Autor: Juan Ignacio Jiménez A.

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Plebeyos y Patricios. A propósito de la obra de Gabriel Salazar

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En el ya lejano 1984 Gabriel Salazar publicaba Labradores, Peones y Proletarios, su examen de la experiencia de las clases populares chilenas a lo largo del siglo XIX; y el año 2009 publica Mercaderes, empresarios y capitalistas, que es su análisis de las élites (el patriciado que, por alguna razón, parece ser la forma en que los historiadores se refieren a ella ahora -Jocelyn-Holt hace lo mismo). Aunque probablemente vaya en contra de la lógica salazariana, procederemos primero a comentar el texto sobre los patricios y luego el de los plebeyos. Si las élites son élites, finalmente, es porque efectivamente han podido dominar y dirigir un conjunto social dado.

Una idea central del texto es que la élite chilena ha sido, fundamentalmente, un patriciado comercial. En ese sentido, el comercio no la hacienda ha sido el núcleo a partir del cual se ha construido la sociedad chilena: ‘el patriciado no reconocía la hacienda como la célula madre de la sociedad chilena, sino el comercio’ (MEC, p 562)

Un elemento que Salazar enfatiza continuamente a partir de lo anterior es que estamos ante una élite que no se genera en el proceso productivo, sino en su dominio del proceso de circulación. Y que buena parte de las fallas de esa élite -al menos miradas desde el barómetro de conducir al país al desarrollo económico, que es su objetivo histórico durante las últimas décadas- se deben a esa separación del proceso productivo. Su análisis de la situación de la moneda o del crédito (de toda la defensa del bimetalismo en contra de la expansión del papel moneda o del banco, que en última forma se podían pensar como formas de expandir la economía monetaria interna) se basa en la idea en que a través de esos mecanismos se defendía una situación monopolista que le permitía acumular para su uso y consumo. La contraposición entre su defensa del metalismo externo y del uso interno de la ficha (en una economía que internamente tenía un problema de baja existencia de metálico precisamente porque se exportaba el metal) es una muestra de ello. Que, en úiltima instancia, su acumulación se basa en obtención de créditos baratos para realizar prestamos con alto interés (MEC, p 526-527).

Que la élite no era productora se muestra en una discusión que Salazar cita que se realiza en el Parlamento Inglés. Una comisión investiga la situación de Chile y entrevista a un empresario inglés que trabajaba en Chile, y entre medio de la discusión el comisionado pregunta: Pero ¿cómo separa usted al productor chileno de los chilenos? (MEC, p 783). a separación de los ‘productores’ de los ‘chilenos’ que asombra al interlocutor británico -para quién ello no tiene el menor sentido, pero claro ésta ese interlocutor habla desde una élite industrial- es una muestra cabal del carácter de esa élite.

El hecho que sea entonces responsabilidad de la élite la falta de desarrollo hace que algunas críticas realizadas a Salazar (léase Jocelyn-Holt en este link) sobre que esta obra sólo sería una nueva declaración de dependentismo (‘la culpa sería de los malvados extranjeros y del sistema mundial’) serían infundadas, o por decir lo mínimo sumamente parciales. De hecho, Salazar suele ser bastante más positivo en torno a la influencia de productores extranjeros que sobre la élite nacional (el tema no es la influencia externa, sino la diferencia élite productiva y no productiva). Pero claro esta, un historiador finalmente defensor de la élite no puede observar que el libro es una impugnación de la labor de ese grupo. El caso es que la acción de la élite la que evita el desarrollo: ‘En suma la orientación mercantil del patriciado mercantil frenó la modernización estructural de Chile’ (MEC, p 590; refiriéndose al atraso en la aparición de un sistema bancario, la aparición de legislación social y la consolidación de un empresariado industrial)

¿Quienes han sido los representantes de la producción entonces? Pues los plebeyos. En el libro mencionado uno de sus capítulos es sobre la represión de la iniciativa plebeya por parte de los patricios. Y en cierta medida el examen de las formas en que el sujeto popular ha intentado rehuir los caminos que le ofrece el patriciado es uno de los ejes centrales del texto inicial -el ya mencionado Labradores, Peones y Proletarios.

El examen de la campesinización en Chile es una muestra de ello: Del intento de los sujetos populares de producir de forma autónoma y a partir de sus propias capacidades, de constituirse alejados de la dominación de la élite. Es por ese continuo intento de no quedar bajo el dominio que Salazar critica también la idea de la centralidad de la hacienda (y del inquilinaje como sujeto dominado en la hacienda), nunca fue tan común como lo piensa el relato usual.  El despliegue y expansión de este esfuerzo se encuentran entre los elementos que Salazar más enfatiza; como también su decadencia histórica: Como ese proyecto no puede, finalmente, construir un sujeto autónomo. Pero, como el mismo Salazar enfatiza, una parte importante de este cierre es debido a las limitaciones de la economía que fueron instauradas por esa élite (i.e no por una limitación del propio sujeto popular). Al mismo tiempo, nos muestra como el sujeto popular, frente a esa situación, sigue insistiendo en buscar caminos autónomos que le permitan instaurarse de manera separada a las élites (en donde, estos procesos se terminan produciendo de nuevo). Una resistencia continuada, que se manifiesta por ejemplo en la lealtad del consumidor popular a los productos de esa economía popular -y es finalmente el término de esa lealtad la que produce su caída.

Lo que Salazar muestra en esos dos textos -en el conjunto de los dos textos- es el infanticidio, si se quiere, de una economía y de un sujeto productivo. La oposición entre los sujetos populares productivos y en búsqueda de autonomía contra una élite puramente mercantil que evita el despliegue del proceso productivo anterior es una de las constantes del pensamiento de Salazar. Lo cual, de hecho, hace a Salazar algo más bien disruptivo en relación a ciertas ideas circulantes en nuestras ciencias sociales y en nuestra sociedad: Es el sujeto popular donde hay empresarialidad, no en la élite; el sujeto popular ha buscado su propia autonomía, no transformarse en proletarios asalariados. En última instancia, podría decirse que para Salazar el bajo pueblo es más ‘capitalista’ que la élite mercantil.

No deja de ser un conjunto de tesis relevantes sobre nuestra sociedad. Y uno bien puede recordar que lo anterior se puede decir un buen número de trabajos de historiadores (en la otra orilla está el Ensayo de Góngora por ejemplo, para nombrar sólo uno de los más conocidos). Para un sociólogo menester es recordar que, de hecho, no tenemos muchos textos de ese nivel -que tengan tesis relevantes y que al mismo tiempo representan un trabajo de investigación de calidad-. Lo último, en todo caso, sólo nos muestra lo que no sería necesario mostrar: La superioridad evidente e incontrarrestable de la historia sobre cualquier otra disciplina en el estudio de Chile.

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Más allá de la acción como reacción. Otra crítica a la acción racional.

