Autor: Juan Ignacio Jiménez A.

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La vida y el proyecto

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Ya decía Lennon que la vida es lo que te ocurre mientras haces planes. Y también hay distintas frases sobre el tema que cuando se reflexiona no se vive, y que cuando se vive no se reflexiona. En algunos casos esta distinción se plantea para alabar uno de los términos y menoscabar al otro; en esta entrada nos limitaremos a darle a ambos términos de la distinción su importancia.

La reflexión anterior se debe a una experiencia de investigación reciente, para la cual esta distinción resulta ser bastante útil. El estudio es sobre la relación de las personas con los lugares en que habitan, y se realizaron -entre otras muchas actividades- dos investigaciones cualitativas, grupos de discusión y entrevistas biográficas.

Resultó notoria la diferencia tópica del habla. En los grupos la pregunta inicial era sobre como se vive en el lugar, y aparecen conversaciones sobre el modo de vida, sobre el ritmo de vida, sobre las relaciones interpersonales, sobre las costumbres, sobre el paisaje etc. Ello es lo que domina la conversación, En cambio en la entrevista biográfica lo que aparece son temas asociados a los proyectos -cuáles se tienen, los objetivos deseados, las condiciones necesarias para tenerlos, las acciones realizadas o por realizar, la construcción en general de una narrativa ordenada sobre su consecución. Los proyectos de los cuales se habla aquí no son cualquier proyecto, sino aquellos que se pueden denominar proyecto de vida: uno que articula, o al menos permite estructurar la narración, el transcurso de la vida.

Ambas conversaciones son distintos, no aparecen las mismas preocupaciones. Ambas conversaciones son relevantes y afectan a las personas, pero en niveles distintos. una cosa es la cotidianeidad, en toda su presencia permanente y abrumadora; y otra cosa es el  largo plazo, la articulación de múltiples acciones en el tiempo. El proyecto de convertirse en médico es distinto de la vida cotidiana (de salir a comprar, de almorzar, de conversar con amigos), pero es también un ámbito de acción y decisión (de decidir qué y donde estudiar, de organizar estudios etc.)

La distinción no implica que no existan relaciones. Por un lado, y en particular en lo que dice relación al proyecto de vida esto es relevante, es posible transformar el logro de una determinada cotidianeidad en el propio proyecto. Por otro lado, es en el momento de la reflexión, que el mecanismo de la entrevista subraya, donde la distancia entre el proyecto y la cotidianeidad es mayor, pero al desarrollarse todo proyecto ha de hacerse cotidiano -el proyecto de estudiar medicina se transforma en una vida cotidiana de estudiante de medicina.

Estas relaciones, y aunque sea obvio menester es recordarlo, no evitan que la distinción sea relevante: Que el proyecto no es la vida, que la vida no es un proyecto.

 

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Libertad y Liberación en Dussel (II)

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etica_dusselHabiendo realizado en la entrada anterior una descripción de algunas de las principales ideas de Enrique Dussel en la Ética de la Liberación, en esta entrada nos centraremos en algunos comentarios sobre el texto. El primero es laudatorio, el segundo más bien crítico.

Como fundar una ética material, de contenido, sin caer en la falacia naturalista

El momento fundante de la Ética de la Liberación es una ética material. Ahora bien, desde Hume que declaraba que no se puede pasar sin más de un juicio de hecho a un juicio de valor (de un is a un ought) ese paso ha sido, al menos, controvertido. Una ética de contenido requeriría un primer paso de fe, de simple aceptación de un valor, que no puede defenderse racionalmente (los lectores sociólogos podrán recordar todas las referencias de Weber al respecto).

Eso es lo que niega Dussel, sin por otro lado negar que efectivamente no se puede simplemente pasar de una declaración de hecho a un deber ser. No hay forma de poder deducir ‘por derivación lógico-analítica, juicios normativos’ (parágrafo 73). Pero eso no obsta para que se pueda fundamentar una ética material.

