Autor: Juan Ignacio Jiménez A.

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Las necesidades generales de conocimiento en la vida social y la dimensión objetual (IV)

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(NOTA: Esta entrada continúa la anterior en la serie sobre investigación cuantitativa, y la habíamos dejado en la conclusión que hay dimensiones que son inherentemente objetuales de la vida social. En esta última entrada de la serie procedemos a hacer unos comentarios a este respecto).

El carácter ineludible de estas dimensiones objetuales nos hace ver que en todo espacio de la vida social existen elementos que no cabe analizarlos ni estudiarlos solamente a través del sentido. Luego en toda vida social hay un espacio para una investigación objetual, lo que se ha convertido usualmente en investigaciones cuantitativas.

A propósito de este espacio resulta menester realizar algunas observaciones que ayudarán a entender mejor el argumento:

(1) La base de la dimensión objetual es una distancia entre el significado de las acciones y sus variadas realizaciones. Es por ello que sólo a través del medio del sentido no es posible garantizar la adecuación de la información. Esto impele a buscar otras fuentes de información al respecto. Ahora, esas fuentes requieren, para poder ser usadas como conocimiento, pasar a través del medio del sentido (i.e las intuiciones requieren categorías para ser inteligibles usando las categorías de Kant, o para mencionar otra conceptualización, que el medio del sentido es universal e no es posible acceder al no-sentido, como lo plantea Luhmann). Pero si no se puede acceder a estos elementos más que a través de un medio que necesariamente implica una distancia con ese elemento quiere decir que este tipo de conocimiento es necesariamente incompleto e incierto. Todo lo que tenemos es nuestra opinión (individual) y nuestra conversación (colectiva) sin forma de poder establecer con certeza si dicho conocimiento es adecuado. Es importante no olvidar la centralidad de este concepto de distancia porque él resulta imposible de cerrar: la búsqueda de información objetual es una forma de enfrentarse a ello pero no es una forma de cerrar ese espacio.

(2) La búsqueda de elementos que den cuenta de lo que está más allá del sólo sentido requiere en última instancia observaciones de esas objetivaciones. La indagación de esa objetivación no requiere, como tal, técnicas explícita y formalmente cuantitativas. Pensemos en el ejemplo de la amistad que hemos examinado: para obtener información sobre si tales personas se comportan como amigos se requiere una serie de observaciones, pero no necesariamente una cuantificación de ella. Incluso, aunque la observación puede ser la última ratio de este tipo de información, el caso es que en múltiples ocasiones no será necesario llegar a ella. Bien podemos quedarnos solamente con información obtenida a través de conversaciones con sujetos -o sea, directamente a través del sentido. De hecho, dado que estos temas interesan a los agentes será posible presumir que efectivamente contarán con representaciones al respecto, que están disponibles para los agentes que las busquen. Incluso, se podría argüir que, aunque nada puede garantizar su corrección, dado ese interés de los agentes es plausible que en muchas ocasiones de hecho esa información ya disponible, y accesible mediante sólo el medio de sentido, será relativamente correcto para los fines de los agentes. Lo crucial es que sólo usando el sentido no se puede evaluar dicha corrección -lo que sí es posible para otras dimensiones como vimos con anterioridad. La dimensión objetual entrega una base para explicar el uso de herramientas cuantitativas pero no exige que ellas sean las formas efectivamente usadas para obtener este tipo de información

(3) Del hecho que el medio del sentido sea omnipresente en la vida social y que las dimensiones objetuales de la vida social sean producidas por la interacción significativa, no cabe deducir, como lo hacen algunos, que la investigación cuantitativa sea secundaria o, incluso, limitada sólo a establecer distribuciones de las categorías de sentido. Porque es posible que algunas de las reglas que se encuentren en un análisis objetual dependen sólo generalmente del sentido (i.e sólo requieran que sean agentes que usen ese medio); y se apliquen de forma invariante a cualquiera de ellos- Pensemos en la pregunta sobre que le sucede a los agentes con muchos amigos. Puede que algo de las respuestas depende del significado particular que en un contexto social dado tenga ese concepto, pero es también posible que algunas de estas respuestas se aplican generalmente (que sean cosas que les pasan a todos los que tienen muchas relaciones, sin importar de qué tipo de relación estamos hablando). El que el sentido esté siempre presente no implica que todo sea sentido, ni que todo dependa en sus atributos del sentido, Si bien no estamos planteando en este texto que sí existan estas reglas invariantes, sí queremos enfatizar que ellas resultan posibles; y que nada en una perspectiva que reconozca el carácter significativo de la vida social impide que ello suceda.

(4) La última observación dice relación con las técnicas cualitativas. Aunque este texto no aborda esta aproximación, sí resulta relevante hacer algunas precisiones. Del mismo modo que en la dimensión objetual, aunque diferente del sentido, puede ser investigada a través de éste; ocurre que son posibles investigaciones sólo cuantitativas sobre significados (análisis que no saben cosa alguna sobre sentidos). Estos estudios pueden encontrarse con limitaciones, pero lo mismo ocurre en relación a la aplicación de análisis cualitativos a la dimensión objetual, pero no cabe duda que ellos entregan información.

Aparte de lo anterior, es relevante observar que los casos de investigación cualitativa que examinamos son sobre los sentidos y las interpretaciones de otros, pero no sobre los propios. Ahora bien, ¿tiene sentido la investigación de sentido sobre el sentido propio, sobre la práctica propia? Si el supuesto es que los agentes no pueden equivocarse en relación con sus propias prácticas, cabe colegir que en principio la respuesta a ello es negativa. Empero la reflexión sobre las propias prácticas bien puede representar efectivamente nueva información sobre ellas. En esto cabría observar que esa corrección garantizada cubre los sentidos inscritos en las propias acciones y prácticas, y ellos no son necesariamente idénticos a los discursos que sobre ellos poseen los propios actores: los actores necesariamente conocen los sentidos de sus prácticas en su operar pero no necesariamente en su reflexión. Esto genera entonces el espacio para que el estudio del sentido sea informativo para los propios actores. Esto no quiere decir, por cierto, que ese estudio sea correcto en contra del equivocado discurso del agente. La distancia existe para todos y la separación de la práctica y su discurso es una posibilidad no una certeza; y por cierto el propio agente puede realizar esa reflexión (o ser más reflexivo que el analista externo).

El posible uso de la pregunta por el sentido al interior del grupo no se reduce a lo anterior. Cómo el espacio de la práctica es algo que se establece en la propia práctica (¿hasta donde llega la amistad?) ese tipo de intentos de clarificar preguntando por los sentidos de la práctica son pare del proceso a través del cual se constituye la práctica como tal. En este sentido, es relevante plantear que la reflexión, en todo caso, no está separada sino que es parte de los procesos prácticos (y en sí misma es una práctica). Es cierto que la práctica escolástica, al decir de Bourdieu, se define por su separación de toda preocupación práctica concreta, pero ella no caracteriza a toda reflexión. En este último sentido, estas investigaciones crean, al menos en parte, los estados que investigan. En ello vuelve a aparecer el atributo que los agentes no pueden equivocarse en relación a los sentidos de las prácticas con la que operan: porque la reflexión que produce información es a su vez incorporada en esa práctica y la constituye. (¿Por qué no abordar estas situaciones anteriormente cuando se discutía las necesidades de investigación que emergen de la vida social? Hacer la pregunta es dar la respuesta: porque estas últimas no son necesidades sino potencialidades).

Por cierto, de estos temas cabría decir mucho más, pero con lo ya expuesto será suficiente para mostrar la pertinencia del estudio del sentido propio.

 

En las páginas (y entradas) anteriores se ha discutido sobre investigación del sentido e investigación objetual en el marco de aquellas situaciones que generan necesidades de conocimiento en toda vida social y para todos los agentes. No hemos entrado a discutir sobre las situaciones en que aparecen necesidades de conocimiento especializado sobre la vida social, o en que surgen agentes dedicados a ello. Ello sería tema de otras entradas.

