.3.1 Crear la dificultad para poder vivir en la felicidad, promover la exclusión de ella, eso es la injusticia

4.3.1 Esa búsqueda del habitar en la felicidad, que todos habiten en la felicidad, es la vida del justo

5. La virtud es el habitar en una práctica que emana felicidad

5.1 La plenitud de la felicidad es ordinaria, realizable en la cotidianeidad

5.1.1 La felicidad es la vida cotidiana, de todos los días, que no se siente como un espacio donde no pasa nada

5.1.2 Si bien no siempre estamos en la felicidad, no se requiere nada extraordinario para habitar en ella -está disponible en tanto la vida cotidiana está disponible

5.1.2.1 No siempre la simple vida cotidiana está disponible, y en ello consiste el infierno real

5.1.3 La felicidad se vive como plenitud, y lo que lo hace más pleno es -precisamente- que es asequible en la vida cotidiana, realizando actos meramente cotidianos.

5.2 Habitar en la felicidad exige una acción constante

5.2.1 Habitar en la felicidad (como todo habitar) no es algo que simplemente me sucede, es algo que se hace

5.2.2 Es por ello, porque requiere acción, es que implica a la virtud

5.2.3 Pero no puede ser una acción aislada (ni aislada en la propia vida ni aislada en relación a otros). Por ello la virtud y la felicidad son una práctica, una forma de vivir.

5.2.3.1 Nadie puede ser virtuoso sólo.

5.3 Como toda virtud, la forma en que la realizamos y nos acercamos a ella, es a través de la acción constante

5.3.1 Una acción constante que se realiza a través de la constitución de una práctica con otros

5.4 La felicidad es realizable en el aquí y en al ahora, no es trascendente

5.4.1 Ninguno de los requerimientos de la felicidad están más allá de la vida en el mundo

5.4.2 Del hecho que no se pueda vivir de manera permanente en el bien y en la felicidad no implica que ella sea ajena a la vida

5.5 La felicidad y el bien son asuntos de este mundo

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Despotismo y libertad, y la intervención desarrollista en la economía. Una nota sobre el siglo XVIII

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À l’opposé des pays exportateurs de blé, foyers de servitude et de despotisme, Galiani penchait en faveur des républiques industrieuses capables d’assurer l’égalité dans les moeurs et la liberté dans la vie politique.  L’economiste de Naples apportait ainsi à la théorie du développement une dimension nouvelle, celle d’une voie manufacturière qui écartait le vieux mercantilisme, mais installait le processus de développement économique dans le cadre politique d’un État-nation (Elena Musiano, Faire une nation: Les Italiens et l’unité (XIXe-XXIe siècle). Gallimard, 2018. Cap 1, p 24)

Leyendo una historia sobre la unificación italiana, aparece (en el siglo XVIII) esta referencia sobre la relación economía y despotismo por el abate Ferdinando Galiani.

La contraposición entre repúblicas industriales libres contra despotismos agrícolas tiene su tradición. Lo que nos interesa aquí es que, en la perspectiva ‘ilustrada’ sí se quiere, todavía no está asociada simplemente la idea de libertad con la no intervención económica. Para lograr una república libre (y desarrollada económicamente, industriosa) se requiere un cierto tipo de intervención (la que la instala en el marco político de un Estado-nación)

Por cierto, para hacer eso hay que enfrentarse al viejo tipo de intervención (el mercantilismo), en lo que Galiani sigue parte importante de pensamiento económico ‘liberal’; y en su crítica a la idea que la buena política deba ser pro-agraria se alinea contra los fisiócratas (en lo que también será posteriormente más bien común). Lo que muestra que es un autor del siglo XVIII es precisamente la facilidad con la que la diferencia libre / despótico no está pensada en términos de la pregunta por el nivel de intervencionismo público. Esa reducción, si se quiere, será más bien algo del siglo XIX, el pensamiento dieciochesco es todavía demasiado ‘republicano’, si se quiere, para pensar en los términos que para nosotros se ha convertido en los más naturales.

