Autor: Juan Ignacio Jiménez A.

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Mundo privado y público en la antigua Grecia

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En realidad, todo se hace para poder volver a citar a Demóstenes.

Conocida es la distinción entre la libertad de los antiguos y de los modernos, que le debemos a Constant: en la antiguedad la libertad es centralmente un tema público, político, mientras que entre los modernos es un asunto privado, de lo que se hace fuera de la esfera pública. Fustel de Coulanges también decía algo similar.

Y uno puede encontrar fácilmente evidencia de dicha posición. Por ejemplo, Polibio cuando se refiere a Flaminio y su declaración de la libertad de los griegos dice: ‘Indeed, every factor combined to produce this crowning moment, when by a single proclamation all the Greeks inhabiting both Asia and Europe became free, with neither garrison nor tribute to burden them, but enjoying their own laws’ (Polibio,p. 517 en la edición de Penguin que tengo). O, por ejemplo, con Demóstenes: ‘Pero Tesalia, ¿en qué situación se encuentra? ¿No les ha arrebatado a los tesalios sus constituciones y comunidades ciudadanas y establecido tetrarquías, con el fin de que no sólo sean esclavos por ciudades, sino hasta por naciones’ (Tercera Filípica, 26). Tucídides se encuentra lleno de citas en que el tema de la libertad de la ciudad es lo central -al final, no hay que olvidar que para que los Espartanos pudieran decir que eran los campeones de la libertad de los griegos contra Atenas, la libertad defendida es la libertad de la ciudad para gobernarse a sí misma.

Ahora, la posición mencionada también tiene sus problemas. Mogens Herman Hansen (The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, University of Oklahoma Press, 1999) defiende una idea diferente: Dada la separación entre lo público y lo privado, entre el mundo de la polis y el mundo del oikos (*), entonces los griegos también tenían claro que la libertad era también libertad privada. Hansen nos hace ver que el discurso fúnebre de Pericles hace ese punto bastante explícito (como parte del elogio de la ciudad).

Entonces, ¿en qué quedamos? Ahora, en general, en las citas que hemos mencionado de la libertad de los antiguos vamos a notar algo: Que son todas citas sobre eventos políticos, y en particular sobre eventos de ‘relaciones exteriores’. Ahora, que la política para los griegos fuera, en buena parte, sobre como relacionarse con otras polis nos indica que efectivamente el mundo público del privado están relativamente separados. Y, por tanto, en la discusión pública la libertad relevante va a ser la libertad de la polis

En otras palabras, precisamente la forma en que se entiende la libertad ‘privada’ hace que la discusión pública sea predominantemente sobre aspectos puramente públicos. Cohen (1992) hace ver que hay muy poca regulación y discusión en Atenas sobre, central para la supervivencia de la ciudad, la importación de trigo. En otras palabras, buena parte de los temas de nuestras discusiones públicas están ausentes de lo público griego.

Si lo anterior es correcto, entonces la diferencia central entre la libertad de los antiguos y la de los modernos es precisamente la naturaleza de la diferencia entre público y privado, que al parecer era mucho más clara en el caso griego(**).

(*) Que el mundo de la polis estaba separado del mundo privado es también algo que recalca Cohen (Athenian Economy and Society, Princeton University Press, 1992). Hansen hace ver que los tribunales populares en Atenas se dedicaban en buena parte a juicios políticos.

(**) Otra diferencia, pero que ameritaría otro post, es que la libertad -sea pública o privada- en los griegos sigue siendo una libertad de una ‘comunidad’, no tanto un aspecto individual (la libertad privada es la libertad del oikos de no ser gobernado, no la libertad individual de sus miembros)

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De la facilidad de nuestros comentaristas

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En principio tenía pensado hacer otro post (dedicado al bueno de Demóstenes y la antiguas democracias griegas) pero se me ocurrió leer la última Qué Pasa.

Y entonces me encuentro con lo siguiente -en el artículo de Felipe Lamarca (No tenemos cara para seguir hablando de las vacas flacas). ‘En los últimos 30 años, gracias a la economía libre, Chile y el mundo han crecido a tasas inesperadas. Somos otro país y tenemos el mayor ingreso per cápita -US$10 mil- de América Latina’

¿Perdón? Usemos 2 fuentes de las usuales para hablar de ingreso per cápita -el Baco Mundial y el Fondo Monetario- y usemos las 2 formas usuales para hablar del mismo ingreso (de acuerdo al valor de cambio del dólar y en PPP, o sea tomando en cuenta las diferencias de precios).