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Por todas las limitaciones que tiene la perspectiva de la acción racional sigue siendo (y seguirá probablemente) parte del sentido común básico de las ciencias sociales y de las sociedades contemporáneas. Las razones de ello son en principio interesantes pero por ahora no las abordaremos. Aunque por supuesto es relevante que se mantenga como el sentido común teniendo tantas limitaciones y problemas.

En esta oportunidad nos centraremos en una de estas limitaciones. La racionalidad de la acción racional es, como sabido es, instrumental: Una relación medios-fines. Lo cual implica que, finalmente, siempre ha tenido problemas para pensar la acción expresiva. En otras palabras, tiene problemas para pensar en la acción que es fin como tal (o que es deseada o produce utilidad como tal, si se usa otro lenguaje). Las acciones se presumen realizadas para obtener algo que es distinta de ellas, y las acciones se eligen para maximizar ese algo. Pero cuando ese algo es una acción la situación se vuelve más compleja.

Hay, por supuestos, alternativas a este respecto. Una de ellas era la de Elster, que consistía en minimizar la relevancia de la acción expresiva (‘es menos común’). Otra es la hiper-heroica de aplicar el modelo a esa misma acción (insistiendo en separar la acción del disfrute asociado y por lo tanto permitiendo verla como medio, que en algún sentido era lo que hacía Becker). La situación no deja de ser relevante: Si los seres son racionales y maximizan algo, eso implica que en algún momento han de usar lo que maximizan. Y eso ya sería expresivo en cierto sentido. Si nunca se usa lo maximizado entonces, claro está, la acción racional como tal -y éste es un punto antiguo que ya hacía Weber- queda bajo el signo de la irracionalidad.

El caso es que a pesar de las dificultades, hay formas de incorporar la acción expresiva bajo la idea de la acción racional, y el número y habilidades de quienes siguen tal idea aseguran una diversidad de modelos para dar cuenta de lo anterior.

Lo que nos interesa es otro elemento, que subyace a la anterior discusión. La visión de la acción racional piensa la acción como emergiendo de la carencia: Es para obtener algo que al sujeto le falta (y como las necesidades son infinitas, siempre le falta algo) que se realiza algo. Un sujeto que, presumiblemente, tuviera todo lo que necesitare o desease nada haría. Y sin embargo, ¿es eso cierto? A veces tengo la sospecha, más bien, que la plenitud es activa: Que por puro ser, que por puro placer de desplegar lo que uno puede hacer es que uno hace las cosas (y que ello es, finalmente, el impulso creativo). Que imaginar la acción sólo como carencia es algo típico de una vida carenciada.

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Un Concierto de Beethoven. 22 de Diciembre de 1808

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Que Beethoven no sobresalía por seguir las prácticas e ideas del común de la gente, o de los compositores, es sabido. ¿Por que a quién se le ocurriría estrenar en un mismo día y concierto la Quinta y la Sexta Sinfonía, el Concierto No 4 para Piano, la Fantasía para piano, orquesta y coro en Do menor, Op. 80, el Aria ‘Oh pérfido’ y además movimientos de una Misa (Op 86) y una fantasía para piano sólo? Lo que podemos saber de dicho concierto es que no funcionó muy bien -insuficiente preparación (aunque probablemente esto más bien debido a la cantidad de obras, sabemos que los músicos vieneses de la época podían ejecutar música sin demasiada preparación) y en la Fantasía lisa y llanamente una equivocación (a propósito de las repeticiones). Pero bueno, sea. De todas formas, la idea del concierto era gloriosa -como buena parte de las ideas de Ludwig, por lo que habría que siempre dar las gracias.

Y aprovechando Youtube, el hecho que problemas de interpretación de esa índole no los tenemos, bien podemos recrear el Concierto del 22 de Diciembre de 1808. Y como uno no es Beethoven, las buenas ideas que uno tiene ya se le ocurrieron a otro, así que revise el siguiente link sobre el Monumental Concierto de Beethoven, que ya hizo esa tarea.

De todas formas, algunos links.

La pieza inicial del Concierto: La Pastoral con Furtwängler, porque no será una interpretación muy purista o de acorde a la epóca, pero que se le va a hacer, Furtwängler sabía lo que hacía.

Y la pieza final: La Fantasía Coral op 80, Abbado dirigiendo a la Berliner y Kissin al piano.


No será la primera vez que lo digo en el sitio, pero tampoco esta de más: Son cosas como las anteriores lo que redime a la pobre humanidad.

 

 

 

 

 

 

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La Construcción de los Procesos Sociales Elementales

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La tesis avanza. Y entonces, y como forma además de publicar algo en este sitio, presentamos la versión 0.1? de una de las tres partes que actualmente tiene la tesis (de hecho la del medio). Faltan muchas cosas -ediciones, completar argumentos, comentarios, agregar la mayor parte de la bibliografía, pero ya hay al menos un texto.

El que, por supuesto, es un poco ambicioso. La idea es desarrollar una teoría general (como si el nombre de la entrada no lo dejara en claro). Un ejercicio que no sólo no es común por nuestros lares, sino que suele ser denostado (amigos como solemos ser de los particularismos). Parte de la apuesta es que precisamente se puede tener teorías universales que reconozcan la relevancia de lo particular en nuestras disciplinas.

La primera parte, que espero poder subir una primera versión también pronto, corresponde a un examen de cómo la sociología se observa a sí misma (para, fundamentalmente, plantear que la situación no es tan negativa como muchos de las visiones generales establecen). La última parte es, finalmente, mostrar que toda la discusión anterior puede ayudar a ilustrar algunas partes del mundo social concreto -y es una investigación sobre trabajadores por cuenta propia en estas latitudes. Y todo ello se llama, de forma incluso más pomposa, la reconstrucción del análisis social. Es cierto que los nombres pueden no que lleguen incólumes a la presentación de la tesis, pero bueno así es la vida.

Y he aquí el link.

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Las Antinomias de la Razón Pura en Kant

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Al leer la Crítica de la Razón Pura es fácil que llame la atención la sección donde discute las antinomias de la razón pura: texto a dos columnas donde en una de ellas se prueba la tesis y en otra la antítesis del asunto en cuestión. El que la razón se hace preguntas que no puede responderse a sí misma, una de las ideas centrales de la obra se muestra y hace muy plausible en esas páginas. Pero de hecho hay bastante más que se puede analizar y es eso lo que intentaremos hacer en esta entrada. Para ello una primera vista a las antinomias podrá ser útil.

Tabla de Antinomias (Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo II, Sección Segunda A 426, B 454 – A 461, B 489)(1)

Antinomia Tesis Antitesis
Primera El mundo tiene un comienzo en el tiempo y, con respecto al espacio, está igualmente encerrado entre límites El mundo no tiene comienzo, sí como tampoco límites en el espacio. Es infinito tanto respecto del tiempo como el espacio
Segunda Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo
Tercera La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza
Cuarta Al mundo pertenece algo que en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa suya

No entraremos aquí a analizar las pruebas que da Kant de cada una de las tesis y antítesis (aunque no deja de ser relevante enfatizar el hecho que las antinomias sólo funcionan como tales si las pruebas son efectivamente pruebas, de otra forma la situación se reduce tan sólo al aserto bastante más débil que siempre hay razones para defender cualquier tipo de posición). Nuestro interés está más bien en los comentarios y observaciones que Kant realiza sobre ellas.