Baste ahora con destacar la conclusión general: Que en el proceso de la vida social emergen búsquedas de información y que parte de ellas dice relación con una dimensión objetual de dicha vida social, una que se explora mejor con la aproximación cuantitativa. Y luego, esos son parte de los procesos sociales de la vida social significativa a través de los cuales emerge un tipo de investigación que usualmente se olvida de ese carácter significativo. Que era uno de los ejes de este conjunto de entradas.

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Los límites de la razón instrumental. Cierre y apertura al otro.

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Como se ha dicho en diversos lugares, y en este mismo sitio, la razón instrumental presenta varios límites en tanto razón -o sea, desde un criterio interno. En esta entrada discutiremos una de ellas.

Desde el punto de vista de un actor racional instrumental -de acuerdo a los lineamientos del rational choice– lo único que interesa a un actor es adecuar sus medios a los fines que tiene dados. Desde ese punto de vista, los otros actores sólo pueden ser tratados como medios -incluso si un actor racional incorpora dentro de sus fines a otro actor, una vez establecido ese fin vuelve a tratar al otro actor como un medio. Estos actores que mutuamente se tratan como medios interactúan, entonces, mediante intercambio y negociaciones. En la autocomprensión de esta teoría, entonces en este intercambio cada uno obtiene beneficios y es por ello que ocurre.

Sin embargo, dicha autocomprensión es limitada porque no da razón de porqué un actor instrumental debiera preferir o intentar negociar e intercambiar cuando se relaciona con otros. El intercambio es, necesariamente, un costo para el actor -tiene que entregar algo, y desde su punto de vista sería mejor obtener algo a cambio de nada. Luego, si intercambia es porque no tiene otra forma de interactuar con otro. Pero, en la medida en que le sea conveniente eliminar esos costos, y forzar al otro actor a entregarle algo sin recibir, lo hará. Lo único que evita ello es la conveniencia de esa acción (los costos que involucra forzar a otro actor vis-a-vis los beneficios que puede obtener de ello), pero no hay nada en la concepción del actor que evite ello.

En otras palabras, desde la perspectiva de la teoría del actor instrumental lo mejor que le puede ocurrir es que el otro no sea un actor, en otras palabras que sea efectivamente sólo un instrumento del actor original. En este sentido, es una teoría radicalmente cerrada a la perspectiva de los otros: el otro sólo puede ser un costo para el actor. La voluntad del otro actor sólo puede ser un costo. En algún sentido, la acción instrumental -al igual que Sartre- plantea que el infierno son los otros.

Esto nos permite entender mejor algo que se planteaba el principio: Que incluso si el otro es incorporado en los fines, sigue operando como medio. Porque una vez que el actor decide incorporar el bien del otro en su propio fin (‘quiero que esté bien’), puede decidir hacer determinada acción o intentar que la otra persona la realiza, y ésta bien puede negarse. Y esta posibilidad de negación al medio establecido lo transforma en costo.

Ahora bien, ¿tiene sentido sólo tratar a los otros como costos de la propia acción? El actor instrumental es, finalmente, un actor cerrado, autorreferente. Ahora en sí mismo la autorreferencia del actor no es tan problemática si se reconoce que es a través de la relación externa que termina de constituirse completamente (la autorreferencia es, digamos, estructural -es la estructura la que establece como es afectado un objeto por algo externo, pero no por ello deja de ser afectado).

Pensemos en el caso del recientemente fallecido Gary Becker. En De Gustibus non est disputandum de 1977, escrito con Stigler, enfatizaba gustos constituidos eternos y universales: todo podía entonces ser explicado por las variables del actor instrumental. Posteriormente matizó su afirmación, estableciendo como los gustos eran producidos -de acuerdo a mecanismos que, por supuesto, eran explicables instrumentalmente. Más allá de la corrección de sus ideas, lo que nos interesa es que sólo a través de las relaciones con entes externos es que se podían, finalmente, construir los gustos concretos -más allá del cierre autorreferente de las estructuras permanentes de la instrumentalidad.

Y pensado así, entonces es relevante establecer la condición de posibilidad permanente que implica la apertura al otro: Éste no es sólo costo a superar sino fuente de alternativas que no serían posibles (o siquiera pensables) para el actor considerado en sí mismo. Los otros están involucrados en acciones, sentimientos, pensamientos etc. que superan en mucho a lo que cada actor podría dar. Y luego, observar al otro sólo como un costo para el logro de los beneficios individualmente concebidos es una forma en que el actor se limita a sí mismo. Estar abierto a las posibilidades que los otros entregan -para bien o para mal- es una forma de potenciamiento del propio actor.

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Los límites de la Deliberación

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Se puede entender la deliberación colectiva como algo universal, que en principio podría decidir de cualquier cosa. La primera decisión colectiva, se puede plantear, es que temas y objetos son objeto de decisión colectiva -y ello no tiene más límites que los que pone ese propio proceso. Pensado de esa forma, entonces toda limitación de ese proceso o es una normatividad externa a él mismo (un deber ser) o un cierre que hace pasar por necesario un límite que sólo está porque el proceso así lo decidió, pero bien podría haber decidido otra cosa: El proceso de deliberación colectiva podría decidir cualquier cosa. La sociedad es una construcción humana, y en tanto construcción no tiene más límites que lo que los propios participantes hacen -pensar que hay límites intrínsecos sería pensar lo social como un objeto natural dado, no construido, y luego constituye un error intrínseco.

La anterior argumentación parte de afirmaciones correctas pero saca conclusiones inadecuadas. Para decirlo de una forma sencilla: El proceso de deliberación colectiva puede decidir sobre cualquier cosa -no hay elemento de la vida social que no pueda ser objeto de deliberación. Pero la deliberación colectiva  no puede decidir cualquier cosa -los elementos sobre los que se deciden no dejan de tener por fiat deliberativo sus características.

Para entender mejor lo anterior, pensemos en por ejemplo el tema clásico sobre el cual se discute si puede ser ‘politizado’: los precios. Ahora bien, demos por cierto que las siguientes dos afirmaciones son ciertas y nada de lo que puede hacer una deliberación puede afectarlas: Si la oferta de un bien disminuye, su precio aumenta; todo aumento de costos disminuye la oferta de un bien. Alguien concluirá que entonces eso está fuera de todo proceso de deliberación y por lo tanto todo intento de deliberar sobre estos temas no es más que un ejercicio de futilidad.

El caso es que no lo es, y entender de manera precisa que dinámicas ocurren ahí nos permite comprender que implica tomar decisiones sobre cualquier cosa pero no cualquier cosa. Decir que es ajeno a la deliberación las consecuencias de ella no es más que reconocer algo que es intrínseco a toda forma de actividad social: Para las acciones individuales, las colectivas, las interacciones y cualquier otro elemento social es cierto que sus consecuencias son distintas de la propia acción. Pero eso no implica que no pueda trabajar sobre esas consecuencias. En otras palabras, la deliberación colectiva puede decidir algo sobre un bien y no puede evitar que esa decisión tenga un efecto determinado (menor producción, aumento de precios para pensar en los que se evaluarán negativamente). Eso no implica que no pueda tomar esa decisión. Implica que o toma en cuenta esas consecuencias -y decide a su vez hacer algo en relación sobre ellas (si aumenta el precio, entonces haremos X)- o decide y no toma en consideración esas consecuencias (hay cosas más relevantes que aumentar el precio). La existencia de dinámicas ajenas a la deliberación, que impide que la deliberación tiene límites en sus decisiones sobre alguna temática, no obsta para que al mismo tiempo puede decidir sobre cualquier campo.

O para decirlo de otra forma: Si hay montañas, la deliberación no puede decidir simplemente que ellas no existen, lo que ella bien puede hacer es decidir que hace en relación a las montañas (¿son tan altas que no las cruzo? ¿mejor construyó un túnel?, ¿o busco un paso? ¿construyo un camino? ¿me consigo unas buenas botas y ropa para el viaje?).