Banco Mundial, usando valor de cambio (método Atlas, que es un método que promedia el valor del dolar en 3 años), Chile tenía el 2005 5.870 dólares. Y México 7.310. Y ahora pensemos en PPP, Chile tenía ese mismo año 10.920 dólares. Pero Argentina tenía 13.800

Pero los datos del Banco Mundial son del 2005, usemos el Fondo Monetario que tiene estimaciones para años más recientes (aunque esas no son cifras oficiales sino estimaciones del staff del Fondo)

¿Per cápita en dólares valor de cambio? Chile el 2006, 8.846 dólares que es superior a México efectivamente (8.066 dólares) y el primero de América Latina.

¿Per cápita en dólares PPP? Chile el 2006, 12.982 dólares. Argentina 15.936 dólares.

Como se puede ver las cifras son distintas (*), así que indica que hay que trabajar con cuidado esas cosas. Pero en todo caso, son claros en algo -en la forma de medición que Chile tiene 10 mil dólares de ingreso per capita, que es midiendo con PPP- Argentina claramente tiene mayor ingreso que Chile.

Ahora, uno puede decir, ¿y para qué criticar tanto a Lamarca? No es que la cifra sea tan crucial en su argumento -incluso si estamos bajo Argentina sigue siendo cierto que somos otro país. Y el punto de Lamarca en su artículo son los costos de ese cambio, así que menos importancia tiene ese punto.

¿Por qué hacer esa crítica? Porque muestra un tema de falta de seriedad. Se supone que Lamarca es un tipo serio que escribe en una revista supuestamente seria. No se pueden usar cifras como las usa uno en una conversación entre amigos -así, al voleo y de acuerdo a la memoria. Al fin y al cabo, conseguirse cifras decentes no se demora mucho (**). En otras palabras, difícil tener una discusión pública más o menos decente si su nivel no sale de lo más elemental. Y parte de eso es que, cuando se van a usar números, bueno hay que preocuparse de usarlos bien

(*) Parte de la diferencia se debe a que los dólares del año 2006 no son los mismos dólares del año 2005. Y parte de la diferencia se debe a las metodologías (por ejemplo, en dólares valor de cambio el Banco Mundial usa un promedio móvil y el Fondo Monetario da el valor del año, que explica en buena parte la diferencia entre 5 mil y algo y 8 mil y algo en un año.
(**) O sea, buscar http://www.imf.org y http://www.worldbank.org no es tan complejo. Y ambos tienen en su página de entrada un link sobre datos. O sea, me tomó 10-15 minutos buscar las cifras. Me imagino que Lamarca bien puede tener un asistente que le haga ese trabajo, si es que no tiene ganas de hacerlo él mismo.

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Revolución industrial, crecimiento económico y modernidad

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En un paper reciente que resume lo que ha quedado más o menos en limpio sobre la revolución industrial (de parte de historiadores) Hans-Joachim Voth dice que:

‘A radical discontinuity separates thousands of years of by and large stagnant living standards from the industrial era. Increasingly in the last few years, models have attempted to capture these long-run dynamics to try to explain how the world changed from a state where growth was fleeting and limited to one where it has become permanent and decisive’ (Voth, 2003, Living Standards during the Industrial Revolution: An Economist’s Guide, AEA Papers and Proceedings, vol 93, no 2: 221-226: 221)

Ahora, ¿puede decirse que eso fue lo que ocurrió con la revolución industrial? ¿Qué en eso consiste la economía moderna? (algo parecido le he leído a De Vries, la modernidad económica como la superación del estado ‘malthusiano’, donde la economía está profundamente limitada por la demografía por ejemplo).

Porque, por otra parte, uno podría pensar que más bien que un cambio de un estado de crecimiento limitado a uno de crecimiento permanente, el paso a la modernidad es un cambio a un plateau distinto (y superior). Al fin y al cabo, digamos, en la anterior revolución económica (Neolítico), también se vivió un período de crecimiento económico (de mayor producción) y de expansión demográfica y todas esas cosas. Pero eso no continuo indefinidamente.