Después de plantear las antinomias, la siguiente sección del texto es ‘el interés de la razón en el conflicto que sostiene’ (A 462, B 490 -A 476, B 488). En ese apartado Kant se pregunta, dado que la razón no puede ‘retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo, ni, menos todavía, imponer la verdad de buenas a primeras’ (A 464, B492) sobre el origen de esta discordia de la razón. Y dado que, como esas antinomias no pueden ser resueltas por la propia razón, puede uno preguntarse por cuál bando se elegiría si hubiera que tomar partido.

Porque Kant deja en claro que las tesis y las antítesis están asociadas. Está el bando de las tesis -del dogmatismo usando sus palabras- y el bando de la antítesis -del empirismo. Kant intenta establecer las diferentes ventajas de cada bando de manera equitativa, y así:

Cada uno de los dos sistemas dice más de lo que conoce, pero de suerte que, si bien el primero [empirismo, la antítesis] alienta y fomenta el saber, lo hace en detrimento de lo práctico. El segundo [dogmatismo, la tesis] suministra excelentes principios a lo práctico, pero, por ello mismo, permite a la razón -en todo lo que sólo podemos conocer especulativamente- acudir a explicaciones ideales de los fenómenos, desatendiendo así la investigación de la naturaleza’ (A 472, B 500).

Pero en realidad, Kant tiene claro (y posteriormente la Crítica de la Razón Práctica lo hará más explícito) su preferencia por la tesis precisamente por ese motivo práctico (de ser libre, que todo provenga de un ser que le da unidad al mundo, que sea simple -y luego incorruptible-, que todo tenga un comienzo, son todos principios que son pilares de la moral, A 466, B 494). Al finalizar la sección que estamos planteando dice entonces:

Ahora bien, cuando se tratara de actuar prácticamente, desaparecería semejante juego de la razón especulativa como desaparecen las sombras de un sueño: el individuo elegiría sus principios teniendo sólo en cuenta su interés práctico (A 475, B 503).

Si bien, a renglón seguido, planteará que no se puede reprochar a nadie que presente argumentos al respecto, es claro que la idea que el interés práctico de la razón hace preferible las afirmaciones de las tesis es el interés del propio Kant.

Ahora, la honestidad intelectual de Kant en la Crítica de la Razón Pura hace que, de hecho, y usando sus propios argumentos uno bien pudiera defender que esa preferencia es infundada, porque de hecho las observaciones críticas a la antítesis son incorrectas.

Sobre el filósofo empírico (el de la antítesis) nos dice que si se limitara a denunciar una razón que intenta ir a ideas trascendentales sobre las cuales sólo se sabe que no se sabe nada, Kant nos dice que estaría todo bien. Pero

Ahora bien, cuando el empirismo se vuelve, a su vez, dogmático en relación con las ideas (cosa que sucede a menudo) y niega insolentemente lo que se halla más allá de la esfera de sus conocimientos intuitivos, es él mismo el que incurre en la falta de modestia, falta que es tanto más reprochable cuanto que en este caso ocasiona al interés práctico de la razón un daño irreparable (A 471, B 499).

Es por ello, entonces, que la antítesis resulta una solución falsa: en otras palabras que lo que se intenta para los fenómenos se aplique al noúmeno, a la cosa-en-sí. Pero el mismo Kant nos recuerda en la Analítica que del noúmeno, finalmente, nada podemos decir (aparte que existe). Por lo tanto, en relación al mundo, al conjunto de las experiencias posibles, que es finalmente a lo que se refieren todas las antinomias, es como si no existiera: Todo en él es fenómeno. Reducido al fenómeno, entonces se sigue que la crítica al empirismo deja de ser relevante. Si se piensa el mundo de manera inmanente (à la Spinoza por ejemplo, porque no deja de ser curioso que varias de las antítesis del lado empirista sean afirmaciones plenamente Spinozistas, al menos la primera y la tercera) entonces la antítesis es efectivamente una representación correcta, de acuerdo al mismo Kant.

Más aún. En general, la antítesis se basa en una aceptación de la posibilidad de un regreso infinito (de la negación de la idea que un regreso infinito es imposible y que toda cadena debe tener un comienzo). Los argumentos a favor, tal como los presenta Kant en sus esquemas tienden a tener ese sabor. Ahora bien, el mismo Kant nos plantea que si bien todas las ideas de la antinomia resultan errores sí pensados de las cosas en sí, en relación a la explicación de los fenómenos efectivamente una regla para su estudio (un principio regulador de la razón) es que no se debe postular un inicio. Tal como nos dice en la sección octava del capítulo sobre las antinomias:

Por consiguiente, el principio de la razón no es en realidad más que al regla que impone en la serie de las condiciones de fenómenos dados un regreso al que nunca está permitido detenerse en un incondicionado absoluto. […] Es, pues, un principio de la razón que postula, en cuanto regla, lo que hemos de hacer en el regreso, pero que no anticipa que es lo dado en sí en el objeto con anterioridad a todo regreso. Por ello lo llamo principio regulador de la razón (A 509, B 537)

Principio regulador para estudiar los fenómenos, que es lo único que podemos conocer; pareciera entonces que no hay error fundamental en la antítesis. O para decirlo de otro modo, sólo es un error sí se la aplica en un modo trascendental que desde el empirismo es como si no existiera (y desde Kant algo a lo qué no se puede acceder).

Finalmente, lo único que queda es el deseo de ese uso práctico, y la idea que la razón práctica requiere las ideas de la tesis (y de hecho requiere saltarse ese uso regulador: Mientras en la Crítica de la Razón Pura se plantea que el regreso infinito no requiere comienzo, en la Crítica de la Razón Práctica Kant aducirá lo contrario, al plantear por ejemplo la inmortalidad del alma como postulado de dicha razón). Pero eso, incluso si fuera correcto, no debiera afectar para nada a la razón especulativa -que es de lo que, en principio, Kant está tratando en el texto que analizamos.

 

(1) Cito de acuerdo a la numeración de la primera edición (A) y de la segunda edición (B) de la Crítica de la Razón Pura (los números de estas ediciones suelen aparecer en las buenas ediciones de la Crítica, y en particular aparecen en la traducción que estoy usando que es la de Pedro Ribas, editorial Taurus)

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Las necesidades generales de conocimiento en la vida social y la dimensión objetual (I)

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La investigación social es siempre un proceso social. Al mismo tiempo conocer sobre la vida social es una actividad en la cual están insertos todos los actores sociales. Dado lo anterior la primera pregunta a resolver por la investigación cuantitativa es ¿bajo qué procesos sociales emerge y tiene sentido realizar una forma de investigación social que ostensiblemente no toma en cuenta estas afirmaciones iniciales?