Lo anterior además nos hace ver algo que es incluso más crucial: Sólo a través del reconocimiento de esos límites que es posible tomar decisiones. Quien toma una decisión asume que de esa decisión salen algunas consecuencias. Su conocimiento de ellas normalmente es muy limitado, pero de todas formas requiere esa impresión -y en algún nivel funcionaran. Ahora bien, para que las consecuencias operen entonces se requiere que ya sean ajenas a las deliberaciones: Porque sólo así es posible dar por descontado ello y efectivamente actuar. Si se decide hacer algo (construir un camino) necesito asumir ciertas cosas que son ajenas a esa decisión (que los caminos sirven para cruzar montañas, que para hacer caminos se hace tal cosa y no tal otra): sin ello no construyo caminos. Es el hecho que no todo es deliberaciones lo que permite hacer deliberaciones.

Es importante insistir en la idea que siempre hay elementos ajenos a la deliberación. Porque ello es basal y consecuencia inmediata del hecho de la pluralidad de actores -el mismo hecho que hace necesario deliberar colectivamente en primer lugar. Porque los actores no pueden dejar de ser actores. Y así cuando los individuos construyen actores colectivos que deliberan no dejan de seguir siendo actores individuales, y por lo tanto que tienen reacciones a esas deliberaciones. Y esas reacciones, ajenas a esa deliberación, construyen un entramado que establece límites y condiciones de lo que decide esa deliberación.

En última instancia hay que recordar que la deliberación colectiva, como toda utopía, es realmente imposible: No hay forma en que hablen y participen todos quienes son comprendidos bajo una sociedad determinada en un mismo proceso de deliberación. Cuando decimos ‘la sociedad delibera’ estamos tomando atajos conceptuales (que estos hablantes son la sociedad, que tal lugar es el espacio donde la sociedad delibera) pero ellos son idealidades. Ahora bien, su imposibilidad no es, en principio, algo que afecte su relevancia. El mercado perfecto es también una idealidad que nunca existe, pero ello no obsta para que pueda ser usada como ideal regulador y forma de comprender la sociedad. La deliberación colectivo, del mismo modo, no existe nunca en la totalidad de su promesa, pero ese límite sigue siendo válido como ideal para contrastar la realidad y, además, es posible acercarse a él -y efectivamente lograr una mayor y mejor deliberación. Pero al mismo tiempo no puede olvidarse su condición de concepto límite.

La deliberación tiene límites operativos -la vida social no es toda ella pura deliberación. Al mismo tiempo, para poder efectivamente funcionar como deliberación es crucial que comprenda, asuma y opere sobre esos límites. Los límites operativos de la deliberación son la condición operativa de la deliberación.

(Si uno se pone a trabajar en el PNUD sucede entonces que uno se pone a pensar en cosas como deliberación)

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La Contradicción entre Deliberación y Votación

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Hay dos principios básicos institucionales en las ‘democracias reales’: La primera es la deliberación -que la democracia consiste en el debate entre distintos puntos de vista, a partir de lo cual emerge la voluntad colectiva. El segundo es la votación-que la democracia consiste en que el gobierno de la mayoría. En las democracias reales el lugar en el cual se reúnen esos elementos es a través de la representación: se votan representantes que luego deliberan.

Ahora bien, si ello es así, entonces se puede concluir que en las democracias reales la deliberación y votación entran en contradicción. Los representantes sólo pueden deliberar si se separan de la votación. Esto porque las decisiones colectivas en esa imagen sólo pueden emerger después e independiente de la votación de representantes -que es el lugar que las democracias reales dejan a los ciudadanos. Y, si es una deliberación real -en el cual se debate de verdad y por lo tanto se genera una decisión a través de esa debate- entonces no queda más que a través de esa deliberación se produzca el espacio para que sea distinta al resultado de lo votado por los ciudadanos. Y si se enfatiza el resultado electoral de los votantes, entonces el debate y la deliberación de los representantes pierde sentido (las decisiones ya están establecidas antes del debate).

Ahora bien, si hay contradicción entre ambos principios, ¿cómo se resolvieron en la práctica en las democracias representativas con anterioridad? Estas democracias en diversas sociedades han podido mantenerse estables por tiempos considerables, por lo que de alguna forma estas tensiones efectivamente han podido resolverse. Hay varias posibles soluciones: Que lo que los representantes sean lo suficientemente equivalentes a sus representados de manera tal que su participación en la deliberación equivaldría a lo que los representados harían, que es lo que se supone en principio hacen los partidos. O que aquellos representantes que no cumplan adecuadamente con su labor entonces son reemplazados en el siguiente ciclo.

Más en general, se puede plantear que las tensiones entre deliberación y representación hacen que el debate político entre representantes opere más bien bajo la lógica de la negociación (i.e una en que yo entrego a cambio de lo que recibo y así se genera un acuerdo). En la negociación el tema que en la deliberación se pueden producir resultados distintos a lo querido por los ciudadanos se minimiza -existe distancia pero en principio ‘cuidé de tus intereses’. Pero eso elimina la posibilidad del diálogo, del proceso de convencimiento que es parte de la deliberación.

La votación y la deliberación, en todo caso, sólo operan en contradicción en el caso de representación. Porque en democracias directas el modelo de ‘primero se delibera y luego se procede a votar’ funciona sin problemas: Los distintos actores intentan convencer a los ciudadanos, quienes precisamente por ser ciudadanos no involucrados de forma permanente es probable que estén más dispuestos a convencerse de algo -tienen menos opiniones a firme sobre los temas públicos, y las opiniones que tienen las generan a partir de estos procesos. Si bien puede que muchos no tengan esa disposición, al menos las tendrán el número suficiente que hace sensato intentar hacer cambiar de opinión. Luego, en estos casos deliberación y votación efectivamente pueden reunirse.

Los mecanismos de representación, entonces, vuelven más probable que los principios de la democracia no sean compatibles entre sí. Habrá que recordar que los inventores de las modernas instituciones representativas no estaban muy interesados ni valoraban mucho la democracia. Intentaban crear una república, no una democracia -y siendo personas lúcidas y no presas de ilusiones- eso fue exactamente lo que crearon.

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Las debilidades de la razón. La Crítica de la Razón Práctica de Kant

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Una de las características que salta a la vista cuando uno lee la Crítica de la Razón Práctica es la insistencia de Kant en que la pura razón ha de establecer una regla práctica de conducta, sin relación alguna con consideraciones meramente empíricas. Es un refrán constante en el texto. Ahora bien, eso resulta algo extraño sí se considera que en la Crítica de la Razón Pura se nos argumenta que la pura razón no es suficiente: Es sólo la combinación entre razón e intuición empírica la que produce conocimiento. ¿Entonces por qué se requiere que la razón práctica no tenga consideración empírica alguna?

Kant, de hecho, es consciente de lo anterior y hace hincapié en esa diferencia.

Si comparamos con esto la parta analítica de la crítica de la razón especulativa, se pone de relieve un curioso contraste entre ambas. Allí el primer dato que hacía posible un conocimiento a priori restringido a los objetos de los sentidos venía dado por una pura intuición sensible (espacio y tiempo) y no por principio alguno. Eran imposibles los principios sintéticos a partir de simples conceptos sin intuición y dichos conceptos sólo podían tener lugar en relación con una intuición sensible sobre objetos que cayeran bajo una experiencia posible porque los conceptos del entendimiento ligados con tal intuición constituían esa único conocimiento posible que llamamos experiencia (Crítica de la Razón Práctica, A 73, AkV 42, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

En cambio en la razón pura práctica:

La ley moral, en cambio, aunque tampoco proporciona ninguna perspectiva, sí trae a colación un factum absolutamente inexplicable a partir de todos los datos del mundo sensible y del contorno del uso teórico de la razón, un factum que suministra indicios relativos a un mundo puramente intelectual e incluso lo determina positivamente al dejarnos percibir algo de él, a saber: una ley (Crítica de la Razón Práctica, A 74, AkV 43, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