¿Por qué el actual crecimiento debiera ser indefinido, entonces? Del mismo modo que el Neolítico fue una revolución de largo aliento, los cambios de la revolución industrial (o de la modernidad si se quiere) también lo son. Pensar en revoluciones en términos de décadas en vez de en términos de siglos es sólo porque no pensamos en el largo plazo. Pero dado que el otro cambio equivalente también se desarrollo en el largo plazo (en centenares y en miles de años, no en décadas), bien pudiera ser también una perspectiva a tomar ahora.

En ese sentido, no que el cambio a la modernidad ya ocurrió -y que ahora vivimos en el estado tras ese cambio- sino que vivimos (todavía) en la mitad de esa transformación.

El lector atento -si tal especie existiera- notará que usualmente prefiero usar el argumento contrario. Que ya estamos plenamente en la modernidad, que es lo que dije para Chile. Pero bueno, eso es lo agradable de escribir blogs, todavía uno no está obligado a la consistencia plena y puede explorar caminos mutuamente contradictorios.

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Sobre el fin de la crítica a la sociología

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¿Por qué abandonar, aunque sea por un rato, el deporte de criticar a la sociología?

El bueno de Demóstenes, criticado en el siglo IV A.C por su oposición fallida a Filipo de Macedonia, respondió así a Esquines -su más enconado oponente:

‘A ti se deben, ¿qué trirremes? ¿qué municiones? ¿qué arsenales? ¿qué restauración de murallas?, ¿qué caballería?, ¿en qué de todo esto has sido tú útil? ¿cuál ha sido tu aportación monetaria, en bien de la ciudad y la comunidad, a los ricos y a los pobres?’ (Sobre la Corona, 311).

El punto de Demóstenes no es que los críticos no saben de lo que hablan, y que sólo pueden hablar con conocimiento quienes algo han hecho (no es el punto de ‘los que saben hacen y lo que no, critican). Al fin y al cabo, la política había ya fracasado -esto se produce después de Queronea. Su punto es que, en los momentos de crisis sufridos , lo que corresponde a todo buen ciudadano fue haber hablado y propuesto cosas, y no hablar solo a posteriori. El realmente preocupado hubiera propuesto algo sobre trirremes y municiones.

Y por tanto, volviendo a la sociología. Cuando tenga trirremes y murallas a mi haber, me dedicaré a la crítica de la sociología de nueva. Al fin y al cabo, si es que la disciplina va a mejorar en algún momento, será cuando se propongan nuevas tirremes y no simplemente diciendo lo mal que se han hecho las cosas

(Qué, por cierto, se hacen mal. Pero ya hemos dicho eso en muchas ocasiones).

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De la limitación de las categorías sociológicas

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Me imagino que esta debiera ser una de las últimas veces -al menos por un buen tiempo- en que me dedico a criticar el estado de la disciplina. Todos los divertimentos tienen algún final supongo.

El texto que da origen al post -y conste que pudiera ser cualquier cita, el texto está elegido sólo porque lo leí recientemente. Nina Eliasoph y Paul Lichterman escribieron un artículo publicado en el American Journal of Sociology el año 2003 (Culture in Interaction, AJS, 108, 4: 735-794) parten de la idea -común en la sociología contemporánea- de ver a la cultura en términos de comunicación, en términos de códigos públicamente compartidos. Y entonces, lo que intentan es complejizar un poco la idea, a partir del supuesto que dado que estos códigos no tienen un sólo significado, hay que analizar cómo se implementan y se producen en diferentes contextos y grupos. Hasta aquí todo bien.

El problema es el ejemplo que usan para fundamentar su idea. Y aquí comienza la cita:

‘But we came to realize the we could not adequately understand how the groups we studied drew upon collective representations. To illustrate, we offer just one example here: in different groups of activists and volunteers, the ‘langugage’ of individualism made public-spirited community involvement meaningful. This poses a puzzle, if not a downright paradox, for theories of collective representations. For these theories, the dominant language of individualism makes it hard for Americans to express concern about anything beyond their own private affairs. These theories would guess that participants would have used the language of individualism to signify selfish action or withdrawal from public engagement altogether’ (p 736).