Se dice ostensiblemente porque en cualquier presentación estándar de las técnicas cuantitativas no sólo no hay mayor reflexión sobre las condiciones que se han mencionado, sino que  -de hecho- suelen operar bajo la idea que en la investigación social se estudian objetos que son distintos de los sujetos investigadores. La circunstancia que estos objetos no se comporten como otros objetos es visto como una complicación, como un problema que vuelve el estudio de lo social una tarea particularmente difícil, como un obstáculo a superar; no como una de las condiciones que vuelve el conocimiento de lo social posible.

También se ha dicho ’emerge y tiene sentido’. Detrás de la frase mencionada está la hipótesis que no es casual que se hayan creado estas formas de conocer lo social en los contextos que se hicieron. El hecho que existen contextos sociales donde estas herramientas son usadas de manera rutinaria y regular obedece a causas; y en esas condiciones se sigue que su uso tiene sentido para los agentes que las usan: que se genera conocimiento de la vida social que es, al menos, útil para esos agentes. En otras palabras, esta investigación no puede estar completamente descaminada. Más aún, si se usa rutinariamente, entonces, es probable que la información que entrega sea de mayor utilidad para quienes la demandan que otro tipo de información(1).

Para poder entender entonces las circunstancias bajo las cuales se genera el conocimiento cuantitativo es menester tener en cuenta que la actividad de investigación no se limita, y es previa, a la emergencia de agentes especializados en investigar sobre la vida social. Todos los actores sociales están, de manera continua, interesados en conocer que sucede en los ambientes en que interactúan recurrentemente. Una parte no despreciable de la vida social cotidiana y rutinaria consiste en conversar para obtener información de ella.

Ahora, este monitoreo y búsqueda implica que hay elementos de la vida social que son desconocidos para los agentes, de otra forma no realizarían esa actividad. Si la vida social es algo producido por los agentes, y los agentes para poder operar en dicha vida han de conocer los significados que constituyen esos ambientes, ¿en qué pueden consistir esos elementos?(2)

La pregunta anterior se desglosa en varios niveles. En primer lugar, dado que esa práctica de investigación es universal, se refiere a los elementos que en todas circunstancias resulta relevante investigar. En segundo lugar, dado que es en ciertos contextos que surge una actividad específica de investigación, se refiere a los elementos que hacen relevante investigar también mediante agentes especializados, e incluso agentes con pretensiones científicas de conocimiento. No cabe olvidar, por cierto, que incluso en ambientes con agentes especializados en investigación social, todos los agentes siguen investigando: Ello es una operación social básica para todos quienes operan en la vida social.

En ambos casos analizaremos las necesidades de un participante pleno, no las de alguien que está aprendiendo una práctica social. Empero, análogo a una situación de aprendiz es cuando una persona se relaciona con agentes que usan prácticas distintas de las que el primer agente usa, aun cuando no pretende constituirse en un practicante de esas prácticas (y luego, no es un aprendiz de ellas). En todos los contextos sociales en que coexisten gran números de prácticas sociales es probable que cada agente se encuentre en diversas ocasiones en esta situación; y en general en cualquier contexto social es posible que el agente se encuentre en esta situación.

Asociado a lo anterior, está la situación cuando la práctica como tal evoluciona y se modifica. Alguien que ha aprendido y dominar un lenguaje bien puede encontrarse con palabras o frases que no entiende, aun cuando es considerado por todos un hablante nativo de éste lenguaje: sencillamente son nuevos elementos de esa práctica.

Las necesidades de investigación en estos dos casos surgen de una señal clara -aun cuando puedan existir otras: Cuando en el curso de la interacción aparecen elementos que no tienen sentido para el participante, y más en general cuando se enfrenta a expectativas que no se cumplen y los alter reaccionan de una forma inesperada.

Lo que tienen en común las situaciones anteriormente señaladas es que son equivalentes a los procesos mediante los cuales un agente aprende las normas, reglas y usos de las prácticas en que está involucrado. En el primero, el agente se enfrente a otra práctica y le interesa conocer los elementos de ella (sin entrar a participar plenamente); en el segundo realiza su aprendizaje en relación a las novedades que aparecen en la práctica. En ambos casos el agente se enfrenta a un elemento que no tiene sentido y ha de descubrir cuál es -que fue exactamente lo que estaba haciendo cuando se incorporaba a sus propias prácticas. Ahora bien, si son equivalentes, ¿por qué enfatizar estos casos? Para mostrar con claridad que estas necesidades de información y conocimiento son permanentes y continuas. Lo que no sucede es que los agentes pasan de una etapa de aprendizaje-socialización a una de ejecución-participación: Siempre están aprendiendo. Si bien pueden existir etapas de mayor o menor énfasis en el aprendizaje, éste no es algo que sólo opere en circunstancias específicas.

Se desprende del hecho que sean equivalentes al proceso de incorporación que se usan los mismos tipos de herramientas para adquirir esos conocimientos. Como los procesos que se han discutido son procesos que implican adquirir y comprender significados -su paradigma bien puede ser la adquisición del lenguaje-, entonces las herramientas de investigación cualitativa serán las más adecuadas.

Sin embargo, las necesidades cotidianas de investigación no se reducen a las anteriores. Existen al menos dos procesos cotidianos que requieren conocer el medio ambiente social y para los cuales una aproximación solamente de sentido no resulta suficiente.

NOTA: Esta es la primera entrada de una serie sobre técnicas cuantitativas, que espero se transformen en un Curso Práctico de Investigación Cuantitativa. Esta de hecho sería el inicio del Capítulo 1 ( El Rol del Investigador). Allí veremos que pasa con la iniciativa.

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(1) Se podrá decir que esta utilidad no está en su capacidad de conocer el mundo social sino de producirlo de acuerdo a intereses bien específicos. Aceptemos eso. Pero sigue siendo cierto plantear que todos los agentes requieren conocer el mundo social en que viven, y que la adecuación es, al menos, uno de los elementos que constituye la utilidad que discutimos.
(2) Dado que los significados son aprendidos, hay un momento en que el actor debe aprenderlos, y por lo tanto no los conoce. Sin embargo, la búsqueda de información a la que se está haciendo referencia sobrepasa, con mucho, al aprendizaje del aprendiz. Se está hablando de la conducta de investigación del participante pleno.

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Castoriadis: Democracia, Filosofía y Creación

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Todo entusiasmo es falso, nadie nunca está a su altura; sin entusiasmo, por otra parte, nada se hace que sea digno. Dichas sean estas palabras para reconocer que mi reacción al texto de Castoriadis de Lo que hace a Grecia 1 corresponde a un total y pleno entusiasmo, y en tributo a ello procedemos a realizar esta entrada.

