Autor: Juan Ignacio Jiménez A.

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Habemus Libro. Meditaciones Sociológicas ha sido publicado

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Había sido anunciado alguna vez, y finalmente se cumplió. Una selección de entradas del blog en sus 10 primeros años (2005 al 2014) fue publicada. A través del método de autoedición porque convencer a editoriales no es sencillo, se puede autoeditar, y además así uno retiene el control de cómo quiere que se distribuya el libro -CreativeCommons en este caso.

La selección de entradas tuvo que ser algo drástica: De más de 700 páginas (en 10 años se acumulan entradas querido lector) a 270 páginas. Tanto por temas de precio (quedó en 11 dólares de esta forma, pero con todo el material hubiera quedado más caro) como por ser algo cortés con el pobre lector (que leer 700 páginas puede ser petición en demasía).

El link a Amazon aquí, y la portada del libro acá abajo:

cover

Y como no se me da mucho el autobombo, lo dejaremos sólo aquí.

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Una propuesta de periodización de la Historia de la Sociedad del Chile Central

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Siguiendo las líneas de la entrada sobre delimitación de la historia de la sociedad chilena, que en realidad era la del Chile central, así que usaremos eso como nombre a partir de ahora, ahora un intento de periodización.

Primero, el prólogo. Aun cuando la delimitación que hicimos tiene como punto de inicio la llegada de los españoles, lo que sucede cuando estos llegan no se entiende sin una invasión previa: La incaica. Luego, el período que va desde la llegada de los Incas a la de los españoles representa la obertura de la obra. Es relevante recordar que la invasión incaica no forma el territorio sobre el cual versa la periodización (i.e no hay dominio incaico en Laja como sí lo hay en Santiago), pero el hecho que si hubiera una instalación del Estado Incaico en ciertas zonas es crucial para comprender lo que viene después.

1542-1598 Conquista. Este período se define por dos eventos claros. El primero es la fundación de Santiago. Con ello se inicia la instalación del poder español, y la presencia permanente de ellos. El segunda es la batalla de Curalaba -que, con la rebelión subsecuente. es la que efectivamente define y delimita le territorio del Chile tradicional. Los 54 años entre esos dos eventos son un período de lucha continua entre españoles y mapuche .que son los actores del período-; en el cual el centro de la actividad de los españoles se da al sur del Bío-Bío (es cosa de observar a los cronistas que poco tienen que decir que no sea en relación con la Guerra de Arauco); con una actividad económica basada en la explotación de los pueblos indígenas (para lavaderos de oro en una parte no menor).

1598-1740 Formación. Este período se inicia con una sociedad formada por españoles e indios, y termina con una sociedad en la cual las ‘castas’ (todos los grupos mestizos) son una parte central del ‘bajo pueblo’ del territorio. Es un período que parte todavía con intentos españoles de conquistar el territorio mapuche al sur del Bío-Bío (por ejemplo, repetidos intentos de re-fundar fuertes) y cuando termina la institución de los parlamentos ya está desarrollada y se funda Los Angeles (1739) como medida defensiva de esa frontera. Es el período en el cual se forma la ‘unidad’ de la cual vera el resto de la historia -cuando el territorio entre Copiapó y el Bío-Bío (y en particular entre el Aconcagua y este último río) es el centro de la actividad. Es un período en el cual todo la dominación se basa en Santiago -que adquiere un grado de concentración demográfico, económico y político que no va a volver a tener-; y donde aparte de Santiago existe una población muy dispersa que ocupa el territorio con una baja intensidad. La ausencia de otros centros de poder hace que las parroquias rurales se ubican al lado de la casa hacendal y que los corregidores (quienes representan el poder local). Una actividad económica relativamente menor

1740-1861 Haciendas y pueblos.  Quizás puede ponerse como punto de inicio del período el proceso de fundación de ciudades bajo Manso de Velasco (1739 Los Angeles, 1740 San Felipe). Aunque la política de fundación de ciudades era previa (Quillota 1717 y una Junta de Poblaciones se funda en 1711) es en ese período cuando aumenta en importancia y fuerza (refundandose la Junta de Poblaciones en 1745). Es un período cuando la economía agraria se orienta al trigo, cuando crece la población a lo largo de todo el territorio, cuando se desarrolla el proceso de ‘campesinización’. Un proceso central es la fundación de ciudades a lo largo del territorio y el crecimiento poblacional que lo acompañó.  Aun cuando las ciudades fundadas pueden no tener toda la importancia que el gobierno de la época quería, implican que el asentamiento puramente disperso no es lo único, y ello permite acumulación de ‘poder’ fuera del centro de Santiago. Esta mayor articulación y presencia del poder central, genera a su vez un mayor poder local. A lo largo de este siglo se experimenta un fuerte aumento poblacional en todas las provincias, y en ese sentido -comparado con el período previo y el posterior- el momento de mayor desconcentración.

En este sentido, el patriciado tiene enfrente a otro lugar de poder, que al ser al inicio ‘extraño’ es parte de su proceso de alejamiento del dominio español, y que luego intentará convertir en su propio poder. En cierto sentido, el proceso bajo el cual el patriciado se toma ese renovado poder estatal es lo que se puede considerar ya finalizado para 1861: Estando ya el poder seguro, se puede proceder a su liberalización política (i.e para una dominación directa por parte del patriciado).

1851-1967 La Era de la Concentración. Demográficamente es fácil identificar este período: Es aquel en que las provincias agrícolas del centro detienen su aumento poblacional, en el cual los centros urbanos principales (en un principio el binomio Santiago-Valparaíso, pero luego sólo la capital) concentran el crecimiento y la población. Es también un período en que la agricultura cede importancia frente a la minería (algo que ya se había iniciado con anterioridad, pero es en este período cuando Chile se transforma en país del salitre o del cobre), y la hacienda pierde importancia económica (Aun cuando en el territorio del cual estamos hablando, que no incluye el norte minero, sigue conservando poder social; pero para el Estado que tiene su centro en este territorio los ingresos se producen en otra parte). Es el período en el cual el poder territorial efectivo se expande. Si en el período anterior había sido intensivo ese aumento (de mayor control de lo que ya se poseía) aquí es extensivo (incorporando territorios). Las dinámicas de poder también cambian: Si en el período anterior frente a la hacienda existían diversos pueblos, aquí frente al poder del patriciado aparece el hecho urbano masivo concentrado y un Estado burocrático que opera efectivamente, y con ello entonces la expansión de nuevas clases medias (no que se funden o crean, pero si cambian de carácter y de relevancia). Los grupos urbanos medios (en particular, de las nuevas grandes ciudades) al inicio es la herramienta del patriciado, pero luego se independiza como poder. Sin embargo, a través de todo el período, si bien la importancia de la hacienda como base de poder disminuye, sigue siendo cierto que el patriciado mantiene el poder en la hacienda. En la idea de ‘Estado de compromiso’ el patriciado pierde el control del país y de la urbe pero mantiene en su poder el mundo rural. Es la pérdida del mundo rural tradicional, el fin de dos siglos de hacienda, lo que puede marcar el fin de este período. La Reforma Agraria, y en particular (por ello la fecha de 1967) con la sindicalización campesina, que muestra el final del control tradicional de la población rural. El período se inicia con un máximo de poder oligárquico y finaliza con la crisis final de esa oligarquía tradicional

1981-2015 La era neoliberal. El período se inicia con la eclosión y posterior destrucción de un intento revolucionario contra la dominación oligárquica, siguiendo las líneas del socialismo. Sin embargo ello se corta con el golpe de 1973 (y el gobierno de la UP y los años iniciales de la Dictadura pueden verse como el momento de crisis y transición entre eras).