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Impuestos y cambios políticos. Perú tras la independencia

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A pesar de ello [disminución] la contribución de indígenas y castas se convirtió desde los años de 1830, hasta su abolición en 1854, en uno de los principales rubros de las finanzas públicas. Junto con el de las aduanas, eran las dos principales columnas que las sostenían. Las sumas recaudadas por la contribución variaban entre uno y dos millones de pesos por año, correspondiendo la mayor proporción a los departamentos de la sierra, donde la población indígena era mayoritaria, como Ancash, Cuzco y Puno. El resto de las contribuciones , que gravaba a los propietarios de tierras inscritas en las notarías, y a los de residencias y comercios inscritos en las ciudades, tenía un aporte ínfimo, poniendo de manifiesto la dificultad del Estado para obligar a pagar contribuciones directas a la clase propietaria.

Y al finalizar el siguiente párrafo:

La motivación de esta política de alivio fiscal fue, aparte de hacer parecer al Estado republicano más benévolo con la población comparado con el Estado colonial, la idea que unos impuestos más bajos promoverían un mejor desempeño de la economía (Historia Mínima del Perú, Carlos Contreras y Marina Zuloaga, 2014, Colegio de México, Cap 14, p. 176)

Algo que se repite en varios países latinoamericanos tras su independencia son las dificultades fiscales, que en más de una ocasión produjeron importantes crisis económicas.

La cita muestra que la dominación (directa o indirecta) de las oligarquías está detrás de ello: enviando los impuestos directos a otros grupos (manteniendo el tributo colonial a los grupos indígenas) y todo bajo una política de ‘vender’ el nuevo régimen como positivo por su efecto fiscal (la población que recibe esa benévola situación es la oligarquía).

Muestras además, es una de tantas señales, una clara diferencia con las burguesías triunfantes y expansivas. La rebelión neerlandesa contra el régimen español de los Habsburgos fue una rebelión contra impuestos, y prontamente el naciente estado rebelde terminó cobrando impuestos más altos. Y toda esa resistencia a pagar impuestos al régimen externo se transformó en bastante más disposición a pagarlos, incluso más altos, a un régimen propio. Lo mismo se puede decir de otros casos -el gobierno inglés del siglo XVIII a través de la Cámara de los Comunes (o sea, a través de un organismo que representaba en parte no menor los intereses de esa burguesía) tenía una carga fiscal que la absolutista Francia. Y los mismos franceses que tanto reclamaron contra los impuestos para el rey, pasaron a votar contribuciones más importantes (incluida la conscripción, que es un tipo de impuesto) cuando pasaron a un gobierno más representativo.

Detrás de la aparente paradoja no está una simple diferencia de ‘impuestos para un gobierno que se siente externo / impuesto para el propio gobierno’ (la idea de no hay impuestos sin representación del caso de EE.UU); esta también la percepción que la libertad que requieren los intereses mercantiles (porque tanto las Provincias Unidas como el Reino Unido son durante el siglo XVIII en todos los sentidos países más libres que el resto de Europa), desde una mayor libertad de opinión hasta menos problemas para desarrollar negocios, requiere de un Estado con capacidades importantes; y esas burguesías estaban dispuestas -en última instancia- a pagar por ello.

Las oligarquías latinoamericanas, que nunca fueron ni hijas ni promotoras de un capitalismo triunfante, nunca lo vieron así. Y al pensar sólo en su beneficio inmediato (no imponerse impuestos, hacer que los impuestos los paguen otros), fueron parte de las dificultades económicas que experimentaron buena parte de las repúblicas de América Latina.

NOTA I. Las instituciones siguen basando las soluciones que piensan en las prácticas que conocen. La práctica de cobrar impuestos a las comunidades indígenas fue algo que el Estado peruano continuó del Estado colonial, que había desarrollado la idea de tributo en el siglo XVI, en ese caso disminuyendo el peso de coerción sobre el pueblo indígena, puesto que el paso fue inicialmente de trabajo forzado a pago de contribución (Con el tiempo, por cierto, el Virreinato reinstauró el trabajo forzado -la mita; pero la idea inicial fue la mencionda).