Dussel parte, es un refrán que repite al inicio de cada capítulo, que ‘está es una ética de la vida’ (par 1). Y es la vida la que le permite fundamentar sin requerir una deducción analítica. Lo esencial es que el viviente tiene inscrito, y aquí es Dussel que está inscripción es una que es previa al acto teórico, un deber: El de seguir viviendo. Hay un hecho, que es el que no se puede vivir sin tener unas pulsiones atractivas o de rechazo.

Estamos ante una novedad importante: el ejercicio del sistema afectivo-evaluativo (un evaluar con anterioridad al mismo «juicio de valor» explícito y abstracto, y aun del mismo sujeto o predicado del «juicio de hecho» de la razón instrumental) es un momento constitutivo originario del acto mismo de la captación teórico-práctica y empírica por excelencia del categorizar (parágrafo 63)

Entonces, estamos ante un deber-ser inscrito en el hecho mismo de estar vivo. Esto permite entonces pasar del juicio de hecho (‘tengo sed’, es el ejemplo de Dussel) a un deber (‘debo beber’). Los juicios son distintos, he agregado algo al poner el deber, pero ese agregar (ese poner el hecho del deber) no es algo irracional o arbitrario. Lo anterior no es todavía el deber ético (es una verdad práctica), pero ya se inicia el camino. Dussel enfatiza (parágrafo 108) que en los seres humanos la exigencia de auto-conservación (que es la verdad práctica ya mencionada) se transforma en deber ético por la circunstancia que los instintos no son tan inmediatos:

Pero entre la «seguridad» del instinto [o sea, de pura verdad práctica, ‘tengo que beber’] y la pura «arbitrariedad» de una libertad sin límites [todo juicio ético es una elección irracional entre valores últimos], la ética «enmarca» una conducta regulada por deberes, obligaciones, exigencias racionales (que tienen como parámetro material la frontera que divide la vida de la muerte) (parágrafo 108)

Más adelante Dussel específica el momento del paso como el movimiento desde enunciados prácticos como si X deja de comer, muere; al deber ético de X debe seguir viviendo, mediados por una frase ética: ‘Como autorresponsable de su vida no debe dejarse morir’ (par 110). Ese deber no es una deducción analítica del enunciado práctico, pero Dussel enfatiza que ese deber (ese tipo de deberes) es un principio universal; y que resulta indispensable para la continuidad de la vida, y entonces es necesario. Un principio universal y necesario es un principio racional.

Luego, entonces sin caer en la falacia naturalista resulta posible fundar una ética material universal.

Es importante enfatizar la fuerza de una declaración como la anterior. Dussel no es el único que ha intentado realizar ese paso de fundamentar una ética material, y no es el único que intenta hacerlo desde la vida (desde la circunstancia pragmática que quien no sigue una ética de la vida desaparece). Y sin embargo pocos lo han hecho respetando la intuición de la falacia naturalista; y pocos han logrado separar -y ver la necesidad de fundamentar ambos- el juicio práctico del deber ético. Muchos creen que fundamentando el juicio práctico ya se ha completado la discusión. La universalidad y necesidad del principio, y el hecho de mostrar que no es un juicio de hecho, requiere mayor articulación -y Dussel la entrega.

Puede que el argumento no sea convincente para todos (¿hay un argumento filosófico que lo logre?), pero claramente estamos ante una argumentación más que decente.

 

La ausencia de la libertad en medio de la liberación

Si uno revisa el indice de materias del texto de Dussel la entrada de liberación, obviamente, aparece de manera importante. También aparece liberalismo. Lo que no aparece es libertad.