La oposición individualismo / involucramiento en la comunidad es lo que muestra la pobreza de nuestras categorías. Porque, en principio, no hay razón alguna para la oposición (individualismo no es egoísmo). Pero, efectivamente -por más que toda vez que uno reflexiona algo en el asunto se da cuenta que no hay oposición, y por más que se haya dicho y planteado miles de veces- siempre volvemos a ella. El artículo ya citado muestra efectivamente cómo no se produce mayor oposición. El problema no es la tesis del articulo, sino con el hecho que algo trivialmente cierto (se puede fundamentar la participación social en un lenguaje individualista) sea motivo de publicación el año 2003.

Nuestro conjunto de oposiciones binarias (tradición / modernidad es otro par que pudiera haber dado miles de citas similares; y todas las que se derivan de ella), en realidad oscurece más que otra cosa nuestra comprensión de la sociedad. Es claro que uno siempre necesita algún conjunto de categorías para empezar siquiera a pensar sobre un tema, pero no todas las anteojeras conceptuales son igualmente útiles. Y las nuestras no brillan por su capacidad para decir cosas de interés.

(*) Es extraño pero a Haydn si bien los cuartetos le salían mejor con la madurez, con las sinfonías creo que ocurre lo contrario. Iba a escribir decenas de sinfonías luego de la del Adiós (45 en Fa sostenido menor) pero no iba a escribir mucho mejor. Y no me refiero sólo al Adagio final.

En otro orden de cosas, Freude, schöner Götterfunken, / Tochter aus Elysium. La versión Bayreuth /1951 de la 9º con Furtwängler es una de las que más comunica efectivamente el sentido de la obra.

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La culpa la tendrá Händel

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Si alguna vez me convierto al cristianismo, toda la culpa la tendrá Händel. La única vez que entiendo de que trata la cosa y me emociona el asunto es cuando escucho El Mesías. En eso, Händel es infalible.

Que, por lo demás, era toda la intención. Y ahora, el texto de la mejor parte en mi humilde opinión.

Behold I tell you a mistery! (recitativo)

Behold, I tell you a mystery!
We shall not all sleep;
but we shall all be changed,
In a moment,
in the twinkling of an eye,
at the last trumpet.

The trumpet shall sound (Bajo)

The trumpet shall sound,
and the dead shall be raised incorruptible,
and we shall be changed.
For this corruptible must put on incorruption,
and this mortal must put on immortality.

Y ahora Youtube al rescate: En versión de Alastair Miles.

Aunque el impacto del asunto es cuando se escucha la obra completa, pero supongo que 2 horas de video es mucho para el pobre Youtube.

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De la facilidad para hablar sobre tendencias de la sociedad, o de cómo decidimos que La Distinción estaba obsoleta

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‘El estudio cultural sociológico pionero de Pierre Bourdieu La Distinción es, tal vez, el último gran análisis cultural bajo las condiciones de la modernidad organizada. Aunque Bourdieu señala que no debe establecerse una conexión unidimensional entre las decisiones de los consumidores y las posiciones de clase, observa también, en la Francia de los años sesenta, una estructura clara y reproducible en dos ejes. Puede afirmarse con seguridad que ya no ocurre así en nuestros días. En el momento actual puede comprobarse la existencia de una base más amplia de las prácticas consumistas y una mayor diversidad y variabilidad en la definición y la creación de la propia identidad social’ (Peter Wagner, Sociología de la Modernidad, pp 283-284).

Para establecer que existía la relación Bourdieu tuvo, o al menos le pareció necesario, hacer una larga investigación sobre el tema (y revisar encuestas, hacer entrevistas, y darle varias vueltas al análisis). Para decir que esto no es así, a Wagner le basta con citar a varios teóricos, que a su vez, en general, no se basan más que en observaciones anecdóticas(*). En realidad, no desarrolla mucho el análisis: Para decir que ya no se puede organizar la economía nacionalmente, al menos cita varios casos y estudios. Para esto basta el ‘con seguridad’.

Claramente nunca vamos a avanzar como disciplina si nuestras principales ideas y discusiones provienen de lo que se puede hacer cuando no se estudia el tema. Y estudiar el tema no consiste en hacer algunas cuantas reflexiones, significa observar cómo funciona.