Este factum de la razón, un hecho racional, que permite entonces establecer las reglas prácticas sin necesidad de consideraciones empíricas. Al menos en el entramado argumentativo el factum resulta crucial para que la cadena de razones de la Crítica funcione. Es sólo a través de él que Kant puede fundamentar esa pura capacidad de la razón para dar la ley de la conducta. El hecho de la ley moral -que Kant insistirá en repetidas ocasiones existe incluso para quienes intentan no comportarse de acuerdo a él- es el fundamento de toda la aproximación (de todo el intento de una ética basada puramente en la razón universalizante y ajeno a todo empirismo). Así:

El factum invocado hace un momento es innegable. Baste analizar el juicio válido para los seres humanos en torno al ajuste con la ley de sus acciones, siempre nos encontraremos con que, al margen de lo que guste decir la inclinación, su razón permanece incorruptible pese a todo y se autoconstriñe a cotejar siempre la máxima adoptada por la voluntad en cualquier acción, o sea, consigo mismo, en tanto que se considera práctica a priori. (Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7)

La necesidad del factum, y de la forma específica que Kant lo concibe -como conciencia de la ley moral- se puede mostrar en lo siguiente. Nada evita en principio una declaración que tenga forma universal -y por lo tanto tenga la forma de una ley a priori como se la pensaba en la Crítica de la Razón Pura– pero que contenga fundamentos empíricos y materiales para poder aplicarse -y sea equivalente al papel de la intuición en el mismo texto. Así una máxima de ‘haz la acción que permita la mayor plenitud y expansión de tus capacidades sin afectar la plenitud de otros’ es una perfecta máxima que podría aplicarse universalmente y cumplir con el imperativo categórico: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal” (Crítica de la Razón Práctica A 54, AkV 31, Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7). Ahora bien esta máxima no implica ni ejecuta ni ordena directamente ninguna acción, sólo a través de la unión de la máxima racional junto a elementos empíricos así establece la acción, y por lo tanto  requiere elementos empíricos. Ahora bien, la única razón de fondo para prohibir este tipo de máxima como casos válidos racionales -que es lo que Kant de hecho prohíbe- es que impide la conclusión.

El factum opera como equivalente a la intuición y es lo que permite que opere la pura razón. Para que funcione, entonces, el factum ha de operar de manera fuerte. En principio, el factum se refiere al reconocimiento de una ley moral. Pero sí el factum sólo fuera ello que los seres humanos -como seres racionales limitados- viven con leyes morales que generan en ellos sentidos de la dignidad /indignidad de ellos y de sus acciones, el caso es que un principio formal que operara con elementos empíricos tambien podría hacerlo: El sentido moral lo que hace es establecer la voluntad de las personas de obedecer la ley, pero de hecho no necesariamente tendría que imponer la ley. Para que el factum funcione como Kant lo quiere no sólo ha de ser el factum de reconocer que hay leyes morales, sino que esas mismas leyes morales no han de provenir de principios empíricos. Sólo de esa forma entonces se puede cumplir con la necesidad de la autonomía de la voluntad que Kant desea:

La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales, así como de los deberes que se ajustan a ellas; en cambio toda heteronomía del albedrío, lejos de fundamentar obligación alguna, se opone al principio  de dicha obligación y a la moralidad de la voluntad (Crítica de la Razón Práctica, A 58, AkV 33, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 8)

Para que eso funcione el factum ha de operar como pura razón. Lo que intentaremos mostrar es que Kant no puede fundamentar lo que quiere defender: esa puridad de la razón para establecer la ley práctica de conducta. El factum de la razón requiere, en la propia argumentación kantiana, un elemento empírico, y más aún basado en consecuencias. Este punto como tal fue defendido por Stuart Mill en su texto sobre Utilitarismo, pero aquí queremos centrarnos más bien en una crítica interna -dado que el utilitarismo tiene sus propias aporías. El caso más claro es cuando Kant intenta ejemplificar su idea que un ser racional ha de pensar sus máximas como principios que contengan su fundamento en la forma y no en la materia (Crítica de la Razón Práctica, A 48, AkV 27, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4), que es de donde va a deducir el Imperativo Categórico, nos dice:

Supongamos que yo haya adoptado la máxima de incrementar mi patrimonio mediante cualesquiera medios seguros. E imaginemos luego en mis manos un depósito cuyo propietario fallece sin dejar ninguna constancia del mismo. Naturalmente tal es el caso de mi máxima. Ahora pretendo saber si esa máxima puede valer también como ley práctica universal. Aplico dicha máxima por tanto al caso presente y pregunto si, al adoptar la forma de una ley, yo podría presentar simultáneamente mi máxima como una ley de este tenor: «cualquiera queda habilitado para negar que se le ha confiado un depósito cuando nadie pueda probar lo contrario». Inmediatamente me doy cuenta de que tal principio se autodestruiría en cuanto ley, al dar pie a que no se hiciera depósito alguno (Crítica de la Razón Práctica, A 49, AkV 287, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4)

El argumento depende de las consecuencias empíricas, y sólo funciona si ellas son de ese tenor. Dado que otras consecuencias son plenamente posibles -por ejemplo que una máxima de ese tipo lleve más bien a exigir siempre testigos o constancias- el razonamiento no funciona. De hecho, la alternativa postulada no es mera posibilidad, no deja de ser una descripción no tan errada de la evolución de los depósitos, y del aumento de testigos y formalidades para la validez del contrato. Ahora bien, si la consecuencia empírica no se da, y por lo tanto es falso empíricamente que tal principio se autodestruye, entonces podemos concluir que la razón pura por sí sola -sin tener contacto con las consideraciones empíricas- simplemente no puede fundara la selección de máximas.  Y si ello ocurre, entonces el factum de Kant deja de cumplir sus funciones.

Más aún, queda reducido a un hecho empírico y no racional: A la circunstancia que los seres humanos tienen un sentido moral y reconocen la existencia de leyes. Lo que no puede hacer es lo que Kant requería en su argumentación, que esa pura autonomía de la razón fuera suficiente para establecer máximas de conducta. El principio general de la razón práctica, de buscar máximas que puedan aplicarse como leyes universales, requiere de materia empírica para funcionar. Ello no necesariamente implicaría que la razón pura no tiene papel en estos asuntos, sólo que su papel es análogo al de la especulativa, y por lo tanto al igual que aquellas, se requiere tanto el concepto como la intuición para formar un juicio moral -del mismo que ambas se requerían para formar el juicio de experiencia.

Ello es plenamente coherente con la aproximación general Kantiana. Pero lo que no cumple con los objetivos específicos que tenía Kant al respecto -de fundar la idea de libertad (y de inmortalidad y de Dios). Pero esos objetivos no son requeridos por la argumentación en última instancia, son un añadido que la tensiona y que la lleva a las aporías que hemos visto

(NOTA: La paginación de A corresponde a la 1a edición alemana y AkV se refiere a la paginación de la edición académica de las obras completas de Kant, de acuerdo al uso de la traducción que estoy usando, que es la de Roberto R. Aramayo en Alianza Editorial)

(NOTA II. Habría que hacer otra entrada sobre el tema de la búsqueda de esa fundamentación de la libertad, inmortalidad y Dios; y su relación con el tema de la felicidad -que desaparece como fundamento de la moral en la Analítica de la Razón Práctica pero reaparece como sumo bien en la Dialéctica de la Razón Práctica)

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Las necesidades generales de conocimiento en la vida social y la dimensión objetual (III)

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(NOTA: Esta entrada continúa la anterior en la serie sobre investigación cuantitativa, y cómo se planteaba al final de ella se discutía la adecuación de las representaciones que los actores tienen sobre la vida social).