Lo que emerge, y queda ya instalado a partir de 1981 cuando se terminan de producir las ‘siete modernizaciones’ (y por lo tanto es en realidad la fecha del inicio de esta nueva sociedad) es un proceso revolucionario y radical de instauración de una lógica de mercado en la sociedad. Este proceso no es uno de reinstauración de la vieja oligarquía: el viejo mundo rural, si se quiere, ya desapareció y el nuevo mundo rural no es uno de inquilinos sino de temporeros. El mundo urbano es, también, uno nuevo -con clases medias cuyos núcleos en ascenso y su centro simbólico están en los empleos privados y no en los públicos.  Es también una sociedad que experimenta el fin del proceso de creciente concentración del período anterior -si bien no se desconcentra el poder de la capital (como si se hizo en el siglo XVIII) si es cierto que su peso demográfico y económico no sigue creciendo -y el resto del país empieza entonces a volver a crecer. Es una sociedad que ha experimentado el crecimiento económico más importante de su historia (los años entre 1981 y 2010 bien podrían ser recordados a futuro como el equivalente a los treinta gloriosos de la postguerra en Francia, habiendo vivido el período, no es una perspectiva que me sea muy grata pero no me extrañaría que así quedara el recuerdo). Pero al mismo tiempo un fuerte aumento de su desigualdad.

Sin embargo, no habrá que olvidar que todas esas transformaciones lo son de una sociedad que mantiene continuamente varias de sus características  (i.e con grandes distancias entre élite y resto de la población, con una economía y una élite económica que sigue orientada a las ganancias más fáciles, con una economía que nunca ha sido muy competitiva en diversos ámbitos). Nada se construye sobre tabla rasa y todo lo que se desarrollo lo hace sobre un suelo; y las reacciones a los grandes cambios sólo se entienden si se entiende a qué se reacciona y quien es el que reacciona: La forma en que se experimentan esas tendencias y las prácticas que las realizan sólo se explican si recordamos que quienes lo experimentan y actúan son grupos formados por los períodos anteriores.

Algunas notas finales sobre temas que podrían ser discutibles:

(a) Muy tradicionalmente le hemos dado importancia a la hacienda como eje constructor del poder del patriciado. Salazar ha negado con fuerza esa afirmación, tanto en la medida que (a) es un patriciado que basa su poder en el comercio no en la producción y que (b) olvida al bajo pueblo que siempre intento escapar de esa hacienda. Ambas cosas podrán ser ciertas pero no quitan que la operación de poder de ese patriciado se basa en su dominio del espacio rural: Pueden vivir de las ventas de su comercio pero participan de ello en tanto hacendados (no se dedican ellos a la intermediación, y se comercia a través de los barcos de otros). Y si bien las clases populares intentan crear un espacio propio y separado es el poder hacendal el que evita el que puedan desarrollar ese proyecto.

(b) Para delimitar los momentos clave siempre he tenido a la vista los movimientos demográficos. Ello puede parecer ‘irrelevante’ o ‘superficial’, pero creo que (y en esto no hay nada original, es lo que se colige de leer a autores tan clásicos como Braudel) las dinámicas demográficas muestran, por el contrario, los movimientos más profundos de una sociedad: No es sólo, pero no hay que olvidar que es también, un tema de tamaño, sino también de disposición territorial y de forma de vida.

(c) Varias de las fronteras políticas de la historia han sido pasadas por alto (pero no todas). La independencia se ha visto como un cambio de momento al interior de una misma etapa. Pero antses y después de ella se vivía de exportar trigo, y los hacendados eran las figuras centrales, y el proceso de aumento poblacional provincial que venía de antes siguió desarrollándose. Lo mismo con el paso a la dominación mesocrática tras la crisis de 1925-1932: Los centros de poder (el estado burocrático urbano, la hacienda y el desarrollo de las clases trabajadores) eran los mismos -el cambio fue uno de poder al interior de ese juego. Por otro lado, otros cambios político-militares tradicionales si han sido centrales: La batalla de Curalaba en 1598 o el golpe de 1973 (aun cuando eso marca más el fin del período previo que el inicio del siguiente).

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La Naturaleza del Análisis Social

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Lo que sería uno de los capítulos teóricos de la tesis de doctorado en este link.

El abstract del texto:
Este paper defiende las siguientes tres afirmaciones, que plantea pueden servir para generar resultados teóricos de interés en la ciencia social. La primera es una visión naturalista de la vida social: Que teniendo, como todo, sus particularidades no puede perderse de vista que es parte integrante de la naturaleza. La segunda es que usar la interacción como unidad basal dela vida social representa la opción más ventajosa para el desarrollo de estas disciplinas. La tercera es que es posible y de interés construir una teoría social general y universal partiendo de la base del carácter histórico y hermeneútico de la vida social.

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¿Cuál es el objeto de la Ciencia Social?

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La división entre Ciencias Naturales y Ciencias Sociales, que es tan relevante para la auto-comprensión de estas últimas, es equivocada. Lo social no es un tipo de objeto o nivel de análisis, es una dimensión que es aplicable a cualquier objeto o nivel.

Las interacciones entre entidades rebasan lo que las ciencias llamadas sociales analizan. En lo que concierne a la conectividad entre entidades hay múltiples propiedades que aplican a casi cualquier realidad (1) . En los fenómenos de la vida, encontramos una serie de procesos sociales de gran importancia que ya aparecen en esas realidades: procesos de competencia o de cooperación por ejemplo (2). De hecho, conceptos originados para ciencias sociales, por ejemplo en teoría de juegos, fueron aplicados y desarrollados en biología, y luego esos desarrollados aplicados en ciencias sociales (3). En cada aspecto de la realidad, podemos observar hay una dimensión social, relacional, en juego. En este sentido, claramente las ciencias sociales no son, ni en la práctica han pretendido serlo, las ciencias generales de lo social.

Si las ciencias sociales entonces son ciencias particulares de lo social, ¿cuál es la realidad cuya dimensión social estudian? Una posibilidad, que representa la práctica real de esas disciplinas, es la de pensarlas como el estudio social de una especie biológica en particular: el Homo Sapiens. Sin embargo, ello no resulta adecuado porque no permite observar y analizar las continuidades entre la existencia de la vida social humana y la de otras realidades. La elección de nuestra especie como foco del análisis social se basa muchas veces en supuestos sobre las diferencias y una visión de un corte entre lo humano y lo natural, y al sólo estudiar las sociedades humanas dichos supuestos quedan sin examinar.