Al fin y al cabo, lo que descubrió Bourdieu -la forma en que se podían mapear los gustos y las clases- no era evidente. El hecho que el gusto se desprendía de la estructura social era sorpresivo (y en particular, los gustos específicos encontrados y como se mapeaban). También se decía en esos tiempos que habían aumentado las posibilidades del consumidor (las posibilidades del individuo, el aumento de alternativas era parte de la tradición sobre lo que era la modernidad en esos tiempos)

No deja de ser revelador, al fin y al cabo, que -pensando en el tema del consumo- quienes efectivamente se dedican a su estudio siempre encuentran otras cosas que lo que ‘se puede afirmar con seguridad’. En realidad, lo que ‘se puede afirmar con seguridad’ brilla por su ausencia. Es cosa de pensar, por ejemplo, en Miller investigando la compra en Inglaterra en los años ’90 -o sea, en medio de la desorganización, de la postmodernidad, y de la búsqueda de la identidad- y que no encuentre nada de eso.

Bueno, tampoco debiera extrañar que la reflexión sin investigación no sirva de mucho para entender que es lo que pasa en la sociedad.

(*) Por nombrar a algún autor cualquiera, por ejemplo, Featherstone -uno de los hombres del consumo postomderno, y que enfatiza todo el tema de las identidades en el consumo, no realiza nunca mayor estudio. Decir que cuando uno observa la vida moderna se da cuenta que… no es estudiar la vida moderna, ni ninguna vida a decir verdad.

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Las reglas del método: El postulado de la explicación de lo social

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En los dos posts anteriores sobre ‘las reglas del método’ me centré en reglas en torno al actor: cuales parecen ser ideas adecuadas para trabajar con los agentes sociales. Lo que haremos ahora es dedicarnos a otro aspecto de lo que, a mi buen entender, debiera ser parte de una explicación sociológica adecuada: no reglas sobre que cuenta como buena explicación, sino reglas sobre que es lo que habría que explicar.

El punto de partida es -como debieran serlo las discusiones sobre reglas metodológicas- Durkheim. Y aunque algo me duela, el punto de partida es la crítica a Durkheim. El Suicidio inició la más funesta de las costumbres sociológicas: la que la sociología se basa en explicar los comportamientos de las personas en torno a factores sociales.

De hecho, que la mera existencia de la disciplina depende de lo anterior: Si, por decir cualquier cosa, pasara tal que todo el comportamiento individual fuera explicado por los genes -que no hay factores sociales en la inteligencia, en las diferentes entre hombres y mujeres y en lo que sea-, entonces no habría lugar para la sociología. El Suicidio, al fin y al cabo, no era un tratado de método -de aplicar y mostrar en que consiste la investigación sociológica- sino tenía un punto teórico central: Mirad, que aquello que dábamos por eminentemente individual, la decisión de suicidarse, en realidad ha de explicarse por la sociedad. Mirad, entonces, que la sociología es ciencia importante.

Y lo que fue un tour de force se transformó rápidamente en nuestra tarea central y carta de presentación. Lo que inicialmente era una forma de decir que lo social es importante en otros asuntos se transformó en nuestra fuente de legitimidad: ¿Por qué tiene sentido trabajar en una disciplina como la nuestra? Porque nuestro comportamiento depende, en lo fundamental, en factores sociales.

El lector podrá imaginarse que toda la idea del presente texto es negar lo anterior. Que la idea es, precisamente, decir que aunque todo el comportamiento individual fuera explicable sin hacer mención alguna -o hacer mención relevante- de factores sociales, de todas maneras tendría sentido una disciplina como la sociología.

Ya suena extraño que la legitimidad de una disciplina provenga de un punto teórico: Que la disciplina dependa de la verdad de una teoría particular sobre un fenómeno. Y en particular, que la disciplina sobre el mundo social dependa de la verdad de una afirmación sobre individuos.

Lo que diferencia y basa la sociología debiera ser, en realidad, una parte de la realidad. Porque, incluso si no hubiera factores sociales en el comportamiento de las personas, todavía quedarían muchos fenómenos específicamente sociales a trabajar: ¿Por qué y cómo se da que en ciertas interacciones sociales las personas conversan y otras usan la violencia? ¿Por qué y cómo en ciertas sociedades hay miles de diversos trabajos y en otras no? ¿Por qué y cómo en ciertas sociedades los ‘trabajadores’ tienen contratos y en otras son propiedad de sus ’empleadores’? ¿Por qué y cómo en algunas sociedades las personas alcanzan la plenitud de sus derechos en la pubertad y en otras hay categorías especiales como la adolescencia? ¿Por qué y cómo es el caso que los ‘escándalos’ por los cuales los políticos pierden sus posiciones son diferentes entre sociedades? Y así con muchos otros temas, sobre las que -a decir verdad- nos hemos limitado en buena parte a describir y no a preguntarnos sobre cómo y por qué suceden.