Una de las ideas centrales de Castoriadis en este texto es que no tan sólo la filosofía y la democracia nacen en la Grecia antigua, sino que su nacimiento está asociado. Como dice en algunas páginas, la democracia es -en cierto sentido- filosofía en acto. ¿Qué quiere decir lo anterior? Algo muy simple: que en ambas actividades estamos ante preguntas (y en la democracia en acciones) sobre los elementos básicos, sobre las instituciones: No se tiene disponible un saber o una institución que de seguridad sobre la verdad y el ser (i.e no hay escrituras sagradas, no basta ya con decir ‘y así se ha hecho siempre’), sino que las personas descubren que tienen que dar las respuestas ellas mismas.

Lo anterior para poder entenderse ha de entenderse como una afirmación radical: Castoriadis no niega que comunidades autogestionadas (donde no hay distinción entre dominadores y dominados) han existido con anterioridad y separadas de la experiencia griega, pero sólo en ella está la pregunta por la auto-instauración de la ley (y no sólo de tomar decisiones basadas en prácticas que no son preguntadas ellas mismas). En lo que concierne a la filosofía, tampoco Castoriadis niega que en otras tradiciones (y nombre específicamente a la India y a la China) se han hecho interrogaciones tan radicales como en la griega, pero es la relación entre esa interrogación radical y la sociedad lo que es faltante (o al decirlo de otro modo: de una discusión ampliada a más allá de la corte).

Lo que está detrás de estas posturas es la idea que no hay garantías de sentido. Detrás de todo está la experiencia de sin-sentido, de ausencia de un orden dado, establecido y basal; y que frente a ello entonces no queda más que generar uno, asumiendo y sabiendo que es convencional. Y sabiendo que todo existir, todas esas convenciones,  está, finalmente, por las reglas de las cosas, a no permanecer por siempre: ‘Y este existir debe ser destruido según el mismo principio que lo produce’ (Seminario 16 Febrero 1983, p 235). En última instancia, Grecia es una cultura trágica (Anexo 2: El Pensamiento Político, p 327). Y lo trágico dice relación, finalmente, con el hecho que los seres humanos han de crear, porque no está dada, una medida (una diké), pero al mismo tiempo el mero existir es una adikía, un salirse de esas medidas, y por ello siempre se paga. Es la relación con el sin-sentido basal lo que está en la tragedia:

La captación trágica es la captación de esta contradicción última: nada vale la vida, pero si nada vale más que la vida, entonces la vida no vale nada (Seminario, 1 Diciembre 1982, p 122)

Y Castoriadis nos recordará que los héroes griegos de sus mitos eligen la muerte (i.e Aquiles elige una muerte temprana por la fama; Odiseo rechaza la inmortalidad para volver a su hogar) y que Sócrates, en última instancia, también lo hace: En vez del exilio (que hubiera implicado que su vida era falsa) decide aceptar la muerte (porque, como se plantea en el Critón, él que ha vivido toda su vida en Atenas y que sólo podría haber desarrollado su vida allí, bajo sus leyes, ha de aceptarlas incluso cuando se toman decisiones injustas). El sentido es algo creado por los seres humanos, pero esa creación de sentido implica enfrentarse con el hecho de la muerte sin ilusiones: Aceptar que ella no tiene significación, ni trascendencia, y que es final y definitiva.

Así entonces la ley es siempre humana y generada por los seres humanos (como Castoriadis menciona varias veces, nunca se consultan las leyes en oráculos). Los seres humanos son quienes viven con asambleas donde la comunidad delibera y donde hay leyes establecidas (en el Seminario del 12 Enero 1983, p 183). Lo cual lleva a un punto clave: los seres humanos se crean a sí mismos, y esto pensado de una forma absolutamente radical:

Lo que está en el corazón de la concepción griega es la comprensión, bastante temprana, de que hay una separación entre los humanos y la naturaleza -los animales, por ejemplo-, que no es un dato natural, sino el producto, el resultado de los actos humanos que establecen esta separación, que la constituyen, y que son del orden del nomos (Seminario 9 Marzo 1983, p 308).

Las cosas que distinguen (yo preferiría esa palabra a separar, pero bueno eso sería materia de otra entrada) a los humanos no están dadas y establecidas, sino que han sido desarrolladas en un proceso (que es realizado por los seres humanos). En el propio orden natural de las cosas, los seres humanos son seres como cualquier otro -y Castoriadis insistirá que en la concepción griega no hay un corte entre lo humano y lo no-humano, y la creación de los hombres no es un aspecto central de su cosmogonía).

Un punto central en la argumentación de Castoriadis es la necesidad de crear una ley común. Pero bien podría decirse que de ese reconocimiento básico del sin sentido (que todo lo que tenemos es apariencia y opinión) podrían salir otras concepciones. ¿Por qué entonces esa necesidad de ley? Castoriadis nos dice:

Tan esencial como el reconocimiento del Abismo es la decisión y la voluntad de enfrentar el abismo. Hay para hacer, y hay para pensar y para decir -en un mundo donde nada garantiza de antemano el valor del hacer, la verdad del pensar y del decir. Y esta dimensión práctica efectiva de la institución griega del mundo y de la sociedad, la actividad que se expresa tanto en la creación de la matemática como en la legislación, nos lleva a las raíces políticas de la constitución del mundo griego (Anexo 2: El Pensamiento Político, p 333).

Detrás de ello está el reconocimiento que la vida humana es irremediablemente vida en común. Y para hacer vida en común -en esas circunstancias- entonces hay que darse una ley. Finalmente, el pensamiento no es algo que opera individualmente: El lenguaje para poder expresar algo, para poder tener algo de univocidad en toda su convención (y Castoriadis nos recordará que, en Jenófanes o en Heráclito, ya está toda la idea del lenguaje como convención), lo hace a través de su constitución en algo común (y aquí uno puede escuchar algo de lo que posteriormente Wittgenstein dirá es la imposibilidad del lenguaje privado). Como lo dice Castoriadis al comentar a Heráclito, el logos es común y sólo en común se piensa:

Efectivamente, cualquiera, cuando duerme, vive en un mundo que le es propio -y quien vive en su mundo propio duerme-. Pero para los despiertos, dice Heráclito (fragmento 89), existe un mundo único y común (Seminario 12 Marzo 1983, p 282).

Un mundo común exige, entonces, que al sin sentido basal se le enfrente con la creación de las instituciones humanas. Y es por ello que el mismo origen tiene este reconocimiento del carácter creado y no dado de lo humano y el nacimiento de la democracia y la filosofía.

Addendum.

Podría dejarlo para otra entrada, porque está ya es larga, pero bueno: Castoriadis nos recordará que la tradición filosófica posterior -desde Platón en adelante- se ha construido en buena parte en rechazo a lo anterior: en búsqueda de fundamentos dados que garanticen el sentido y la corrección.