Así se puede observar que casi todas las características que se declaran como fundantes de dicha excepción (la cultura, el lenguaje, la conciencia, la moral, la tecnología, trabajo) aparecen, aunque sea en forma limitada, en otras especies. Luego, si lo que interesa es esa socialidad definida por esa característica entonces resulta necesario incorporar también la vida social no-humana en la que dichas características también aparecen. No puede reducirse lo que estudian estas ciencias a una realidad sólo humana.

La preocupación por la socialidad humana tiene sentido, no es un mero error, porque en ella aparece con mayor claridad las características de una socialidad que amerita un estudio especial -aunque esa socialidad no sea exclusiva de los seres humanos.

En estas dimensiones se puede observar, de forma más clara en pero no exclusiva de los seres humanos, un proceso de reflexivización (4): Por ejemplo, el lenguaje no es sólo un sistema de comunicación más complejo que otros, sino además un sistema capaz de referirse a sí mismo, y que permite usar el propio lenguaje para cambiar el lenguaje (se definen nuevas palabras usando palabras); en las tecnologías podemos observar un paso desde el uso a la creación de herramientas, y luego a la creación de herramientas a partir de herramientas. Esto genera entonces fenómenos específicos de socialidad: Interacciones análogas a la guerra se dan entre las hormigas, pero no se dan análogos a la negociación de un tratado de paz, o de intercambio de prisioneros. Interacciones de cooperación y de competencia se observan en diversos ámbitos, pero para estudiar esa combinación de cooperación y competencia que es el intercambio mercantil se requiere un análisis particular. Y también en lo relativo a relaciones de parentesco (5). Esta reflexivización complejiza la vida social, y aumenta la variabilidad, velocidad y capacidad de esta socialidad.

Esta reflexivización dice relación con una radicalización de la producción de variaciones que aparece en estas socialidades. En el mundo sólo de procesos físicos, el conjunto de estados posibles está establecido, ellos no se modifican en el proceso. En el mundo de la vida el propio proceso es el que produce nuevas alternativas (i.e fotosíntesis, movilidad etc.). Esta posibilidad de generar nuevos estados se radicaliza en la socialidad de la cual estamos hablando. Así el lenguaje permite más fácilmente modificar su propio código que la situación en el código genético.

Podemos nombrar y sintetizar lo específico de esta socialidad bajo las palabras de cultura y de conciencia. Esa sería la realidad respecto a la cual amerita un estudio especial su dimensión social.

Al mismo tiempo, emerge aquí un tema que es central para entender esta realidad y esa socialidad: Que en este tipo de realidad, la socialidad es una dimensión co-constitutiva. Así, la realidad física tiene dimensiones de interacción pero es posible realizar diversos análisis de ella sin darle mayor relevancia. En la realidad biológica la dimensión relacional aumenta de relevancia, pero es al nivel de la cultura y la conciencia que la socialidad es constitutiva de dichas realidades: La cultura requiere sociedad, y la conciencia se desarrolla socialmente. Esos elementos que establecen un tipo particular de socialidad son posibles, a su vez, por el desarrollo de ese tipo de socialidad (6).

Es por ello, entonces, que tiene sentido una ciencia específica de lo social: Porque la socialidad de la cultura y conciencia tiene características particulares; y es además una socialidad que es co-constitutiva de esa capacidad de la cultura y la conciencia. Al mismo tiempo en las interacciones que cubren estas ciencias no sólo participan agentes que tienen esas características: El campo de interacción de esos agentes no sólo incluye a agentes como ellos mismos sino también a múltiples otros elementos, los que no por ser ‘objetos’ dejan de ser elementos que actúan. Ahora bien, si bien ese campo de interacciones también incluye ‘objetos’, requiere para poder captar su especificidad que ese campo incluya entes que tienen esas capacidades (7).

Para poder entender este tipo de socialidad hay que reconocer que no hay quiebre entre los seres humanos y la naturaleza (8). Los seres humanos son representantes de esa socialidad, pero esta socialidad debe entenderse como inserta en el resto de la realidad. Es necesario recordar que los seres que son parte de esta socialidad no han dejado, por el hecho de adquirirlas, de ser seres biológicos y físicos. No sólo porque es su naturaleza biológica la que les ha permitido adquirir esas herramientas, sino porque sus características biológicas específicas siguen afectando como se integran en esa socialidad. Las dinámicas sociales de los seres humanos, por ejemplo, no solo reflejan sólo lo que sería intrínseco a una socialidad de la cultura y conciencia, sino también de su naturaleza biológica. Las dinámicas de género serían radicalmente distintas, si los seres humanos se reprodujeran como las plantas en flor; o de lo distinto de los procesos de trabajo si los seres humanos tuviera el metabolismo de un lagarto. No tiene sentido separar lo natural de lo social o cultural en una especie que es naturalmente social y cultural (9). Contra la perspectiva tradicional de las ciencias sociales que rechaza toda relación entre biología y cultura (10), es necesario recordar las bases biológicas de la cultura, y contra una perspectiva que enfatiza la dotación biológica separada de la cultura es necesario recordar que la cultura y la conciencia representan un esfuerzo biológico relevante, que ha sido producto de presiones evolutivas importantes, y luego desde el punto de vista biológico han de analizarse como elementos relevantes (11). La cultura y la naturaleza, para los seres que participan de esta socialidad, no son dimensiones que puedan pensarse en oposición (12).

Esta socialidad es producto de un proceso, que como ya vimos no es exclusivo y es anterior a la especie humana. Es también un proceso que está en desarrollo, que no tiene un estado final determinado. Se puede aducir la aparición de robótica e inteligencia artificial que participa y modifica procesos sociales, siendo el caso más claro en Bolsas de Valores (13); y también se puede mencionar que el hecho mismo de la posibilidad de ingeniería genética que permita modificar la dotación de la especie (y de otras) es también una muestra de este proceso -más allá de las decisiones que se tomen al respecto (14). Es una socialidad que no es algo dado, sino que se produce a sí misma (15).

La ciencia social, entonces, analiza una esfera específica, que amerita un estudio particular, pero que no está separada del resto de la realidad. Los seres humanos en particular, y en general el ámbito social no son un ‘imperio dentro de otro imperio’ (como ya criticaba Spinoza), son parte integral de la Naturaleza; y lo que ellos producen y crean es parte de la producción y de la creación del propio Universo: ‘la naturaleza es siempre la misma, y una y la misma en todas partes es su virtud y su potencia de actuar’ (Spinoza, Ética, Prólogo de la Tercera Parte). En vez de oposición entre ciencias naturales y ciencias sociales o culturales, habría que pensar a estas últimas también como ciencias de la naturaleza: de la naturaleza en un ámbito específico, de la socialidad de seres con conciencia con capacidad simbólica.