Las representaciones que se refieren a los conceptos que son parte constitutiva de las prácticas y de las acciones de los actores tienen como propiedad el que éstos no pueden estar equivocados sobre dichas representaciones. Para poder operar en la práctica de la amistad se requiere conocer de manera adecuada los conceptos que son parte de ella y quién no posee dicho conocimiento no participa de dicha práctica. La amistad, al fin y al cabo, no es más que la puesta en acto de los conceptos con los que operan quienes participan de ella. Luego, en relación a qué es la amistad y que la constituye los actores como grupo no pueden equivocarse. Los actores, individualmente, sí pueden estarlo -y es por ello que requieren buscar conocimiento sobre de ello de manera continua como hemos visto-, pero en estos casos el conjunto de practicantes puede entregar una respuesta (“tú pensabas que la amistad era X pero en realidad ahora, o en tal grupo, es Y”). Sí todo el grupo estuviera en confusión en relación al significado y aplicación de dicho concepto, dicha confusión no refleja una insuficiencia de conocimiento, sino más bien una situación real: En la práctica de los actores como tal es la que no tendría una operación clara. Dado que, para usar una formulación común en la tradición cualitativa, los conceptos constituyen esas prácticas, entonces no hay posibilidad de distancia entre esos conceptos y la realidad a la que se aplican.

Ese atributo no existe para las otra necesidades cotidianas de información que hemos discutido. En ellas sí hay distancia entre las representaciones de los sujetos y el mundo al cual aplica. Esto porque ni las configuraciones de interacciones ni, en general, las consecuencias de las acciones y las prácticas son parte constitutivas de las acciones y prácticas como tal: Son producidas por ellas, pero representan elementos distintos. Por ello, entonces, es posible que los actores -ya sea en forma individual o grupal- no tengan información adecuada bajo sus propios términos. Un agente puede pensar que está ante una situación X (tales personas son amigos) aún cuando eso no sucede así -siguiendo los conceptos de amistad al uso en dicha comunidad. Un agente puede pensar que sucede el proceso Z (quienes tienen muchos amigos son más felices) pero eso no ser efectivo -nuevamente siguiendo los conceptos de amistad y felicidad de dicho grupo.

Por cierto que las creencias que hemos mencionado provienen. también, de procesos sociales (que son los que permitieron colegir que tales personas eran amigos o que tales cosas le pasan a quienes tienen muchos amigos), y también es cierto que ellas en si mismas son parte de un determinado estado social (las creencias sobre la amistad) y además que ellas tienen consecuencias: Cómo representaciones son parte de la vida social y bien se podría argumentar que son, entonces, tan constitutivas de esa vida como las definiciones de los conceptos que son parte de la práctica.

Ese argumento olvidaría de hecho el punto de vista del agente. Para el investigador todas esas representaciones pueden ser vistas como simplemente parte de la vida social. Pero para el actor estas son elemento claramente diferentes: Para el agente la diferencia entre la situación social y la representación de ella es una diferencia relevante. Para la agente es distinto su representación de X (tales personas son amigos) de lo que sucede en la vida social (si es que efectivamente lo son); y ello afecta sus acciones. Lo cual nos vuelve al punto inicial: en este último caso las necesidades de información no pueden ser respondidas sólo con arreglo al sentido de las prácticas o al sentido de la acción, porque van más allá de lo comprendido intrínsecamente en esa práctica o esa acción.

En aquellos casos en que el requerimiento de información sólo opera a través del sentido es posible encontrar toda la información relevante y responder de manera acertada a la pregunta en cuestión a través de las interacciones cotidianas usando el medio del sentido. En términos concretos: conversando con los actores relevantes y en el medio del entendimiento se resuelven dichas preguntas. En los casos en que el requerimiento de información supera a los elementos de sentido ello no resulta garantizado: Puedo conversar con todos los agentes relevantes y producir discusiones y aun así puede que no se alcance una respuesta adecuada a la pregunta en cuestión. Es esperable que se encuentre una respuesta -las representaciones sobre dichas situaciones probablemente existen- pero en principio esa respuesta no es necesariamente la adecuada para los fines del actor

Aquí es posible plantear que no es posible diferenciar en la práctica entre las representaciones de los agentes y esas realidades. Dado que nadie posee un acceso especial a dicha realidad, entonces no podemos diferenciar entre la representación ‘errada’ y la ‘correcta’. Si bien la anterior aseveración es correcta en principio, que es indistinguible para nosotros, el caso es que la diferencia efectivamente existe aun cuando no seamos capaces de poder identificar con seguridad cual es la representación real. Dada la existencia de esa diferencia es una experiencia que nuestras expectativas no siempre funcionan. La forma de reaccionar frente a lo anterior son muy distintas, pero el caso es que hay acciones. Pero que no basta con la sola interpretación se muestra en que los agentes -en las conversaciones de reacción frente a esa falta en las expectativas- pueden usar información que nos producida a través de la sola interpretación, sino a través de nuevas observaciones (‘me dí cuenta que tales personas hacen tales acciones, luego es probable que sean o no amigos’). Si bien esa observación sólo es posible a través del medio del sentido, y se incorpora a la conversación usándolo, que ‘leen’ tales observaciones como muestra de que algo (o no) sucede -en este caso la amistad. Pero la observación no es sólo sentido, que es el punto básico.

La anterior discusión lo que nos muestra es que hay dimensiones que son inherentemente objetuales en relación a la vida social, y que ellas existen aún cuando se reconozca que las prácticas sociales dependen de los conceptos de los sujetos, que -de hecho- son constituidos por ellos. Esto se debe a que, en última instancia, las acciones son acciones, y no solamente un conjunto de significados. La materialidad de la acción -y a ello, en última instancia, revierten tanto la configuración de las interacciones como las consecuencias de la acción- implica algo que es distinto de la significación de la acción.

Este nivel objetual de la vida social no puede pensarse como producto casi de un error ‘intelectual’ de los agentes: Que sería producto solamente que dichos actores olvidan, por decirlo de alguna forma, que el mundo social es algo producido por ellos mismos, y por lo tanto sólo merced a ese olvido es que se puede observar como un objeto externo. Es para evitar esta equivocación que se ha insistido en estas líneas que partiendo de la base que la vida social es producida por los actores, ese proceso de producción cuenta entre sus resultados una dimensión objetual.

Si se quiere, para usarlos términos de la tradición de pensamiento social que más se ha dedicado a estos temas: Objetivación no es alienación. Los seres humanos son realmente productores de su vida social, y luego la producen también objetualmente.

(NOTA: En la entrada siguiente, que debiera finalizar esta serie cerramos con algunos comentarios para entender mejor el argumento)

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Un cuento de dos Imperios. Los Comentarios Reales del Inca Garcilaso

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Comentarios-RealesHijo de un conquistador español y de una princesa inca, el Inca Garcilaso de la Vega publicó en Lisboa en 1609 los Comentarios Reales de los Incas. El como incorporar el pasado incaico en el sistema colonial español era, por tanto, tarea que su propia biografía le hacía imprescindible. Más aún si, como es claro en el texto indicado, y en su vida, si es orgullo lo que siente por sus dos ascendencias; y ello particularmente porque esa doble ascendencia, hijo de conquistador con nobleza de los pueblos conquistados, no siendo muy extraña en los tiempos inmediatamente posteriores a la Conquista española, fue resistida por la Corona, y luego su defensa, que era una defensa de él mismo, muy relevante.

Lo crucial para comprender los Comentarios Reales es que el Inca Garcilaso no está haciendo una defensa general del pasado ‘indio’, sino una específica del pasado ‘inca’. En otras palabras, está mostrando el valor de un Imperio (el Inca) frente a representantes de otro Imperio (el Español).

De alguna forma, la estrategia general es mostrar que el Imperio Inca representa una buena forma de Imperio -en lo cual subyacen algunas críticas al modo español. Hay varias modalidades de mostrar lo anterior: Los Incas sólo piden sometimiento pero mantienen a la élite anterior, incluso en caso de revuelta. Los Incas mantienen las costumbres de los pueblos que someten, sólo cambiando lo que afectaba directamente a su dominación. Los Incas buscaban la expansión de forma no violenta, intentando la reducción sólo por llamados e incluso (esto lo repite en más de una ocasión alimentando a las mujeres y niños de los asentamientos que sitiaban). Los Incas incluso cuando se enfrentaban con resistencia intentaban ganarse a la población.