Por decirlo de otra forma, la forma de la explicación y la investigación sociológica no está en El Suicidio, está en La División Social del Trabajo. Porque, incluso si no hubiera nada social en el suicidio, todavía tendría sentido analizar, todavía sería interesante descubrir y darse cuenta que hay ciertas sociedades con un alto número diferentes de roles y en otras en que el número es pequeño; y que hay ciertas sociedades donde prepondera el derecho civil y en otras el criminal (represivo); y que ambos elementos están relacionados.

Por otro lado, este tipo de disquisiciones me da un poco de esperanza por la pobre disciplina: Porque, entonces, si no hemos logrado mucho, en parte se debe a que no nos hemos dedicado a lo que debiera ser nuestro lugar central de trabajo y análisis: En otras palabras, que no hemos abordado el mundo de lo social. Quizás, dedicándonos a lo que debiera ser nuestra tarea, podamos finalmente hacer algo que valga la pena.

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De la modernidad de Chile

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He de reconocer que nunca he entendido mayormente las discusiones sobre la modernidad y sobre si Chile es una sociedad moderna o no.

Hasta donde puedo ver, este es un país claramente moderno: Viajo todos los días usando un sistema de transporte público bajo un plan que -malo o bueno- sólo pudo ser creado en una sociedad moderna (¿Alguien conoce algo como el Transantiago en los 1700’s de cualquier sociedad?). Nuestros sistemas de seguridad social podrán ser muchas cosas -malos, muy individuales y poco sociales, con poca cobertura- el hecho es que sólo en una sociedad moderna pasan cosas como tener cuentas de AFP para la jubilación (en realidad, ¿qué sociedad tradicional tiene el concepto de un jubilado que recibe rentas?). Me eduqué en un liceo municipal, y toda la idea de educación universal bajo organizaciones (que además siguen una estructura de 12 años entre educación primera y secundaria) es plenamente moderna. Y así podría seguir con prácticamente cualquier elemento de mi vida cotidiana.

Para el caso, la antiguedad es moderna: Las regulaciones burocráticas que, por ejemplo, nuestro querido estado quiere abandonar para modernizar eran lo que consistía la modernidad hace 50 años. Ahora, alguien pudiera retrucar que lo de la antiguedad moderna es bien restringido, así que no exagere: la antiguedad del mundo rural no es moderna.

Lo cual es cierto, y nos permite además fechar la plena modernidad de la sociedad chilena: Cuando se acabó el inquilinaje, para decirlo de otras formas, el viejo campesinado. El mundo rural puede ser moderno (digamos, uno puede ser un granjero moderno, un asalariado agrícola modernizado). Lo único que, de verdad, no puede ser moderno es el campesino. Para ser precisos, los inquilinos no pueden ser modernos.

Lo que termina mostrando, una vez más, lo central de la Reforma Agraria: Entre otras cosas, marca el punto en que Chile se volvió una sociedad moderna.

(*) El lector, tanto el atento como el desatento, podrá notar que toda esta discusión se basa en que la modernidad es una forma institucional, no un proyecto cultural. Por decirlo de alguna forma, la modernidad no tiene nada que ver con -por decir cualquier cosa- el proyecto para que los seres humanos puedan crear autonomámente la sociedad. Pero eso siempre ha sido, al final, no más que un proyecto político que quiere hacer pasar su propio proyecto como la modernidad. Y todo lo que hace es producir que no observemos lo que efectivamente sucede.

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De porqué la expansión del consumo a nuevos productos es inútil para definir la sociedad del consumo

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El titulo de todo esto salió algo largo, pero bueno -siempre hay imperfecciones.