Notas


(1) Ver Barabási y Albert (1999), Barabási (2002,2012), Goldenfeld y Woese (2011), Motter et al (2005), Šubelj y Bajec (2012), Watts y Strogatz (1998), Watts (1999). Y así es posible aplicar conceptos desarrollados para redes sociales humanas en ellos (Lusseau y Newman, 2004)

(2) Ver Maynard-Smith (1982), Michod y Roze (2001), Pacheco et al (2009) ,Wilson (2008, 2012)

(3) Ver Axelrod (1984, 1997)

(4) Ver Ruiz y García de la Huerta (2014)

(5) Para estos temas hay una abundante literatura: Catanzaro et al (2004), Chapais (2008, 2011), Fitch et al (2005), Hauser et al (2002,) Hill et al (2011), Lusseau y Newman (2004),Pinker (2005)

(6) La acción comunicativa de Habermas descansa en el argumento que es a través de los argumentos inter-subjetivos que se puede establecer lo que algo significa, lo cual está bien resumido en Habermas (1998, p 75-76)

(7) Ver Latour (2008), Law y Hassard (1999). Si bien el análisis de la teoría de actor-red se basa en la necesidad de incorporar como parte de la red actantes que no son humanos, es necesario recordar que el tipo de análisis de esa teoría sólo tiene sentido si actantes con características de cultura y conciencia son partes. Para analizar la sociedad de las estrellas no se requiere el análisis de la teoría del actor-red. El reconocimiento que lo social va más allá de los seres humanos aparece también en autores olvidados de nuestra propia tradición: De la Cuadra (1957), autor perteneciente a la tan denostada sociología de cátedra (Brunner, 1988), planteaba ‘lo poco que comprendería la vida social del Egipto, el sociólogo que se empeñara en desconocer las crecidas del Nilo’ (p 29). No estará de más que el olvido de ese tipo de factor no deja de ser común cuando no se está ante hechos tan obvios como el mencionado por de la Cuadra.

(8) Ver Schaeffer (2009). Agamben (2006) ha mostrado como la imagen tradicional, la máquina antropológica tradicional, se construye sobre el espacio vacío entre hombre y animal, sobre la imposibilidad de pensar a un ente animal plenamente hombre (en cierto sentido, se replica el misterio de un Dios que es plenamente dios y al mismo tiempo plenamente hombre en su encarnación).

(9) Y dada la relevancia que ha adquirido la especie en los ecosistemas mundiales para la evolución de otras especies la presión evolutiva de la cultura no se limita a los seres humanos. La transmisión del gusto cultural por los gatos ha hecho maravillas para la expansión de esa especie y el desastre para muchas otras.

(10) Para un examen de esta perspectiva en libros de texto recientes, ver Leahy (2012)

(11) Si la cultura no fuera relevante para el comportamiento humano, ¿cómo explicar el gasto energético que los seres humanos hacen en un sistema nervioso que tiene como una de sus diferencias específicas permitir la cultura, la conciencia y el lenguaje?

(12) Desde la neurobiología (Damasio, 2010). Chorin y Holl (2013, p 164-165) ha enfatizado que un cambio histórico como el neolítico sólo puede pensarse cuando lo social y la biología se piensan en conjunto

(13) Ver Costa et al (2011), Pardo-Guerra (2010), Pruijt (2006)

(14) La posibilidad técnica de la clonación, prohibida jurídicamente, es un caso de una decisión social sobre este proceso de desarrollo de la socialidad: ¿ella controlará su propia reproducción? (Corrales, 2014)

(15) Ver Castoriadis (2006)

Referencias Bibliográficas.

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Meditaciones Sociológicas cumple 10 años

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El tiempo, no por consabido deja de ser necesario mencionarlo, no hace más que pasar. Lo cual implica que, en ocasiones, se alcanzan hitos. Y he aquí que este blog cumple uno de los que se suele conmemorar: Habiendo subido la primera entrada un 13 de Octubre del 2005 (De cómo definir las sociedades modernas), sucede que hoy 13 de Octubre del 2015 cumple 10 años.

Estas fechas suelen usarse para hacer retrospecciones. Y no habiendo motivo para no hacerlo, no estará de más cumplir, aunque sea de forma mínima, dicha tradición.

¿Cuáles han sido las entradas más leídas a lo largo de este tiempo? Las siguientes 15 entradas han logrado tener más de 1.000 lecturas (vaya uno a saber, en todo caso, cuan fructíferas fueron esas lecturas), desde que tengo contador (que es del 2007 en adelante):

Los Oficios más comunes en Chile, de acuerdo a la CASEN 2011
Bauman y el consumo (II)
Acerca de la existencia de leyes en las ciencias sociales
Las reglas del método: Toda acción tiene consecuencias
Hechos naturales, hechos sociales y la sociología de la ciencia
Neutralidad y compromiso en Ciencias Sociales
Desigualdad de clase, género y etnia
Cooperación y Competencia
De la belleza y la ética
Linea del Tiempo Comparada Global (3000 BC-2000 DC)
Bauman sobre consumismo y trabajo y las transformaciones sociales
Mundo privado y público en la antigua Grecia
El crecimiento del PGB per capita en PPP en Chile. 1980-2012
Las Ciencias Sociales como estudio de la Naturaleza
El naturalismo ético en Sociología

Por cierto, la popularidad de estas entradas ha variado a lo largo de los años. Quizás sea interesante que las dos entradas sobre Bauman eran las más populares, con diferencia, hasta cerca 2011-2012, pero con posterioridad han perdido buena parte de su atractivo. Hay algunas entradas que muy recientemente -sólo algunos meses- han adquirido popularidad: Como por ejemplo, la entrada sobre la rebelión mapuche de 1598 (En estricto rigor es la segunda entrada sobre este tema, ya que entre las primeras entradas se cuenta otra sobre el mismo tema, pero que nunca fue muy leída, probablemente como efecto de tener como título 1598, lo cual constituye claramente una referencia muy críptica).

Del total de 472 entradas, con esta, ¿cómo se distribuyen entre categorías y etiquetas?

Sociología 223
Chile 153
Teoría Social (Etiqueta) 105
Metodología (Etiqueta) 75
Historia 68
Personal 68
Filosofía 33

El título del blog -Meditaciones Sociológicas- parece, finalmente, relativamente bien ganado. Algo de menos de la mitad de las entradas amerita dicha categoría; y aunque al parecer las reflexiones de índole metodológica y epistemológica son las que mejor se me dan (es cosa de revisar las 15 entradas más vistas) de todas formas tiendo a escribir más de teoría. Alrededor de un tercio de las entradas se dedica a analizar lo que sucede en el país, así que no se negara que alguna relevancia se le da al contexto local desde el cual uno opera. De todas las categorías, la menor es Filosofía, con sólo 33 entradas, y aunque no superan el nivel de amateur en la reflexión, están entre las que más me gustan, quizás haciendo honor al significado literal de la palabra amateur. En cualquier caso, los temas han sido variopintos, y esperemos que dicho carácter se mantenga en el futuro.