Ahora bien, la diferencia tiene su relevancia. La liberación es un acto (estamos liberándonos, están liberándose), la libertad es un estado (estoy en ella, soy libre). La Ética de la Liberación es una ética de crítica una situación, de una toma de conciencia por las víctimas, y de cómo producir lo nuevo (el desarrollo de la vida humana, que es finalmente el núcleo de dicha ética). Pero no dice mucho sobre cómo se vive en un estado de libertad, o sea, tras la liberación. Tiene mucho que decir sobre como reaccionar (como re-sponsabilizarse, para usar sus palabras) frente al hecho que hay víctimas; no tiene mucho que decir con respecto a las situaciones cuando no las hay. O para decirlo de otro modo: Dussel identifica que buena parte de las éticas son, finalmente, para hablar entre iguales; y el argumento de Dussel es -esencialmente- para dar cuenta del otro (de quien está fuera del sistema, de quien -precisamente- es desigual). Pero entonces la ética de la liberación, ¿qué nos dice de la situación libre entre iguales?

Hay dos posibles respuestas al interior de Dussel a ello. La primera es que recordemos que la liberación es algo permanente. No hay estado final al cual acceder (no hay reino de la libertad a la Marx). Esto es un desarrollo permanente: Al crear el nuevo sistema para dar cuenta del deber ético hacia la víctima, se vuelve a producir una situación que puede crear nuevas víctimas, y que requiere entonces su superación. La utopía no es algo alcanzable como tal, es una meta al cual acercarse (Dussel usa a Hinkelammert a este respecto, ver parágrafo 185 en particular) y esa distancia garantiza que siempre hay tarea de liberación. La segunda es que la ética entre iguales, de la libertad, al interior del sistema, es una tarea ya hecha: A ello se ha acometido buena parte de la literatura. Dussel no niega su validez o relevancia, sino que, al finalizar el examen de la discusión de las categorías éticas al interior de un sistema, nos dice:

Hemos concluido así una descripción inicial del fundamento de la Ética (la «Ética I»), en la que la mayoría de los filósofos terminan su análisis. Nosotros sólo lo hemos comenzado. Hemos construido los cimientos de una arquitéctonica desde donde cumpliremos el desarrollo, la edificación crítica de una Ética de la Liberación, en la que inicialmente emplearemos la segunda parte (parágrafo 203)

Sin embargo, ambas respuestas son -creo- insuficientes. Por una parte, si siempre estamos en la liberación (i.e siempre hay deberes críticos hacia las víctimas del sistema), también siempre estamos en la libertad (i.e siempre estamos en situaciones éticas entre iguales). Y no basta con decir que para las segundas es suficiente la tradición filosófica es suficiente (i.e que ya existe la ética de la libertad), porque eso implicaría que la ética de la liberación no tiene nada que decir a una ética de la libertad. Más aún, dado que las víctimas son el otro (fuera del sistema), ¿la vida de quienes son víctimas no tiene nada que decir sobre la libertad?

La discusión anterior aparece más relevante en relación con la posición de las víctimas. El capítulo 5 del texto (el segundo capítulo de la segunda parte,la constitución de la validez para la comunidad de las víctimas de la ética de la liberación, el equivalente al momento formal de la ética en los fundamentos) ses una discusión de la discusión de la constitución de la conciencia crítica por parte de las víctimas. Dussel usa como ejemplo paradigmático a Rigoberta Menchú, y cómo se genera una conciencia crítica.

Ahora bien, uno puede observar que el principio material de la ética de la liberación (que discutimos en la entrada anterior) habla desde un sujeto distinto de la víctima -habla del deber de ocuparse de la víctima. Es sólo al hablar de la constitución de comunidad que la víctima habla por sí. Pero entonces no toda habla de la víctima corresponde a la ética de la liberación -no en toda su habla una víctima se reconoce como víctima. Más aún, ¿es víctima la categoría que corresponde? (tiene siempre un dejo de algo sobre lo que se actúa): Quien toma conciencia de sí es un actor (un actor excluido) pero un actor. Y entonces, son las categorías de víctima las que mejor dan cuenta de esa condición de actor (y que además toma conciencia de sí). Y esto sin entrar que, ¿cómo se define que una determinada habla de estos actores es tomar conciencia? (porque no todos ellos tienen la misma opinión). Ello ha de hacerse, nos dice Dussel mediante argumentación -pero no puede ser el mismo modelo de argumentación de la ética formal (que asume iguales).