Dijóles que mirasen que más andaba el Inca por hacerles bien, como lo habían hecho todos sus pasados con todos los demás indios que habían reducido a su imperio, que no por señorearlos ni por provecho que de ellos podía esperar. Advirtiesen que no les quitaba nada de sus tierras y posesiones, antes se las aumentaban con nuevas acequias y otros beneficios. Y que a los curacas los dejaban con el mismo señorío que antes se tenían. Que no querían más de que adorasen al sol y quitasen las inhumanidades que tuviesen’ (Capítulo 1, Libro 8)

Y hablando de cómo los Incas trataban a quienes se rebelaban:

Y a lo último les dijo que rindiesen las gracias al sol, que mandaba a sus hijos tratasen con misericordia y clemencia a los indios. Que por esta razón el príncipe les perdonaba las vidas y les hacía nueva merced de sus estados y a todos los demás curacas que con ellos se habían rebelado, aunque merecían cruel muerte. Y que de allí en adelante fuesen buenos vasallos si no querían que el sol les castigase con mandar a la tierra que se los tragase vivos.

Los curacas, con mucha humildad, rindieron las gracias de la merced que les hacía y prometieron ser leales criados (Capítulo 19, Libro 5)

Desde esa perspectiva, la obra se podría leer como una crítica al Imperio Español, que no alcanza la excelsa conducta de los Incas, y una defensa de la cultura indígena. Esto sería correcto si olvidamos algo que muchas veces nosotros olvidamos ahora pero que el Inca Garcilaso tenía claro: los Incas fueron un imperio y lo construyeron subyugando otros pueblos.

Y así la resistencia  es siempre vista negativamente. Lo que correspondía antes era que los otros pueblos indígenas cayeran bajo el gobierno de los más civilizados Incas. La distinción entre los (superiores) Incas y los (inferiores) otros indígenas es constante en el texto. Con los Incas se supera la primera idolatría y se la cambia por una segunda idolatría -que al menos era ya superior en relación a la vida natural y que era casi un monoteísmo (pura adoración al sol). Digamos, casi una preparación para la vida cristiana. La siguiente cita (y el título del capítulo 2 del Libro 2: ‘Rastrearon los Incas al verdadero Dios, nuestro Señor’ debieran ser señales suficientes:

Asimismo dijimos que les enseñaron [a los otros indios] la ley natural y les dieron leyes y preceptos para la vida moral en provecho común de todos ellos, para que no se ofendiesen en sus honras y haciendas. […] Por otra parte, los desengañaba de la bajeza y vileza de sus muchos dioses, diciéndoles qué esperanzas podían tener de cosas tan viles para ser socorridos en sus necesidades o qué mercedes habían recibido de aquellos animales como las recibían cada día de su padre el sol (Capítulo 1, Libro 2)

Por lo tanto, el rechazo a toda resistencia es clara. La resistencia es casi siempre asunto de jóvenes que no saben lo que es adecuado, en contra de los sabios de mayor edad que sí saben -y que sí aceptan. Por ejemplo, se puede ver el capítulo 17 del Libro 4: los mozos que defienden no ‘negar sus dioses naturales y adorar al ajeno, repudiar sus leyes y costumbres y sujetarse a las del Inca’. En el capítulo siguiente los viejos dicen: ‘los más ancianos y más considerados dijeron que mirasen que, por la vecindad que con los vasallos del Inca tenían, sabían (años había) que sus leyes eran buenas y su gobierno muy suave. Que a los vasallos trataban como a sus propios hijos y no como a súbditos’, y así subsiguientemente. En cualquier caso, en esta oposición es el Inca, que es no-violento y magnánimo, el que ocupa la posición superior, mientras que el querer resistir no es en sí mismo valorado:

Este recado envió el Inca muchas veces a los indios, los cuales estuvieron siempre pertinaces diciendo que ellos tenían buena manera de vivir, que no la querían mejorar. Y que tenían sus dioses y que uno de ellos era aquel cerro, que los tenía amparados y los había de favorecer. Que los Incas se fuesen en paz y enseñasen a otros lo que quisiesen, que ellos no lo querían aprender.

El Inca, que no llevaba ánimo de darles batalla sino vencerlos con halagos -o con el hambre, si de otra forma no pudiese- repartió su ejército en cuatro partes y cercó el cerro’ (Capítulo 2, Libro 3)

Lo que hace entonces el Inca Garcilaso es identificar el (antiguo) Imperio Inca y el (nuevo) Imperio Español. En su relato de la resistencia mapuche es clara esa identificación. Luego de contar los problemas de los Incas en esa expansión procede inmediatamente a contar los problemas de los Españoles. De hecho, en el mismo capítulo (20 del Libro 7) en que cuenta ‘Batalla cruel entre los Incas y otras diversas naciones. Y el primer español que descubrió a Chile’. Así, de forma absolutamente continua se enlazan los dos imperios en su común lucha contra los mapuches -cuya resistencia es tratada de forma negativa: Así al citar una relación nos dice ‘que, habiendo dicho el levantamiento de los indios y las desvergüenzas y maldades que habían hecho’ (Capítulo 21 del Libro 7)

La superioridad del imperio es el tema subyacente, y la defensa del pasado Incaico es para defender una forma imperial y para mostrarles a los españoles que los incas (la nobleza incaica, que son los únicos reales incas) están al nivel de los españoles, y jugaron su papel. Al mismo tiempo, aparece implícitamente defendido (no explícito, porque en esa cultura no era necesario hacerlo) la idea de Imperio: Es adecuado y bueno imponer la propia voluntad ‘civilizadora’ a los otros, que no tienen derecho a resistirse a ello. Eso hicieron los Incas, eso hacen los españoles.

A nosotros, en todo caso, la lectura del texto debiera servirnos, al menos, para recordar que la distinción Español (Occidental) / Indio es una distinción occidental, que dejar todo lo indígena como lo mismo es inexacta. Los mapuches, no olvidemos, resistieron igualmente a los Incas y a los Españoles -en ambos casos lo vivieron como invasión de un otro externo. Y los pueblos conquistados por los Incas no dejaban de estar conquistados y no dejaban de, como suele mencionarlo Garcilaso, reclamar que no veían porque debieran abandonar sus costumbres y dirigentes por un gobierno imperial, por dioses y leyes ajenos, no propios.

Es quizás uno de los triunfos más permanentes de la dominación Española el haber unido a todos los pueblos autóctonos como parte del mismo grupo, escondiendo sus diferencias. Eso es, quizás, una de las formas más claras de etnocentrismo, una que incluso mantienen quienes suponen que sus críticos.

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La Ciencia: Desde la Episteme a la ordenación de la Doxa

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En el nacimiento de la filosofía una de las distinciones más usadas fue el contraste entre el verdadero conocimiento, al que aspiraban los filósofos -universal, certero- y el conocimiento del sentido común -que sólo veía la superficie, que podía a veces saber pero no sabía porque sabía. Es algo en lo cual Platón y Hegel estarían plenamente de acuerdo.

De hecho no sólo la distinción, sino que el conocimiento verdadero se oponía al sentido común, y salir de sus trampas la verdad. La certeza era lo que caracteriza al verdadero conocimiento y la pregunta de la ciencia es cómo adquirir certeza. Lo anterior era válido para los griegos y, por cierto, en el inicio de la modernidad también: El desarrollo de la aproximación que ahora llamamos científica, pero que en la época no estaba diferenciada dela filosofía, también era una forma de buscar la certeza, y por lo tanto también heredó esa separación.

Ahora, el caso es que el conocimiento certero y verdadero era el conocimiento racional; mientras que el conocimiento de los sentidos era parte del sentido común. La imagen tradicional era que precisamente los sentidos pueden engañar, entregan información distinta para las personas, y se requiere una luz diferente -la de la razón- para poder entender las cosas.