 

Por último que para conmemorar los 10 años se hará efectiva la promesa discutida con algunos de crear un libro con entradas del blog. En estos momentos, se encuentra en pruebas así que hemos de suponer que ya en el siguiente mes ya debiera estar disponible.

 

 

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Un pequeño mapa de la teoría sociológica contemporánea

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Si bien, como todo mapa, hay distorsiones y vacíos, quizás tampoco esté tan mal que no sea de alguna utilidad. En todo caso, suficiente de prolegómenos y pasemos al tema.

El punto de inicio es que la mejor forma de denominar la teoría sociológica actual es como un momento post-parsoniano. Una versión simplificada, pero no necesariamente incorrecta, de la historia de la teoría social nos diría que luego de la unificación parsoniana, se dio un período de fuerte dispersión, seguido de intentos de síntesis. Tanto Alexander (20 Lecciones) Joas y Knöbl (Teoría Social) estructuran sus revisiones de la teoría social usando ese esquema -y en ese sentido, a través de todas las críticas, la obra de Parsons sigue siendo el momento cero del debate.

Se puede plantear que parte importante preocupación teórica reciente de la sociología ha estado en el diagnóstico del cambio social contemporáneo, con lo que –en realidad- ha vuelto a los orígenes. Es esto lo que ha concentrado la atención de un Beck, de un Bauman, de un Castells o de un Sennet  o las obras de Giddens posteriores a sus textos más teóricos. En ese sentido, una parte importante del debate en teoría social en las últimas décadas ha estado en el examen de las características de la sociedad actual, lo que no deja de ser -finalmente- parte de la herencia y tradición de la sociología.

Lo anterior, en todo caso afecta el estado del debate teórico general, porque varias de las obras fundacionales del debate son obras que –a estas alturas- ya tienen alrededor de 30 años: La Teoría de la Acción Comunicativa es de 1981, La Constitución de la Sociedad de 1984, el mismo del año del Sistemas Sociales. Estas son obras que representan el estado actual de la teoría, como lo muestra el espacio que se les otorga en el texto de Joas y Knöbl, y mucha de la literatura secundaria corresponde a los epígonos de ese esfuerzo teórico. En otras palabras, el estado del arte en teoría requiere una temporalidad relativamente larga.

La afirmación anterior no es una mera declaración. No sólo son los autores y obras que en el texto de Joas y Knöbl aparecen con fuerza, sino que tienen una presencia importante en las citas de las publicaciones de las ciencias sociales recientes. Para el caso chileno, un artículo reciente de Claudio Ramos (Local and global communications in Chilean social science, Current Sociology, 2014) ha mostrado que Luhmann (11,9%), Giddens (7,1%), Bourdieu (7,0%), Habermas (6,6%) y Beck (6,3%) son los cinco autores más citados, seguidos de cerca por Alain Touraine (4,5%); y todos ellos menos Beck, y sumando Foucault se replican en antropología. En lo que concierne a la sociología local eso es efectivamente el panorama de la teoría sociológica actual

Pensando más globalmente (o al menos, más desde el centro), un análisis realizado por Neal Caren (en  http://nealcaren.web.unc.edu/the-102-most-cited-works-in-sociology-2008-2012) sobre los textos más citados en sociología entre el 2008 y el 2012 (de acuerdo a las revistas más importantes del ‘core‘, o sea de las más citadas en Web of Science) muestra, si pensamos en textos teóricos solamente, de nuevo a Bourdieu (con La Distinción como el texto más citado de sociología), agrega a Mark Granovetter (junto a otros textos indica la fuerza que han adquirido aproximaciones de redes), James Coleman (con Foundations of Social Science, indicando la relevancia de las aproximaciones de acción racional), la continua relevancia de Goffman o Garfinkel (y esto indica la vitalidad de las aproximaciones centradas en la interacción) y la irrupción de autores como Latour. Esto nos indicaría algunos de las aproximaciones que sería necesario incluir para dar cuenta de la situación de la teoría actual (además de las necesarias a ser incluidas porque son citadas y criticadas por los autores mencionados y por sus epígonos).

Si uno quiere ordenar este panorama, se puede observar que una de las preguntas esenciales de los esfuerzos de síntesis post-parsonianos fue intentar resolver el problema de la relación actor y estructura, y entender a partir de esa relación como debiera entenderse el problema del orden social. Podemos, entonces, ordenar el debate teórico –incluyendo no sólo las grandes obras de síntesis sino diversas corrientes- en torno a las respuestas a esa pregunta. Esto genera básicamente una división triple de la situación teórica. Por un lado, uno puede distinguir las teorías de la acción y el actor (desde el rational choice hasta el pragmatismo). Por otro lado, uno puede distinguir posiciones estructuralistas o centradas en sistemas (el neofuncionalismo y también la teoría de Sistemas). Entre ambas, uno puede vislumbrar las posiciones que intentan superar la oposición entre ambas dimensiones y realiza alguna síntesis.

El esquema con el que abordaremos este debate, y es necesario enfatizar que resulta imposible una revisión exhaustiva a este respecto será el siguiente:

Debate Teórico sobre Acción y Estructura

Teorías Acción Rational Choice
Racionalidad limitada
Racionalidad ampliada
Teorías de Sujetos
Teorías Estructurales Neofuncionalismo
Sistemas Mundiales
Teoría de Sistemas
Sintéticas Estructura-en-actor (Bourdieu, Giddens)
Estructura-y-actor (Archer, Habermas)
Interacciones y relaciones

 

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Aproximaciones teóricas y prácticas; o de la idea de Paradigma en Kuhn

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Entre todas las discusiones que se realizaron en torno a la Estructura de las Revoluciones Científicas de Kuhn dice relación con la idea de paradigma. Rapturosamente recibida en Ciencias Sociales o enfáticamente criticada como una idea que mostraba la falta de ‘objetividad’ de las así llamadas ciencias duras y como validando el relativismo , para Kuhn esta recepción era extremadamente errada (como lo menciona Ian Hacking en su introducción a la edición del 50° aniversario). la idea que la ‘ciencia normal’ que mostraba Kuhn era una’ mala’ ciencia (desde los criterios tradicionales) era algo en lo cual coincidían tanto popperianos (para decir que la ciencia normal de Kuhn era cuando la ciencia dejaba de ser científica) como relativistas (para decir que la ciencia normal de Kuhn mostraba que nunca la ciencia fue tan científica).

Creo que detrás de ello hay una diferencia profunda en la forma de aproximarse a la ciencia. Quienes perciben el paradigma como forma de relativismo, se aproximan a la ciencia como si ella fuera un conjunto de aseveraciones (como ‘teoría’). Si la ciencia normal no discute aseveraciones básicas entonces ese dogmatismo muestra que la ciencia no era lo que decía ser (o cae en lo que no debe ser). Pero Kuhn no observa la ciencia desde esa perspectiva, para él la ciencia es la actividad de investigar. Y el paradigma, como modelo de investigación, como ejemplar que me muestra caminos y formas para investigar, entonces no es la repetición de un dogma sino una búsqueda de nuevos resultados (de nuevos puzzles a resolver). La siguiente cita, en relación al momento de cambio de paradigmas, es ilustrativa:

En la ciencia ocurre como en las manufacturas: el cambio de herramientas es una extravagancia que se reserva para las ocasiones que lo exigen. El significado de las crisis es que ofrecen un indicio de que ha llegado el momento de cambiar de herramientas (VII, p 208)

Esta comparación entre paradigma y herramientas resulta natural en Kuhn porque, en última instancia, ello no es metafórico: el paradigma es una herramienta para resolver problemas.