Y al mismo tiempo, y recordemos que nada tiene garantizado el éxito, el Occidente también ha rechazado ese radicalismo democrático: Siempre a la búsqueda de un derecho natural que limite la acción constitutiva de la sociedad, y en la creencia -que Castoriadis caracteriza como infantil (Anexo 2: Pensamiento Político, p 350), pero que es central en las democracias modernas, de creer que una Constitución o mandamientos divinas puede ser una garantía de una sociedad contra sí misma. Es la idea de limitar la democracia desde fuera (ya sea a través de derechos pre-existentes, a través de elegir representantes expertos etc.) lo que está a la raíz de las instituciones contemporáneas (la idea de limitar era también parte de las democracias antiguas, pero allí se la pensaba como auto-limitación, sabiendo que no son previas a la ley). La representación y la elección son, finalmente, mistificaciones y engaños.

En última instancia la idea que no existe garantía alguna es una idea compleja; y no es extraño que las instituciones que se da una sociedad a sí misma, entonces, lo que intenten sea que ello se olvide.

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La Actualidad de la Dialéctica de la Ilustración

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La teoría crítica clásica, y este es uno de sus textos fundamentales, ha conocido tiempos mejores. Quienes tienen el temperamento crítico probablemente no se vean atraídos por una visión que siendo muy crítica del proyecto moderno no es sólo critica de éste; y que más aún, hace la crítica desde ese mismo proyecto. Quienes basan su talante crítico en una defensa de los grupos dominados y de sus resistencias, no se verán atraídos hacia una tradición que nunca creyó mucho en ello y que además sospechaba sobremanera de la cultura popular de masas.

Con todo algunas de sus tesis centrales bien pueden ser útiles para entender el mundo contemporáneo. Una cita en particular nos será útil al respecto:

Ella [la Ilustración] contempla las pasiones “como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos”. El orden totalitario se ha tomado esto absolutamente en serio. Sustraído al control de su propia clase, que mantuvo al hombre de negocios del siglo XIX en el respeto y el amor mutuo kantianos, el fascismo que ahorra a sus pueblos los sentimientos morales mediante una disciplina de hierro, no necesita ya guardar una disciplina alguna. En contra del imperativo categórico y en tanto más profunda concordancia con la razón pura, trata a los hombres como cosas, como centros de modos de comportamiento (Dialéctica de la Ilustración, Excursus II: Juliette, o Ilustración y Moral, p 133-134, Trotta).

La Ilustración, así se inicia el libro, es el intento de liberar a los seres humanos a través de una razón instrumental y dominadora, a través del dominio sobre la naturaleza. Pero en su evolución, la razón -que no conoce otros límites que los que ella se pone a sí misma- empieza a traspasa su visión instrumental hacia los seres humanos que inicialmente era la idea liberar y se transforma entonces en barbarie. Adorno y Horkheimer, escribiendo durante la II Guerra Mundial, tenían muy en claro de qué barbarie se estaba hablando.

Ahora bien, la tesis como tal ha sido discutida, y se ha contra-argumentado que la barbarie de los totalitarismos no fue un producto de la Ilustración y de la modernidad, sino de su reacción: Que si pensamos en la razón ilustrada como una razón individualizante, entonces los colectivismos que produjeron la barbarie fueron contra-modernos. Y pensada así la modernidad bien podríamos aducir que no es casual que ellos no ocurrieran en la vertiente más individualizada (y menos racionalista y más empirista si se quiere insistir en ese punto) de la modernidad que es la anglo-sajona (países en los cuales nunca hubo fascismos relevantes en la época).

Lo anterior puede ser suficiente para defender la idea que la Ilustración no lleva necesariamente a las barbaries de mitad del siglo XX, pero sigue siendo insuficiente (un cop-out). Porque esas mismas barbaries sólo son posibles con la razón ilustrada (antes de la modernidad hay otro tipo de barbarie, pero no las experimentadas en esa época). Y más aún, bien se puede aducir que si la razón individualizante no tuvo esos resultados fue debido a la persistencia en ella de moralidades para-racionales, o sea al hecho que no se ha llevado a la pura razón ilustrada a su límite. Pero ello, si esa fuera la razón, resulta insuficiente como límite; como lo muestra el hecho que esas mismas sociedades si bien no cayeron en formas tan explícitas y notorias de barbarie si la usan de forma rutinaria en sus operaciones: El capitalismo se basa en tratar a los otros (clientes, competidores etc.) como medios no como fines. Usualmente ello no produce mayores consecuencias (que quien vende un automóvil sólo vea a su cliente como una cantidad de dinero a ser conseguido no pude producir algo peor que una mala compra), pero en algunos casos sí las tiene (por ejemplo, las acciones de las tabacaleras en relación al cáncer, o de prácticamente toda la industria y todos los consumidores de bienes electrónicos de consumo en relación a quienes producen esos bienes).

En otras palabras, efectivamente vivimos en un mundo en que la razón impele a tratar a los otros como cosas; y esto va desde las situaciones triviales (en que, en realidad, usufructuamos de ser tratados como cosas) hasta las más cercanas a la barbarie. El hecho que, por lo tanto, la Ilustración produce su propia forma de barbarie y que ninguna variante de ella está libre de esa posibilidad debiera a nosotros, a principios del siglo XXI, ser claro y no debiera ser olvidado. No estará de más recordar que los EE.UU -presuntamente uno de los países que no había pasado por esa barbarie- es un país en que hace unos pocos años se discutía sobre la legitimidad de la tortura (y donde candidatos que la defendieron fueron aplaudidos en debates al respecto).

 

NOTA 1. Una respuesta a dichas posibilidades sería abandonar completa la razón ilustrada y moderna, y así sin razón que domine evitaríamos ese problema. Pero eso sería tener la infantil idea que es posible tener garantías contra la barbarie. No hay sistema de pensamiento que pueda evitar esa posibilidad, y no será necesario hacer notar todas las formas de barbarie que no esperaron al despliegue de la razón instrumental. Y por otro lado la razón instrumental no sólo produjo Auschwitz si se quiere, también la penicilina; no creo que, con todas las críticas, sea algo que efectivamente quisiéramos abandonar.

NOTA 2. Hasta aquí hemos adoptado la equivalencia razón=Ilustración. Pero ¿es sostenible? La idea de basar los resguardos morales contra la barbarie en la pura razón no es la única alternativa -aún cuando, desde Kant y el utilitarismo como variantes de ello, haya sido filosóficamente dominante en los últimos siglos. Sin embargo, la Ilustración escocesa es resueltamente una teoría de los sentimientos morales, y muy negadora de la relevancia de la razón en ese ámbito. La Ilustración tenía más alternativas de las que efectivamente fueron tomadas y desarrolladas.

NOTA 3. Hay un límite en la cosificación de la persona. Normalmente lo cosificado son los otros, pero el propio actor no se cosifica a sí mismo. El solipsismo que está tan enraizado en el proyecto moderno (tanto Descartes, desde el racionalismo, como Berkeley, desde el empirismo, para usar autores prominentes en el despliegue del pensamiento moderno, luchan contra ello, y ambos lo resuelven externamente: a través de Dios; pero en sí mismo, el actor no puede salir de su solipsismo) facilita enormemente entonces la cosificación de los otros.