Frente a la corriente principal estaba el escepticismo antiguo y la naturaleza de sus diferencias nos hace ver con claridad las distinciones fundamentales. El escepticismo se basa en el rechazo de toda certeza: a todo se le puede oponer otro juicio, y siempre se llega o a círculos o a infinitudes, y no quedará más que suspender el juicio. En ese sentido el escéptico no niega el conocimiento sino que al revés que los dogmáticos y los académicos, nos dirá que ‘sigue investigando’ (como lo hace Sexto Empírico en su Esbozos Pirrónicos, Libro I: 4). Tampoco niega que de algunas cosas como adecuadas, pero siempre al nivel de las apariencias y el sentido común: No niega las cosas que se nos presentan, pero ellas sólo son apariencias y sentido común (Libro II: 246). Y, luego, el que se queda en ello no adquiere conocimiento. En ese sentido, el escéptico antiguo también acepta plenamente la distinción y la idea que el sentido común y la apariencia no constituyen conocimiento.

Las consideraciones anteriores son necesarias para entender un texto que, para oídos de principios del siglo XXI, resulta un tanto extraño. Pero, como suele suceder, las extrañezas son informativas:

Por lo contrario, en muchos casos he notado ya que hay una gran diferencia entre el objeto y su idea; así, por ejemplo, hallo en mí dos ideas del Sol muy diferentes, una es oriunda de los sentidos y debe ponerse entre las que he dicho que vienen de fuera y según esta idea, paréceme el Sol muy pequeño; la otra procede de las razones de la astronomía, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o ha sido formada por mí mismo; de cualquier modo que sea y según esta idea es el Sol varias veces mayor que la Tierra (Descartes, Meditaciones Metafísicas, 3a meditación, Párrafo 9)

La idea de un Sol racional debiera levantar sospechas: No es a través de la pura razón que se conoce el Sol sino a través de la experiencia. Pero en una tradición que piensa que el conocimiento es racional y se opone al sentido común de la experiencia aparente, no queda más que leer como conocimiento racional la experencia que no es inmediata de los sentidos.

Sin embargo, esa auto-concepción de la ciencia no duró mucho tiempo más. Uno de los momentos críticos es, de hecho, la ley de gravedad. Para el pensamiento del sigo XVII la ley de gravedad -con su consecuencia de acción a distancia- era un escándalo filosofíco, y de hecho Newton estaba de acuerdo con ello. Pero, y eso es lo clave del hypothesis non fingo, su corrección no dependía de tener una buena explicación, y de hecho no era necesario tenerla. A partir de ese momento, entonces la Ciencia pasó a ser una ordenación de la experencia, o sea un sentido común organizado, y ya no pudo más ser epistem en la concepción original.

La situación empeoró, para los partidarios de la concepción original, con Kant. Porque no sólo Kant estableció que las ciencias efectivamente lo que hacen es dar cuenta de la experencia, de los fenómenos, y no de la cosa en sí. Sino que el noúmeno, conocimiento del cual constituría el verdadero saber, es inalcanzable y de él nada se puede hacer. El sentido común superficial pasa a ser sede del conocimiento; y la profundidad del ser donde está la real verdad es inaccesible y de eso, sólo podemos tener opinión. Es la inversión de la intuición original. El peso de esa inversión la podemos ver en la fuerza de la reacción: el Idealismo Alemán, e incluso a veces el mismo Kant, usando como base la Crítica de la Razón Pura intentan quebrar esa inversión y volver a la idea que es posible acceder al ser en sí, al verdadero conocimiento, y que éste se opone al superficial sentido común, y también ahora a la superficial ciencia.

‘Pero desde que el común entendimiento humano se apoderó de la filosofía ha hecho prevalecer su manera de ver, según la cual descansaría la verdad en la realidad sensible, sin ser los pensamientos más que pensamientos, en el sentido de qué sólo la percepción sensible les daría enjundia y realidad y de que, en la medida en que la razón siguiera siendo en y para sí, no engendraría sino elucubraciones mentales. En ese acto de renuncia de la razón a sí misma se ha llegado a perder el concepto de la verdad; la razón se ha restringido al sólo conocimiento de la verdad subjetiva, de solamente lo que aparece o sea, a conocer solamente algo a lo que la naturaleza de la Cosa misma no corresponde, el saber ha recaído en opinión’ (Hegel, Ciencia de la Lógica, Libro I: El Ser, Introducción, página 17 del Volumen 11 de la Edición Académica)

En la actualidad, la distancia con la intuición filosófica clásica es aún mayor. No sólo la ciencia es sólo ordenación de la experiencia, sino que es además ordenación provisoria: hasta nuevo aviso esto es lo que parece ser correcto. En algún sentido, recupera la idea escéptica original que ‘seguimos investigando’. Con la diferencia que, en vez de suspender el juicio porque no tenemos la verdad eterna, tenemos un juicio temporal y provisorio porque no tenemos la verdad eterna.  Pero recordando que los escépticos no negaban la existencia de los pareceres al nivel de la experiencia y del sentido común, quizás la distancia no sea tanta.

En ese sentido, podemos decir que en sociedades donde el conocimiento es definido por las ciencias empíricas, se niega la existencia de la episteme. Sexto Empírico hubiera estado contento.

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Tolkien y la Naturaleza del Mal

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A primera vista la noción del mal en Tolkien es perfectamente tradicional y en línea con el pensamiento católico: El mal parte de la desobediencia, del hecho de querer hacer cosas por su cuenta. Así en el Silmarillion, que como presentación de la mitología básica es lo que vamos a tratar, Melkor (el primer Señor Oscuro) inicia su camino hacia el mal teniendo pensamientos propios, separado de sus congéneres. Ese es el camino que lleva a este Vala, el más poderoso de todos (los Valar son cercanos a ángeles del mundo tolkeniano) a la rebelión y al mal. La cercanía con las historias bíblicas es clara, y Milton en Paradise Lost también había escrito esa historia como literatura. Siendo Tolkien católico, y tradicionalista, uno podría dejar la cosa ahí. Sin embargo, hay otros elementos que se pueden analizar.

Claramente para las sociedades modernas una concepción del mal como desobediencia resulta insuficiente, si es aceptada. Sociedades que valoran tanto la auto-expresión y la individualidad, y que de hecho no piensan que la obediencia sea en sí positiva, se distancian de tales concepciones.

Hay elementos para pensar que Tolkien reconoció que el pensar pensamientos propios no era elemento constitutivo del mal para los modernos, y eso le condujo a complejizar la idea tradicional, y en ese movimiento haciéndola más profunda e interesante.

La historia clave aquí es la Aulé (otro Vala) creando a los enanos. Originalmente esto puede verse como muy cercano a Melkor creando a los orcos. Aulé decide, por su cuenta y sin comunicarle a Eru Ilúvatar (Dios), crear seres, dado su deseo que el mundo sea habitado y que las cosas que han sido creadas sean experimentadas por alguien, y está impaciente dado que no han nacido las razas pensadas por Eru. Como, finamente, nada puede ser escondido a Ilúvatar, enfrenta a Aulé, y éste -entristecido- le dice que es comprensible que un hijo porque imite a su padre, aunque sea de juego, y ofrece destruir su creación, los padres de los enanos. Cuando intenta hacerlo, los padres de los enanos actúan intentando evitar su propia destrucción.

En la historia hay dos elementos que diferencian la buena de la mala creación:

El primero es el motivo. Aulé crea porque desea que otros puedan hacer y experimentar el mundo, y porque desea que el mundo sea experimentado. Es por ello similar a lo que Eru mismo hace (que es a lo que se refiere con lo de imitar al padre), y lo que todos los Valar hicieron cuando hicieron música y así crearon el mundo: Cada uno puso lo que era de él. La creación es, entonces, auto-expresión. En el caso de Melkor él crea -los orcos por ejemplo, pero también en sus acciones en la música de los Ainur-, pero lo hace para dominar, para tener seres a quienes mandar y que lo obedezcan. La creación como dominación.

El segundo es el resultado. Los creados padres de los enanos se oponen a la voluntad de su creador, tienen voluntad propia. Los orcos, y eso es constante en Tolkien, no tienen voluntad propia. Es por ello que cada vez que su señor es derrotado no saben que hacer y se dispersan. Y es porque los hombres, aunque de fácil corrupción, sí tienen voluntad propia es porque en esos casos hay que seguir combatiendo. Pero al tener propia voluntad sí son accesibles al bien (y luego es posible parlamentar -como sucede en la derrota de Saruman en El Señor de los Anillos– o preguntarse si son realmente malos si participan de las agresiones del mal -como lo hace Sam cuando observa una batalla entre hombres). Los orcos, en la mitología, no son accesibles al bien porque no tienen voluntad. Esto es coherente con que en la creación de la Música de los Ainur la música de Melkor es un unísono: nada hay en ella más allá del propio ‘tono’ de Melkor.