El malentendido se debió, como podemos ver, a que paradigma se entendió como otro sinónimo, pero más profundo, de la palabra teórica; cuando en realidad no se refería a ello sino más bien a un modelo para investigar. En otras palabras, que un paradigma es una práctica antes que un conjunto de aseveraciones.

Esto implica algo bastante importante, porque la idea de aproximación práctica versus aproximación teórica es más profunda que la diferencia entre aseveración / actividad. Desde un ojo práctico es que se explica porque el paradigma no tiene relación alguna con relativismo pierde sentido. No es que no sea razonable, adecuado (incluso, la ‘mejor decisión) lo que terminan decidiendo los científicos, es sólo que no se deja atrapar en unas reglas genéricas (lo que el ojo teórico puede observar). Es ese no poder quedar encajonado en un algoritmo lo que constituye el raciocinio práctico.

Así, cuando Kuhn nos dice que para los científicos la promesa de poder resolver nuevos acertijos (XII, p 322) es fundamental para elegir paradigmas no está planteando ninguna conducta irracional, y discute motivos de elección que se acercan bastante a Lakatos (XII, pp 316-318). Sólo que se resiste a articularlos como un algoritmo de decisión formal: las buenas razones se resisten a ordenarse de esa forma, sin dejar de ser buenas razones (i.e que podrían convencer y parecer adecuadas para observadores externos). La célebre y criticada idea del ‘Todo vale’ de Feyerabend es explícitamente planteada por él como lo que un ‘racionalista’ (alguien que sólo entiende de reglas aplicables universalmente) tendría que concluir de la práctica de los científicos, siendo que cuando se examina cada caso práctico se encuentra regularmente que las decisiones de los científicos suelen ser bastante razonables. Mucho más cercano a nosotros, Sokal y Bricmont en sus Imposturas Intelectuales (que se plantea como crítico de las posiciones que estamos reseñando) dicen exactamente lo mismo, aunque con retórica más objetivista: Que la ciencia es una actividad racional y objetiva pero ello no implica que siga una lógica abstracta y de aplicación de reglas (y es por ello que, por ejemplo, Popper estaba tan equivocado).

Nos encontramos aquí con la dificultad de entender la actividad práctica (el mismo tema que discutíamos en una entrada reciente sobre la actividad de enjuiciar, que también muestra esta necesidad de un juicio válido sin ser aplicación de una regla). He aquí un problema recurrente en nuestras concepciones de cómo se piensa, y se muestran los límites de lo que Bourdieu siempre denunció como el punto de vista escolástico. Algo que Bourdieu defendió en toda su obra y reforzó en uno de sus últimos textos, Meditaciones Pascalianas; donde se vuelve a ello a raíz de la vieja oposición de Blaise Pascal entre el espíritu de fineza y el espíritu de geometría.

Salirse del punto de vista escolástico  permite recuperar la riqueza como forma de pensar y de hacer de la práctica. Quien se acerca con visión teórica evalúa todo desde el punto de vista escolástico, y por lo tanto la ‘ciencia normal’, así como la práctica cotidiana, aparecen como intrascendentes, espacios donde nada sucede. Pero cuando uno se acerca con visión práctica entonces ambos aparecen como espacios plenos de actividad y se vuelve con sentido el darles interés.

He aquí que podemos volver a Kuhn: lo importante es renunciar a la oposición entre el pensar (teórico) del hacer (práctico); la práctica tiene su saber y su pensamiento -que la forma escolástica no pueda observarlo es otra cosa. Pero nos recuerda que la investigación académica (científica) es también un modo práctico; y luego nos permite repensar la potencia del pensamiento práctico, que ella es una forma activa del pensamiento y no solamente la ejecución de un patrón inconsciente. Superar la oposición no es tan sólo que tengamos que elegir el ojo práctico por sobre el escolástico, o recordar (como Bourdieu) que no corresponde mirar escolásticamente la práctica; sino nos dirige más bien a superar la oposición y esa misma distinción.

Cito de acuerdo a la 4a edición en Español (Fondo de Cultura 2013), que traduce la 3a edición en inglés (2012)

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Las dos afirmaciones esenciales de las Ciencias Sociales

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La primera de esas afirmaciones es la siguiente:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. (Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Boanaparte, Capítulo 1).

Los dos elementos que componen una de las dualidades típicas del pensamiento sociológico aparecen con claridad en la cita: acción y estructura. Más aún, aparecen, como lo quiere buena parte de la Sociología contemporánea, en relación con el intento sempiterno de solucionar dicha relación, la cita los presenta, precisamente, en relación: Las acciones pasadas (de quienes hicieron su propia historia) son las que generan las circunstancias, la estructura actual. A pesar de todas sus diferencias, es algo en el cual Archer y Giddens -por dar un par de nombres- estaría de acuerdo. En la introducción de la Constitución of Society (página xxi) Giddens de hecho menciona que su texto es una reflexión extendida de la frase de Marx. Ahí está todo un núcleo de problemas para las ciencias sociales

Pero también:

He generally, indeed, neither intends to promote the public interest, nor know how much he is promoting it. […] And by directing that industry in such a manner as its produce may be of the greatest value, he intends only his own gain, and he is in this, as in many other cases, led by an invisible hand to prmote and end which was not part of his intention (Adam Smith, Wealth of Nations, Libro IV, Capítulo 2)

Si bien es la frase más famosa, no es la única: La Riqueza de las Naciones está repleta de análisis basados en la idea que entre los deseos e intenciones de los actores y los resultados logrados existe una distancia. Lo que esta aquí es, directamente, la idea de consecuencias no buscadas; pero más en general de lo que se trata es de la diferencia entre consecuencias  y acción. La idea que esas consecuencias son positivas, si bien se expresó en una forma casi canónica en Smith, es de hecho previa, Hirschman tiene un bonito libro, Las Pasiones y los Intereses, que muestra el desarrollo de la idea en los siglos previos. Y de hecho, Smith generaliza el mecanismo (que antes era uno específico,  de domar las pasiones por los intereses, vicios privados y virtudes públicas para usar la frase de Mandeville). Hirschman hace ver que su propio análisis muestra que de las consecuencias no buscadas se puede ampliar a la de consecuencias buscadas y no realizadas (Hirschman, 3a parte, p 148 en la edición de Capitán Swing, 2014). No estará de más recordar que Robert Merton hizo de la diferencia entre intención y consecuencia una parte fundamental de sus análisis.