NOTA 4. No tratar a las personas como cosas parece una de las declaraciones morales de sentido común (un sentimiento moral) relativamente obvias. Ahora, ¿no hay forma de tener una visión naturalista de los seres humanos -i.e que son cosas- que no caiga en la barbarie? Creo que sí. Pero esto requiere una conceptualización más amplia de las cosas, de la naturaleza: En otras palabras, lo anterior divide al mundo en cosas (sobre las que se actúa) y personas (que actúan), pero entonces es acertado reconocer que la Naturaleza, las cosas, si actúan y sí reaccionan (y por lo tanto, no son puro espacio donde ejercer una dominación). El problema no es la identificación de las personas como una de las cosas, es la idea que existen cosas inertes; la razón dominadora lo que intenta es que exista un actor (el que domina), y frente a ello oponer entonces la multiplicidad de la acción, que supera y va más allá de sólo lo humano. Para evitar la barbarie entonces un naturalismo debiera reconocer que ‘tratar a lo otro como cosa a ser actuada’ ni siquiera es adecuado para tratar a la Naturaleza no-humana.

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Revisitando los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844

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En la innumerable literatura sobre Marx la oposición entre los escritos de juventud y de madurez es conocida. Sin embargo, y en esto se puede seguir entre nosotros a Carlos Pérez, es posible plantear que, con toda la diferencia de énfasis y de desarrollos, hay una unidad relevante en los escritos.

Los Manuscritos de 1844 pueden ser de utilidad a este respecto. En particular si recordamos que lo de económicos no es casual, aunque no dejan muchas veces de pasarse por alto. Los manuscritos se inician con varias páginas dedicadas al análisis de la economía política de la época, y en ellos ya hay varias constantes del pensamiento de Marx: la radicalización de la idea que el trabajo es fuente de todo valor, la dinámica de monopolización, la reducción a sólo dos clases etc. Cierto es que eso representa solo algunas de las posiciones del Marx de madurez, pero ya están en ciernes en el texto. Y Marx discute sobre temas económicos en varias otras partes (el segundo manuscrito es, en buena parte, una discusión dela relación agricultura-industria; en el tercer manuscrito hay toda una discusión sobre la relación entre lujo y ahorro que resume y, supera, el muy posterior debate entre Sombart y Weber al respecto). Los Manuscritos no son sólo la sección sobre el Trabajo Enajenado.

Del mismo modo, para poder entender el conjunto filosófico de los Manuscritos también tiene sentido observar el resto del texto. Y en ese sentido hay varios elementos que resultan de interés (o más preciso: me son de interés para las cosas que deseo investigar o analizar). Y las posiciones que Marx adopta en ellos son también elementos que uno puede plantear siguen existiendo y operando en escritos posteriores.

La relación hombre-naturaleza en los Manuscritos.

Entre las innumerables cosas que el comunismo es en los Manuscritos es la verdadera solución al conflicto hombre-naturaleza dado que es ‘como completo naturalismo=humanismo, como completo humanismo=naturalismo’ (Tercer Manuscrito, III, 171) (*). Veamos más en detalle cómo Marx piensa esa relación. Un punto de partida es una observación en el Primer Manuscrito, en la sección del Trabajo Enajenado:

Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza (Primer Manuscrito, XXIV, 141)

Las observaciones sobre la naturaleza como el cuerpo inorgánico del hombre, en esa misma sección; y las observaciones, en la crítica de la filosofía de Hegel en el tercer manuscrito, sobre que como un ser corpóreo y sensible el ser humano ha de exteriorizar su vida (ver Tercer Manuscrito, XXVI, 238), van en la misma dirección: En lo relativo a la unidad entre ser humano y naturaleza.

Sin embargo, en la conceptualización de dicha unidad aparecen dificultades. Y es en el análisis que Marx sobre los fisiocrátas, y de cómo Smith y la Economía Política Clásica los superan que ellos aparecen con más fuerza. La siguiente cita puede ser útil como punto de partida:

El objeto de la riqueza, su materia, ha recibido pues al mismo tiempo, la mayor generalidad dentro de los límites de la naturaleza en la medida en que, como naturaleza, es también inmediatamente riqueza objetiva. Y la tierra solamente es para el hombre mediante el trabajo, mediante la agricultura. La esencia subjetiva de la riqueza se traslada, por tanto al trabajo.  Al mismo tiempo, no obstante, la agricultura es el único trabajo productivo. Todavía el trabajo no es entendido en su generalidad y abstracción; está ligado aún como a su materia, a un elemento natural especial, sólo es conocido todavía en una especial forma de existencia naturalmente determinada (Tercer Manuscrito, II, 166-167)

Los fisiocrátas, de acuerdo a Marx, habían iniciado el descubrimiento de la importancia del trabajo pero no habían completado el movimiento: No habían descubierto todavía que es el trabajo en general el que es productivo, eso tendría que esperar a Adam Smith. Pero pensar el trabajo de forma abstracta y general es, al mismo tiempo, separarlo de la naturaleza. En última instancia, el trabajo es en Marx trabajo humano. En concreto, el trabajo general y abstracto, los animales producen pero lo hacen de manera particular, sólo para su especie; cf Primer Manuscrito, XXIV, 143). Y luego, sigue existiendo diferencia entre seres humanos y naturaleza, o para ser más precisos: es sólo desde la humanidad que se produce la unidad.

Ahora, en relación a la situación de la agricultura puede ser de interés aquí una observación que hace Adam Smith (y que ya habíamos comentado en el post sobre la teoría del valor-trabajo en ese autor): Que en ella la naturaleza realiza trabajo por su propia cuenta (i.e el crecimiento de la planta a partir del suelo y del sol, la polinización etc,.), que puede ser usado por los seres humanos, pero que es productivo en sí mismo (y que para los seres humanos también genera valor del mismo modo que el trabajo humano, y en ese sentido también es trabajo general). Luego, si uno quisiera pensar de verdad la unidad de seres humanos y naturaleza quizás, en primer lugar, habría que ampliar las categorías pensadas sólo para la humanidad a en general la naturaleza.

El Comunismo en los Manuscritos y de las predicciones de Marx.

Los Manuscritos son algunos de los textos donde Marx es más lírico en relación al comunismo y a lo que él significa. Pero no es puro lirismo y algunas observaciones no dejan de ser bastante prescientes (lo que no deja de ser relevante dado lo común que es criticar las predicciones de Marx). En el texto Marx distingue varias formas de comunismo y en relación a la primera de ellas anota:

de una parte, el dominio de la propiedad material es tan grade frente a él [el comunismo], que él quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser poseído por todos como propiedad privada; quiere prescindir de forma violenta del talento etc. La posesión física inmediata representa para él la finalidad única de la vida y de la existencia, el destino del obrero no es superado, sino extendido a todos los hombres (Tercer Manuscrito, III, 170)

Este comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre es justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación. La envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se establece y simplemente,  se satisface de otra manera (Tercer Manuscrito, III, 171)

Uno bien podría plantear que en esas líneas está anticipada buena parte de la crítica a los socialismos reales: que efectivamente ellos no fueron más que una expresión de negación de la personalidad, y que no pretendieron más que extender el destino del obrero a todas las personas. Lo que no se dio es la superación de esa forma en las más profundas, sobre lo cual uno bien podría recordar la consabida observación que Marx nunca se dedicó a analizar las transiciones.