La buena creación, entonces, en Tolkien, no crea para el bien del creador y por eso mismo, crea seres autónomos e independientes.  La mala creación crea para el dominio y, por ello, no crea seres con voluntad. Es una intuición que va más allá de la idea tradicional del bien como obediencia, y que de hecho la subvierte si se quiere: Porque en la original, el creador crea para la dominación y el poder, pero sabido es que la imaginación semítica, que es el origen de las concepciones bíblicas, los dioses son pensados a semejanza de los reyes. Pero no es esa la imagen en Tolkien donde la imagen de la creación es más cercana al mundo de las artes (el mundo es creado a través de la música).

Lo anterior puede servir para, a su vez, comprender algo mejor una de las temáticas más recurrentes en Tolkien: Que el mal no comprende al bien, no puede imaginarlo. En última instancia, el mal es no salir de uno mismo, ensimismarse. Y no el pensar por su cuenta y ser independiente lo que constituye el mal, sino el quedar atrapado en uno mismo, y luego no poder entender nada que no sea el sí mismo. Porque, finalmente, para poder ser uno mismo, para poder expresarse en su ser, hay que salir de uno mismo.

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Las necesidades generales de conocimiento en la vida social y la dimensión objetual (II)

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(NOTA: Esta entrada continúa la anterior en la serie sobre investigación cuantitativa, y cómo se planteaba al final de ella se examinan las necesidades de conocimiento cotidiano para las cuales lo cualitativo no es en sí suficiente).

El primero de ellos dice relación con que, para cualquier agente particular, la totalidad de las relaciones sociales es desconocida. Para ser precisos: no hay proceso automático que garantice a algún agente que efectivamente las conoce. Las relaciones de otras personas es muy probable que sean como tal desconocidas para el agente, o incluso de conocer su existencia no conozca sus características. El conjunto de estas interacciones constituye uno de los contextos del actor y de ese contexto se desprenden diversas potencialidades para el agente -tanto positivas como negativas-. En este sentido, el conjunto de las interacciones es parte del posible campo de interés del sujeto, y no es uno que necesariamente conozca.

Estas características si bien están imbuidas plenamente de sentido, no son solamente sentido ni se dejan estudiar sólo investigando sentidos: Múltiples configuraciones son compatibles con los mismos sentidos, y por lo tanto requieren de otro tipo de información si es que el agente desea conocer la configuración específica. Como las acciones del agente dependerán de la situación particular, es dable suponer que ese interés será común.

El segundo de estos casos corresponde a las consecuencias de la acción. Toda acción implica un cierto cambio en el mundo, y ello implica que tiene consecuencias. Ahora bien, estas consecuencias son de diverso tipo, y a continuación nos centraremos en las sociales (para evitar el posible contra-argumento que son las consecuencias no-sociales las que requieren una aproximación objetual). Bajo consecuencias sociales incluimos los recursos que los agentes tienen a su disposición, desde la información hasta elementos materiales, pero también las reacciones de otros agentes a la acción en cuestión. Del mismo modo que en el caso anterior, las consecuencias no son necesariamente conocidas por el agente. Incluso podemos plantear que el conjunto total de consecuencias es necesariamente desconocido para cualquier actor en particular: el entramado de lo que se deriva de una acción es lo suficientemente amplio y diverso para que los actores no puedan darse cuenta de todos los efectos. Pensemos, por ejemplo, en que de hecho un resultado puede ser el efecto de esta acción en un agente cuya existencia sea desconocida para el agente involucrado en la acción original. O también pensemos en el hecho que uno de los agentes que experimenta las implicancias de la acción bien puede tomar ciertos resguardos en torno a ellas que no son conocidas para el originador.

También del mismo modo que en el caso anterior, esta situación no puede abordarse solamente a través de herramientas que indaguen en el sentido. la forma en que se comprende cada consecuencia puede depender de los sentidos inscritos en las prácticas pero la circunstancias que esos efectos sucedan o no (o su grado de relevancia) no es algo que pueda entenderse solamente a través del puro significado. Siendo esas circunstancias parte del posible interés para el agente, cuando ello ocurre el tipo de conocimiento requerido no puede ser sólo un conocimiento de los significados.

Para ilustrar estas necesidades de información pensemos en el caso de las relaciones de amistad. Dado que nos interesa el caso del participante pleno asumiremos que el individuo ya sabe en que consiste la amistad. En este caso si el agente se enfrente a otros agentes que no comparten las mismas prácticas es de su interés conocer cómo se relaciona el propio concepto de amistad con los conceptos de los otros agentes (¿qué es la amistad para ellos?). Asimismo también es de interés para el actor saber si el significado de la amistad se mantiene o ha experimentado cambios (determinadas acciones que indicaban amistad, ¿lo siguen indicando? ¿son otras? ¿hay nuevas formas de relación?). En ambos casos estas necesidades de información ocurren íntegramente al interior de la esfera del sentido: son preguntas sobre categorías, sobre que señalizan y como serán leídas las acciones (¿será interpretado como amistad lo que intenté que así fuera?). Es la interpretación lo que está en juego en esos casos.

Hay otras preguntas. también de interés cotidiano para cualquier agente, que no se refieren solamente a interpretaciones. Un agente bien puede preguntarse, ¿quién es amigo de quién? o ¿es X amigo de Y? o ¿es un ambiente ‘amistoso’, con muchos amigos o no? Estas preguntas descansan sobre elementos de sentido -en definiciones de amistad- pero no se reducen solamente a ello: Supuestas esas definiciones de amistad todavía no puedo responderlas. Para ello requiero observar (o que la información que recibo descanse en algún momento en observación) que interacciones se han dado entre los actores en cuestión. También puede hacerse preguntas sobre ¿que le pasa a la gente que tiene muchos o pocos amigos?, lo que es una forma general de inquirir sobre copnsecuencias; o preguntas sobre cómo se accedió o se podría acceder a través de amigos o de un amigo determinado a tal situación, evento, información o recurso, que es una pregunta particular sobre los efectos de las acciones. Aquí se sigue descansando en conceptos y sentidos, pero las preguntas no se limitan a ellos por la misma razón anterior: Porque conociendo perfectamente bien los significados todavía no permite responder estas preguntas. Necesito agregar otro tipo de información y es a través de esos otros tipos (examinando esas consecuencias) es que puedo contrastar mis respuestas a ellas.

Luego, podemos observar que entre las necesidades rutinarias de información para todo tipo de agente existen algunas que no pueden ser respondidas solamente a través del sentido y a través de interpretaciones. Para poder entender las herramientas que pueden ser útiles en este caso resulta útil darse cuenta de al diferencia que tienen estos últimos en cuanto representaciones del agente.

Con representaciones del agente nos referimos a lo siguiente. Se ha planteado en este texto que los agentes están interesados en conocer diversos elementos. Luego, se puede esperar que desarrollarán respuestas para al menos algunos de estos elementos. En otras palabras, circularán ideas sobre lo que pasa en la vida social. Estas ideas, dado que los agentes los requieren para poder actuar, están inscritas y son parte de esa misma vida social. No hay esfera social sin que exista conocimiento sobre ella, y ese conocimiento es -en sí mismo- parte de dicha esfera.

Ahora bien, la adecuación de esas representaciones depende de su tipo. Con adecuación nos estamos refiriendo no a una adecuación en abstracto, o una válida en general o con fines científicos (como se expresan aquellos que prefieren dividir la ciencia de la vida), sino nos referimos a adecuación desde el punto de vista del agente: A que sea conocimiento que le permita actuar y desenvolverse en su mundo social.

(NOTA: Y en este punto dejamos esta entrada, para continuar en la siguiente de la serie)