Leyendo la tesis de doctorado de Gerard van der Ree (*) sobre Contesting Modernities me encontré con la siguiente cita de una entrevista que realizó a José Joaquín Brunner (mantengo la cita en inglés, tal como está en el original)

If you talk of a revolution in consumption, you would be wrong to think that it is taking place in the highest classes of society, among the people who take their holidays in the Fiji Islands. In reality, the revolution is taking place in the other corner of society, among a large sector which is now able, for the first time, to go on vacation in Chile. They have never been able to leave their población, and now they go, at the weekends, in an old 1978 Renault maybe, but they take their children and go to the beach. That is the true revolution’ (Entrevista realizada el 21 de Marzo del 2002)

Aquí vamos a hacer algo de trampa. Vamos a usar la cita para ilustrar un punto sobre el cual la cita no trata directamente: sobre cuando podemos hablar de sociedad de consumo. No vamos a decir que no ha existido un cambio de largo alcance en el consumo por cierto.

Pero porque el hecho de una transformación tan extensa no sirve para decir que estamos hablando de una sociedad de consumo. Porque supongamos que la versión 2020 (o 2040 la fecha no es relevante) de Brunner dijera en otra entrevista:

If you talk of a revolution in consumption, you would be wrong to think that it is taking place in the highest classes of society, among the people who take their holidays on the Moon. In reality, the revolution is taking place in the other corner of society, among a large sector which is now able, for the first time, to go on vacation in the Fiji Islands. They have never been able to leave their country and now they go, at the weekends, in an old 2007 Boeing maybe, but they take their children and go to the beach. That is the true revolution

El nivel de consumo que se considera en un momento dado como integración en el mundo del consumo es claramente diferente del nivel que se considera en otro momento.

Bueno, alguien podría retrucar que en eso consiste la revolución: En ingresar, por primera vez, en este proceso de cambio constante de los estándares de lo que se considera integración en el consumo.

Pero, si eso fuera así entonces en eso estamos desde hace mucho tiempo. No todos los pobres por cierto, pero un buen número va a Cartagena desde hace mucho tiempo -y ya desplazó a los ricos de ahí desde hace mucho tiempo. Los grupos urbanos han visto que su mundo de consumo cambia de bienes (y antes agregaron radios del mismo modo que ahora agregan reproductores de DVD) de manera permanente desde sus buenos años.

Pero alguien podría retrucar que esa dinámica sólo era parte de ciertos grupos (las clases medias urbanas por ejemplo) y excluía a buena parte de la población (los campesinos no habían visto cambiar su estándar de vida en un buen tiempo). Lo cual es entendible, pero la sociedad actual excluye del nivel de consumo aceptable también a cierta parte de la población -un nivel que, digamos en la perspectiva del Brunner del 2040 mostraría con gran claridad que la sociedad de principios del siglo XXI claramente no estaba en el mundo del consumo.

En otras palabras, del mismo modo que el nivel de consumo no sirve para diferenciar mucho; el nivel de exclusión tampoco es tan relevante: Ambos parámetros son cambiantes. Al fin y al cabo, se habla de sociedad de consumo -o para decirlo de otra manera, de sociedades donde las dinámicas del consumo son relevantes e importantes para entender la sociedad- para sociedades que eran menos ricas y con menos consumo que la sociedad chilena de mediados del siglo XX (digamos, la Inglaterra del siglo XVIII) (**)

(*) ¿Y quién es este sujeto? Doctor por la Universidad de Leiden, Amigo de Rodrigo Márquez, prohombre del PNUD, que me prestó la tesis por otros lados. Por esas cosas de la vida, este holandés decidió que estudiar Chile podía ser cosa de interés y logro financiarse trabajo de campo en Chile. La tesis resulta bastante interesante en cualquier caso

(**) Pero alguien podría decir, pero la Inglaterra del siglo XVIII era sociedad de consumo porque era la sociedad con mayor consumo de la época, claramente distinta de otras sociedades. Mientras que el Chile de 1950 no era tal, porque sus niveles de consumo eran claramente inferiores para lo que la época era sociedad de consumo. Argumento bastante atendible. Pero si eso es cierto, en realidad sociedad de consumo no sería más que otro nombre para hablar de nivel de desarrollo. Y, luego, ¿para qué multiplicar las palabras y los conceptos que no aportan nada específicamente nuevo?

(***) Yo sé que es un compositor del montón y sin demasiada profundidad, pero hay que reconocer que escucharlo es un agrado. O al menos eso pienso hoy de Boccherini -y en particular de sus quintetos para piano.