Las dos ideas, la construcción de una estructura que va más allá de los deseos de las personas y la diferencia entre las acciones y las consecuencias, son basales para toda la ciencia social. La ciencia social como tal, la idea que se puede estudiar sistemáticamente la realidad social en tanto una forma (por muy sui generis que sea) de realidad, con sus propios mecanismos, depende en cierta medida de ambas afirmaciones: Que no podemos hacer lo que deseamos, por más que lo que evita ello sea precisamente las acciones de otros y que lo que construimos es algo que va más allá de nuestras intenciones son, ambas, afirmaciones que muestran la realidad de la vida social (realidad en un sentido muy básico, como algo que no depende solamente de mí).

Además, y aunque las citas provengan de autores que tipícamente son tomados como opuestos y como originadores de tradiciones que se niegan la una a la otra, están asociadas. Esas consecuencias que son legadas desde el pasado son precisamente esas consecuencias que no fueron las mismas que fueron intentadas por quienes la hicieron; y del mismo modo, entonces, nuestra acción generara consecuencias distintas de las pensadas. La relación entre acción y estructura se entiende mejor cuando pensamos la diferencia entre las acciones y las consecuencias.

 

Ahora bien, algo que no deja de ser interesante a este respecto: Estas dinámicas de consecuencias y del efecto del pasado le podrían ocurrir a Robinson Crusoe. ¿Por qué decimos que son afirmaciones constituyentes de lo social si no requieren lo social? Porque detrás de ellas hay un elemento subyacente e implícito: la pluralidad de los actores. El hecho que men, not Man, live on the earth and inhabit the world como plantea Arendt al inicio de The Human Condition. Para el sujeto individual puede ser que la intención y el resultado difieran, pero para la pluralidad de sujetos ello pasa a ser una condición inescapable; porque lo que otros realizan sus propias acciones o reaccionan a las acciones de los otros. Y ello entonces tiene como consecuencia:

In other words, the stories, the results of action and speech, reveal an agent, but this agent is not an author or producer. Somebody began it and it is subject in the twofold sense of the word, namely its actor and sufferer, but nobody is its author (Arendt. Human Condition, V, 25: 184)

Y esto entonces produce como resultado una versión radical del aserto inicial. Si bien es cierto que para un sujeto individual los resultados de sus acciones se le presentan como condicionantes de su acción presente; cuando pasamos al nivel colectivo, producto de un conjunto plural de actores, sucede que esos condicionantes quedan lejanos e inmodificables por su voluntad. Más aún, al pasar al conjunto plural el hecho que no eliges las circunstancias es parte del proceso presente, y no solamente del peso del pasado.

No deja de ser curioso que hayamos recurrido a Arendt, tan crítica del proyecto mismo de una ciencia social, para hablar del hecho fundamental que hace que tenga sentido el estudio del mundo social como tal: la pluralidad. Aunque, a decir verdad, no es tan extraño que las ciencias sociales no hayan profundizado en uno de los elementos básicos.

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El futuro del animalismo

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Hacia el final de La Condición Humana Hannah Arendt discute las vicisitudes de las diversas formas de la vida activa y plantea el triunfo a través de la modernidad del animal laborans (del trabajador) cuya actividad es en torno a la reproducción física y material de la especie, de las necesidades de la vida. Ello estuvo aparejado con el triunfo de la vida como ideal. En esa discusión dice:

The only thing that could now be potentially inmortal, as inmortal as the body politic in antiquity and as individual life during the Middle Ages, was life itself, that is, the possibly everlasting life process of the species mankind (VI, 45: 321 de la 2a Edición de Chicago University Press).

La preocupación por la inmortalidad es una de las formas de búsqueda de construir sentido a vidas que se saben mortales en el mundo. Lo único que puede mantenerse como ideal para quienes se perciben a sí mismos como uno más de los seres que vive para las necesidades de la reproducción de su vida es la vida misma.

Ahora bien, sabemos que como especie la inmortalidad es más bien precaria. El destino común de las especies es extinguirse. Bajo la idea de buscar la vida como ideal máximo la posible inmortalidad de la especie es insuficiente (del mismo modo que lo es la posible inmortalidad del propio y particular linaje). Es más bien de toda la vida, de la biosfera en su completitud, que se podría plantear que podría acercarse a la inmortalidad.

Luego, siguiendo ese punto de vista no queda otra cosa más que plantear que toda la vida es igual y que la defensa de la dignidad especial de los seres humanos, o incluso del hecho que los seres humanos se otorguen a sí mismos una especial preocupación. Como otros animales preocupados de la reproducción y de las necesidades de la vida, ¿cómo sería posible plantear algo separado para los seres humanos? Frente a ese especismo, entonces el animalismo -donde toda la vida (al menos animal) queda al mismo nivel.

Aquí es interesante que esa conclusión no es requerida desde una perspectiva puramente naturalizante. Si los seres humanos son una especie como cualquier otra, entonces -como cualquier otra especie- ‘naturalmente’ se preocuparían más de sus congéneres que de otros. Y su ‘derecho’ a dominar a otras especies se basaría, si sólo se usa una perspectiva naturalizante, en el hecho que efectivamente tiene más poder que el que otras especies ejercen sobre él (Spinoza usa un argumento semejante, y he ahí un pensador altamente consecuente con las premisas de su argumento).

No es de ahí, entonces, que proviene una perspectiva animalista. Pero desde el argumento de Arendt que hemos bosquejado la conclusión animalista es clara y evidente: Sí sólo la vida inmortal puede dar sentido y valor a la existencia, la única vida que puede asumir esa carga es toda la vida sin distinciones de especies. Pero, claro está, esa es una preocupación tipícamente ‘humana’ (bien puede ser que no sea exclusiva de nosotros como especie, pero no aplica a todos los vivientes). Un argumento que nos diga que lo humano desde el punto de vista particular de los seres humanos puede ser mejor que la vida del cerdo, pero que desde el punto de vista del cerdo eso no es claro requiere un cierto punto de vista. McFarlane continua el argumento puesto anteriormente con:

Again, the point here is that the priority of human suffering vis-à-vis other forms of suffering can only be maintained either on the basis of a metaphysical conception of humanity or on the basis of prejudice, usually called speciesism, both of which ought to have no place in modern sociology (Relational Sociology, Theoretical Inhumanism, p 48, paper dentro de la compilación Conceptualizing Relational Sociology, Powell y Dépelteau, eds, Palgrave, 2013).

El argumento puede ser correcto, pero solamente puede ser entendido y discutido entre vivientes con capacidad simbólica, de los cuáles -hasta ahora- el único caso que lo es claramente son los humanos. Sería pura presunción mía suponer que el cerdo en cuestión (de quien bien se pueden plantear una serie de afirmaciones sobre su inteligencia o sensibilidad) pudiera entender esa disquisición.

En resumen, el animalismo se entendería entonces como una consecuencia, la consecuencia más consistente, de una visión que plantea a la vida como el valor más alto y al trabajo -entendido como lo que permite la reproducción de esa vida- como la actividad por excelencia.