NOTA II. La miopía de las oligarquías latinoamericanas no es algo exclusivo de ellas. La misma práctica de hacer que otros paguen los impuestos es algo que Tocqueville menciona en El Antiguo Régimen y la Revolución como rasgo de la aristocracia francesa del siglo XVIII.

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La saciedad de la humanidad. A propósito de la producción más allá de la subsistencia

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Such a surplus does not exist until the embryonic state creates it. Better put, until the state extracts and appropriates this surplus, any dormant additional productivity that might exist is “consumed” in leisure and cultural elaboration […] And in the absence of either compulsion or the chance of capitalist accumulation, there was no incentive to produce beyond the locally prevailing standards of subsistence and comfort (James C. Scott, Against the Grain. A deep history of the Earliest States, Yale University Press, 2017, Cap 5, 151-2)

Against the Grain es, en parte, un examen de dos transformaciones (el desarrollo del modo de vida agrario y la creación del Estado) y, por otra parte, una crítica a ambos -y en particular al desarrollo del Estado. El argumento central que desarrolla es uno que ya había sido mencionado previamente por otros autores (Sahlins con su idea de una edad de piedra afluente y hay otros autores que han criticado la idea del nacimiento del Estado como una ‘mejoría): en ningún caso puede decirse que el estándar de vida de las personas haya mejorado con esos cambios. Hay un aumento en los niveles de esfuerzo sin una correspondiente aumento del estándar de vida y con la aparición de problemas inexistentes, o en menor escala (enfermedades infecciosas con el desarrollo de aldeas y pueblos densos, y el hecho mismo de vivir bajo gente que cobra impuestos y se dedica a la coerción organizada).

Dentro de ese argumento, Scott discute el tema del superávit y de su apropiación. Observa en torno a ello que en general las comunidades campesinas no producen de ese modo: Más bien producen hasta asegurar el estándar de vida acostumbrado (lo cual implica cierto margen de seguridad en graneros y otros dispositivos de almacenamiento de largo plazo, y en particular con la relación específica de los granos (de los cereales) con la apropiabilidad de ese almacenamiento Scott arguye que fue relevante para el desarrollo de los estados iniciales). Sin embargo, se resisten a ir más allá de ello.

Es una observación que se ha hecho una y otra vez en relación a las comunidades campesinas. Y casi siempre por el mismo actor: élites que quieren aumentar la producción (puesto que ellas son las que reciben buena parte de los beneficios de esos superávit). El instrumento para forzarlas a ir más allá es, al menos en el contexto de los inicios de la civilización, la fuerza coercitiva del Estado.

A nosotros (hijos de sociedades modernas y capitalistas) nos parece natural la búsqueda de mayor producción. Tanto es así que la resistencia a ello apareció en muchos estudios como una forma de ‘irracionalidad’, como un problema conceptual. Ahora, en estricto rigor esta conducta no implica ningún desafío para un paradigma de acción racional, basta con asumir un alto nivel de preferencia por el descanso o las actividades de tiempo libre. El hecho, sin embargo, que se haya estigmatizado como irregular dicha conducta es bien ilustrativo de qué parece ‘normal’.

Uno puede recordar la famosa frase de Smith sobre ‘the desire of bettering our condition‘:

a desire which, though generally calm and dispassionate, come with us from the womb, and never leaves us till we got into the grave (Wealth of Nations, Libro II, Capítulo III).

El contexto de la cita es un argumento de la propensión a ahorro y que es ahí (no en el consumo presente) donde se manifestaría esta deseo de mejorar nuestras vidas.

La observación que hace Scott (que insisto, ha sido hecha en múltiples ocasiones) pareciera ir en contra de ello. ¿Qué deseo tan universal que no se manifiesta efectivamente en una búsqueda permanente (from womb to the grave) de mejorar la condición?