El rechazo a discutir esas transiciones se debe a una posición consistente de Marx que dedicarse a ello es precisamente el utopismo (i.e a describir como se pasaría de A a B, eso es algo que el desarrollo histórico se ocupa). Y eso es algo constante en Marx y también aparece en los Manuscritos (Tercer Manuscrito, V, 174). Las declaraciones sobre qué sería el comunismo puro suelen ser, al mismo tiempo, profundamente abstractas (por ejemplo, las discusiones sobre los sentidos, Tercer Manuscrito, VII, 180), pero es precisamente -en parte- para salvaguardar la diferencia (para no establecer en que consistiría una sociedad distinta cuando no se está en ella). Hay una excepción en todo caso, donde aparece una descripción algo más concreta, de en qué podría consistir esta sociedad:

Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es inicialmente la doctrina, la propaganda etc. Pero al mismo tiempo adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que parecía medio se ha convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento práctico en sus más brillantes resultados cuando se ven reunidos a los obreros socialistas franceses. No necesitan ya medios de unión o pretextos de reunión como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla, que a su vez tiene la sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, es una verdad, y la nobleza del hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo (Tercer Manuscrito, XIX, 200-201)

El final del párrafo es una de las frases más hermosas en un texto donde ellas no faltan. Y nos muestra algo con cierta claridad: Al final el sueño es el mismo de siempre, el de la convivencia y la socialidad por sí mismas, la apertura al encuentro con los otros. Y eso es algo que, en última instancia, aunque limitado y dominado, ya existe en el mundo actual (es de hecho algo que entre nosotros enfatizaba Gabriel Salazar en la Introducción de Labradores, peones y proletarios). La idea de una sociedad en que efectivamente las relaciones entre las personas sean efectivamente relaciones entre personas (tratar a  las personas como fines no como medios al decir kantiano) es una idea de eterno atractivo, y su presencia en los Manuscritos explica, en buena parte, la reacción positiva que tiende a despertar en sus lectores.

 

(*) Cito de acuerdo a la Edición de Alianza, traducción de Francisco Rubio Llorente. Los números romanos corresponden a las páginas del manuscrito original, y los arábigos a la página de la edición usada.

 

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Consumo y Producción en el Siglo XXI

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La pregunta por el futuro del trabajo, y en particular por el futuro del trabajo humano, no ha dejado de plantearse en la conversación cotidiana y académica por un buen tiempo (hablar del ‘fin de trabajo’ no es cantinela nueva). Frente a una (nueva) irrupción de las máquinas y frente al avance de la automatización es posible plantearse un escenario en que para todos los trabajos una máquina (una inteligencia artificial, un autómata) sea más productivo que un ser humano, y luego ¿cómo podrían conseguir trabajo los seres humanos? Al revés que en ocasiones anteriores, se diría, en que los seres humanos desplazados por las máquinas se dirigían a otros trabajos, no existiría trabajo alguno donde no pudiera darse ese desplazamiento (incluso el trabajo intelectual pueden ser desplazados, cuando tenemos IAs que pueden descubrir leyes científicas por su cuenta por ejemplo, y todo podría ser reemplazado por un algoritmo).

Siendo un debate antiguo la respuesta estándar también tiene larga tradición: Que esos augurios nunca han funcionado, y los seres humanos encontrarán su nicho de trabajo en algún lugar. De hecho es plausible pensar en algunos de esos otros nichos. Servicios personales u otras actividades (como deportes) en que preferimos que sean seres humanos las que las realizan (ver deporte es ver un ser humano realizar una actividad que para seres humanos es difícil, no una actividad realizada de la forma más eficiente o mejor -vemos a personas correr aun cuando claramente si fuera por ver seres veloces otros serían nuestras preferencias). Del mismo modo, cualquier participante de un reality no hace ninguna otra actividad que presentarse a sí mismo, y bien puede vivir de ello (y luego de hecho realiza un trabajo).

Ahora más allá de lo que suceda en el mundo de la producción, hay un elemento en que, de hecho, las personas no parecen haber sido sustituidas (ni parece existir proceso alguno que lleve a eso): El consumo. Puede que para producir Ipad no se requiera ser humano alguno (desde la fábrica hasta el marketing) pero para comprar y consumir uno sí parece requerirse. El mundo puede no requerirnos como productores pero sí definitivamente nos requiere como consumidores.

De hecho, no hay que olvidar los diversos espacios a los que accedemos actualmente debido a la promesa de ser consumidores (i.e cuando se dice que para una determinada empresa nosotros somos el producto, lo que es vendido es nuestra supuesta capacidad de consumo). O incluso, en marketing no deja de haber ocurrido en algunas ocasiones, en que la capacidad por la cual empresas están dispuestas a pagar es, precisamente, la capacidad de producir consumos en otros.  Nuestra capacidad para consumir y producir consumo bien puede terminar siendo una ventaja comparativa de las personas en un escenario de este tipo.

Un mundo de consumidores que no producen (y de productores que no consumen) resulta un mundo muy distinto al actual. Y bien puede ser que, por ser tan distinto, no sea un mundo efectivamente posible (porque no hay forma de pasar del mundo contemporáneo real a ese mundo). Sea cual sea el caso, es un proceso a observar, en la forma en que aparece el individuo como productor y como consumidor se juega parte de lo que serán las sociedades en este siglo.

NOTA: Plantear que una de las razones por las cuales el desplazamiento total no resulta posible es porque las personas de todas formas tienen que conseguir trabajo porque de otro modo no tienen ingresos no afecta el debate. Porque esa necesidad sólo implicaría una marginalización de todos aquellos que, al no tener otra forma, tendrían que participar de procesos productivos ineficientes (en vez de los completamente automatizados). Que es de hecho lo que ya ocurre en la actualidad en relación a aquellos ámbitos donde ya se dio ese desplazamiento (por ejemplo, buena parte de la producción agrícola mundial no se realiza bajo los cánones de los procesos de mayor productividad y que requieren poca fuerza de trabajo).

Por otro lado, es la mantención de esa regla (la forma de obtener ingresos a través del trabajo) es parte del tema a discusión; ¿Qué pasa con ella cuando aumenta progresivamente el número de ocupaciones en los cuales no es necesario ocupar personas? Por cierto que no tiene sentido pensar en un funcionalismo sencillo que implicaría que “una vez siendo innecesaria, la regla desaparecería”, porque bien pudiera mantenerse -y al mantenerse- afectar los posibles movimientos sociales como tales (y por lo tanto terminar produciendo una forma de vida social en la cual la regla todavía es ‘funcional’).