Si ello fuera así entonces, por cierto, también sería una esperanza inútil. Si nuestro conocimiento actual de las cosas es correcto el universo por completo sufrirá muerte y nada es inmortal. Pero claro está, pensar sub specie aeternitatis siempre resulta complejo, y a los seres humanos se les hace difícil pensar en las escalas del universo. Bien pudiera ser, entonces, que el futuro del animalismo fuera relativamente halagüeño.

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Para una delimitación temporal y espacial de la Sociedad Chilena

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Algunas veces he pensado que un buen proyecto intelectual para mi vejez es escribir una historia de Chile (siguiendo el ejemplo de Braudel, hay que elegir bien los modelos aun cuando uno se encuentre tan lejos de su grandeza, que escribió la Identidad de Francia hacia el final de su vida). Ahora bien, para ello nunca está de más delimitar lo que se va a estudiar.

Muchas veces cuando se escribe la historia de X se asumen los límites espaciales actuales del Estado de X y se lo estudia desde el inicio (desde que hay personas). Pero eso implica (a) asumir que el agregado que llamamos sociedad sigue el mismo camino que el Estado y (b) pone como parte de la misma continuidad sociedades que en realidad no tienen demasiado en común. El Estado es importante y sus acciones tienen grandes efectos, pero no lo es todo; y es bueno reconocer las discontinuidades profundas.

Lo anterior simplemente para hacer algo más plausible la siguiente delimitación: Una historia de la sociedad chilena es una historia que se inicia en 1541 (particularmente, con la fundación de Santiago) y que llega a la actualidad, y que habla de la sociedad que se establece entre Copiapó y el Bío-Bío (en particular, entre el Aconcagua y el Bío-Bío. Primero aduciremos algunas razones para defender esta delimitación y luego la defenderemos de algunas posibles críticas.

(1) La llegada de los españoles constituye el inicio de una nueva sociedad, que se crea a través de una mezcla entre elementos españoles y pre-hispánicos (pero donde lo español es lo dominante). Dado que ese elemento es una irrupción completamente externa a las tendencias previas (y para entender ese elemento de nada nos sirve comprender lo que pasaba antes en esos terrenos), y dado que junto a esa irrupción se produce una catástrofe poblacional de proporciones, lo que surge a partir de ello no es continuo con lo que estaba antes. Y desde ahí se constituye una nueva continuidad que llega hasta hoy: con todos los cambios y transformaciones, que han sido de gran profundidad, la historia que se cuenta se inicia tras ese momento.

No sólo ello, sino que la unidad geográfica que se constituye a partir de esa llegada sólo se constituye a partir de esa irrupción. Tras la invasión incaica (que recordemos es otra invasión externa, aun cuando no sea desde ‘otro mundo’ completamente diferente) hay un espacio que llega hasta el Maipo o el Maule, y otro espacio desde el Maule al sur. Que los terrenos cerca de Chillán y cerca de La Serena fuera parte de ‘lo mismo’ (y estuvieran bajo la misma autoridad) es algo que se crea a partir de la irrupción española.

(2) Si hablamos de los espacios donde se constituyen algunas de las características básicas de la sociedad así llamada chilena (donde esas características son nativas) volveremos al espacio de Copiapó a Bío-Bío, que es además un espacio que desde hace 450 años está unido -desde la irrupción española. Todos los otros territorios son parte del Estado Chileno y han sido ‘chilenizados’ desde hace alrededor de 100-150 años, y cuando varias de las características de lo chileno ya estaban constituidas; y tienen, en parte por lo anterior, dinámicas más bien diferentes.

Si pensamos en, por ejemplo, Arica, observaremos un espacio que desde al menos la expansión Tiahuanaco ha sido parte del espacio andino; y ello subsistió la irrupción española y la Independencia. La sociedad que se conforma en ese espacio es distinta y diferente de la que se constituye en el Chile central. Lo mismo es válido para espacios como Chiloé (que tiene su propia sociedad, con estructura y cultura distinta y separada). El espacio mapuche existe con anterioridad a la irrupción española e incluso la incaica, y logra mantener su separación geográfica del espacio chileno. En 1770 no tendría sentido hablar, en relación a donde ahora se ubica Temuco, de estructura hacendal -por más que ella tuviera efectos en ese espacio. Más aún, durante el siglo XVIII el espacio mapuche experimenta una expansión en lo que ahora es Argentina que claramente es algo separado de las tendencias de la sociedad chilena.

Ahora pasemos a responder a posibles criticas.

(1) Esta delimitación esconde y minimiza la presencia de los grupos originarios en Chile, como si la sociedad chilena fuera una sociedad ‘blanca’ o europea. Esta crítica es incorrecta porque el hecho de la disrrupción española no implica una sociedad solamente española. La sociedad del Chile central es claramente mestiza; y esto se muestra no sólo en cosas como el lenguaje o la alimentación, sino ha tenido efectos en su estructura social. Pero es mestiza, lo cual implica una presencia hispana también muy importante. Esa mezcla sólo tiene sentido como historia a partir del siglo XVI no antes.

(2) Esta delimitación opera como si no hubiera una historia pre-hispánica profunda e importante, como si todo partiera sólo cuando los europeos irrumpen en la escena. La crítica es incorrecta porque no se niega esa historia, sino que plantea que es otra historia. Una historia que, claramente, es bastante relevante: La presencia incaica tiene efectos en, por ejemplo, como (y donde) irrumpen los españoles; y podemos pensar cuan diferente habría sido ese proceso de no existir la conquista incaica o de haber tenido más de un siglo. La historia mapuche, ya lo indicamos a propósito de su expansión en la Pampa en el siglo XVIII, también cuenta con procesos propios relevantes; pero ellos son otros procesos de los que constituyen el espacio chileno central.

(3) La delimitación espacial no toma en cuenta la expansión territorial del Estado chileno a partir de la independencia: del hecho que zonas que anteriormente no estaban bajo el mando efectivo de la autoridad central santiaguina sí pasan a estarlo. Esta crítica olvida que lo que intentaremos escribir años ha en el futuro es la historia de una ‘sociedad’, no la de un Estado. Los territorios donde el poder del Estado de Chile se extendió siguen siendo otras historias (en el sentido que sus estructuras y dinámicas son distintas).

(4) La delimitación dejaría como no-chilenos  a un buen número de personas que comparten la nacionalidad y ciudadanía chilena y que no son ‘menos’ chilenos en ese sentido (en particular, para varios de ellos que sí reclamarían para sí dicha identificación). Nada de ello se niega, pero esas son trayectorias históricas diferentes de aquella que nos interesaría analizar. Cierto es que una denominación diferente a ‘chilena’ sería útil y adecuada, pero no disponemos, o al menos a mí no se me ocurre, de otro nombre al respecto.

 

Más allá de los argumentos, en pro y en contra, el caso es que existe una trayectoria histórica distintiva que se inicia alrededor de 1540-1550 y que es común al espacio geográfico que se despliega entre Copiapó y el Bío-Bío. Y ese espacio es del cual me interesaría narrar su historia.