Y sin embargo, la observación no implica necesariamente ello. La observación muestra que, efectivamente, no hay instinto universal por aumentar la producción (por crecimiento); pero uno bien podría pensar que ese deseo de mejorar la vida no necesariamente se traduce en una búsqueda incesante de aumentar la producción (Susan Hanley en un estudio de la cultura material en la era Edo en Japón, Everyday Things in Premodern Japan, 1997, University of California Press, muestra en ese contexto una preferencia por el uso eficiente de los recursos, en otras palabras mejorar el estándar de vida sin aumento de producción). La idea que el instinto de mejorar las condiciones de vida se traduce en ciertos comportamientos y prácticas (recordemos el contexto de Smith: ahorro) es lo que no es tan claro.

Al fin, para explicar la vida social pensar en términos de una expresión directa de cualquier propensión no resulta suficiente. El ejemplo nos muestra que, más allá de si existe o no un deseo universal y constante por mejorar las condiciones de vida, ello no se traduce de manera universal y constante en unas prácticas orientadas a aumentar la producción. Ello requiere ciertas prácticas e instituciones que orienten la acción. Uno bien puede recordar a este hecho la observación de Durheim en De la division du travail social (en el Libro II, Cap I) que el aumento de la felicidad no es una causa de la mayor división del trabajo; y ello conecta con las ‘paradojas’ iniciales de Scott. Para comprender el desplazamiento de otras formas de vida por el modo de vida agrario (que sucedió en múltiples contextos de manera independiente) o la expansión de la organización estatal (que nuevamente ocurre en muchos contextos) la peor forma de hacerlo es preguntándose en términos de beneficios para individuos.

En cualquier caso, al parecer la forma ‘natural’ de expresar el mejorar la condición no es, de hecho, hacia aumentar la producción. Es hacia maximizar el ocio. Es ahí donde está la vida deseada. Para sacar a las personas de ese modo de vida, se requiere una maquinaria institucional, que los saque de su estado natural de saciedad material.

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Una nota sobre la perfección

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En la mayor parte de las ocasiones buscar la perfección es una empresa algo insensata. No es casual que abunden refranes y frases que nos llamen a no intentarla (lo perfecto es enemigo de lo bueno, si no está roto no lo arregles), como regla de vida rehuir de aquello que es inalcanzable y dedicar nuestros esfuerzos -siempre finitos, siempre teniendo que resolver varias cosas- a otros menesteres aparece como claramente preferible.

Más aún, y ello es para nosotros en sociedades que privilegian el movimiento asunto de algún peso, la perfección bien puede ser vista más bien como un peligro, como una forma de muerte -donde no hay nada que hacer. El momento de perfección si no es mero estancamiento es el momento de reflujo (François Jullien dice algo similar en Philosophie du Vivre, 2011, en particular en el capítulo 2, L’évidence et le retrait, que si la vida es movimiento no se deja atrapar en una determinación, que es algo que deviene; pensada la plenitud como aquello que el fin de ese movimiento, entonces ya no es la vida). Es al menos algo sospechoso. La perfección no da frutos, y cuando pensamos en términos de desarrollo, al final, lo que nos interesa es el fructificar.

Todo lo anterior es cierto. Y sin embargo, en aquellos momentos en que vislumbramos o nos acercamos a la plenitud, ello resulta incomparable.

Aquello que produce ese efecto puede variar entre las personas. Las ocasiones en que uno siente que ha logrado producir algo pleno también varían, e incluso si uno no lo ha tenido uno sabe que existen (ya me gustaría alcanzar la perfección de algunas músicas y algunos textos, y si bien puede que ellos estén más allá de mis capacidades, sé -dado que existen- que son alcanzables por capacidades humanos). La experiencia existe; y en esa experiencia ocurre -muchas veces- que se quiebran todas las contradicciones: la plenitud se experimenta como algo sin dificultades o como puro estar en el movimiento.

No se puede vivir en la plenitud y en la perfección, nuestra finitud nos afecta también en ello, y sin embargo siempre está ahí, y entonces nos atrapa: como toda experiencia real, es algo que nos pasa. La perfección sólo resulta asequible cuando hacemos olvido de sí.

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Derecho y fuerza. Una comparación entre Rousseau y Spinoza (o de cómo los argumentos se comparten pero no las conclusiones)

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Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en resulté qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait la droit, l’effet change avec la cause; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort (Le Contrat Social, Libro I, Cap 3)

Al inicio del Contrato Social (1762), Rousseau critica la idea de que el poder genera el derecho. El argumento que usa es el citado: Eso produce un absurdo, porque si así fuera, entonces cada vez que se pierde la fuerza se perdería el derecho, y entonces no queda nada de la idea.

Décadas antes de ese argumento, Spinoza en el Tratado Político (1670) -argumenta de manera similar en el Tratado Teológico-Político, pero citaremos de la obra donde más se extiende sobre estos temas- defendía precisamente que la idea de derecho y de poder son lo mismo.

se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar (Tratado Político, Cap II, § 3)

Y frente a la misma consideración de qué pasa con el derecho cuando cambia el poder, concluye afirmando lo que Rousseau declaraba absurdo. El derecho depende de poder efectivamente aplicarlo, y cuando esto se pierde entonces se pierde. El tirano, aquel que da a las personas motivos para derrocar su poder, pierde al mismo tiempo su derecho.

Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo (Tratado Político, Cap III, § 9)

En ambos casos tenemos un rechazo a la siguiente idea: Que el soberano tiene derecho porque finalmente ha recibido el poder de toda la sociedad, y que ese derecho una vez traspasado se pierde. La idea se puede rastrear a Hobbes, aunque no me parece claro sí es una buena lectura del Leviatán (que finalmente usa la noción de traspaso de potestades en un contrato y eso siendo una ‘ley natural’); pero más allá de eso se puede observar que circulaba en la Europa de la modernidad temprana.

Además en ambos casos se comparte el argumento: Efectivamente si el derecho es equivalente a poder, entonces cuando se pierde poder se pierde derecho. Lo que cambia es la conclusión que se obtiene de esa argumentación. Rousseau lo hace para criticar la premisa (es un argumento al absurdo), Spinoza para afirmar el consecuente (así efectivamente ocurre).

En las discusiones intelectuales no debiéramos olvidar que la conclusión operativa de un argumento no está dada en el propio argumento. Que se realiza con éste proviene de otros elementos (Spinoza plenamente confiado de la premisa, Rousseau pensando que ella permite conclusiones absurdas). Por otra parte, tampoco habría que olvidar que en muchas discusiones hay más acuerdo de lo que se supone y que ese acuerdo no implica resolver el conflicto. Las buenas razones se comparten, si se quiere el argumento se muestra como impecable; pero ella no cierra el debate, porque la conclusión que se obtiene sigue siendo distinta.

La inexistencia de consensos en ciertas ramas del conocimiento ha sido usada por mucho tiempo como muestra que no existe saber alguno y que hay puro diálogo de sordos. Este ejemplo muestra que ello no es así: Los argumentos funcionan como argumentos (y entonces no hay pura sordera ni es que no se sepa cosa alguna), pero no cierran el debate.

Esto, a su vez, muestra con más claridad lo distinto de los debates científicos. Porque ahí, aun cuando no sea tan inmediato como en ciertas imágenes ingenuas, sí se produce que aceptando un argumento se sigue que se acepta más bien una conclusión. Hay diversas razones para ello(*), me gustaría indicar una que es de índole social (el sesgo de ser sociólogo siempre se manifiesta): existe una estructura compartida de creencias que determina qué es lo razonable, que establece cuando se ha salido de lo que un observador sensato puede concluir a partir de un argumento. La situación puede ser tal que, para usar nuestro ejemplo, en este caso se comparte la idea que el argumento produce un galimatías, una conclusión absurda; o que tiene sentido dicha conclusión.

(*) Una de ellas es la posibilidad de observar empíricamente. Y ello es cierto que permite dirimir si las conclusiones funcionan. Pero sin embargo, como sobre las observaciones empíricas caben las mismas consideraciones (también se puede discutir sobre ellas), ellas no pueden cerrar por sí solas tampoco. Para que puedan ser usadas para cerrar la discusión se requiere lo que hemos mencionado -esa estructura común de lo que se acepta como razonable.