La afirmación analéctica (más allá del horizonte del mundo y de la comunidad de comunicación hegemónicos) es fruto de la «razón ético-preoroginaria», cuyo primer sujeto es el Otro dominado o excluido, que se re-conoce comunitariamente como el Otro afectado: Rigoberta, el pueblo indio americano (parágrafo 286)

Pero, ¿y si no se reconoce como el otro excluido? Si el tomar conciencia es tomar conciencia como víctima, descubrirse como víctima, entonces el resultado ya esta pre-determinado: Para que la víctima efectivamente se constituya en el otro crítico ha de alcanzar la conclusión que la ética de la liberación ya le propuso.

No será, precisamente, en ese momento -en la constitución de un sujeto que habla y argumenta, y que es excluido de la comunidad de sujetos con derecho propio al habla y la argumentación- cuando debiera aparecer con claridad la discusión de la libertad. Porque ese momento, que es el punto de inicio de cualquier auto-liberación, requiere ejercer la libertad como tal, y ya es un momento de ser libre (que es algo que entre nosotros Salazar ya enfatizaba en Labradores, peones y proletarios)

La ausencia de la libertad entonces aparece como un problema. Las éticas al interior del sistema, las éticas de los iguales, si bien pueden no resultar suficientes (i.e no es que la ética de la libertad ya haya sido resuelta), pueden ser algo más que algo a superar. Porque ahí allí también puesto como idea (y como práctica) el hecho de la libertad. Sin reflexión sobre lo que implica la libertad, toda reflexión de la liberación queda trunca.

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Libertad y Liberación en Dussel (I)

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etica_dusselLa Ética de la Liberación de Enrique Dussel es una de las obras mayores de filosofía escrita en América Latina. En esta entrada nos dedicaremos a exponer, muy brevemente algunas de las principales ideas del libro; en la siguiente entrada realizaremos el análisis de ellas.

Es al mismo tiempo una toma de postura crítica de la discusión filosófica sobre la ética, tomando un partido específico por la víctimas (la liberación de las víctimas siendo entonces el punto central); pero recuperando -y otorgándoles un momento de la verdad- a buena parte de las teorías éticas.

Así, por ejemplo, nos plantea que una ética crítica -y es ahí donde se ubica Dussel- no puede reducirse nunca a una ética formal. Pero al mismo tiempo, Dussel ubica a esas éticas (en particular, a las del discurso) dentro del esquema general de la ética de la liberación:

La descripción de las condiciones de posibilidad del ejercicio moral de la validez del acto humano argumentante, analizadas como tales exigencias morales, constituye lo que ahora denominaremos el principio moral de validez universal, que no es el único principio, ni el primero, ni el último: es decir, es un principio necesario pero no suficiente, contra la opinión de la Ética del Discurso (Ética de la Liberación, parágrafo 158)

Así contra éticas críticas centradas en la ética material (que de hecho es también algo que Dussel reconoce, y es su punto de inicio) que niegan la ética formal, Dussel dirá que el elemento formal se requiere en la teoría ética: Porque la constitución de la comunidad de hablantes que genera validez intersubjetiva es un momento esencial, y ese proceso tiene sus propios requerimientos (por ejemplo, los que Habermas establece). Alguien que no reconoce la importancia de la argumentación para construir ética en nombre de la verdad material no ha realizado la tarea ética completa (del mismo modo que quien niega la verdad material también lo hace). En el discurso de Dussel las otras posiciones no son tanto negadas como superadas, y se reconocen las intuiciones de ellas.

El esquema general de Dussel es sintetizable en pocas palabras (aunque, por cierto, es en su largo despliegue el que lo vuelve coherente y plausible). Es un esquema que opera en dos niveles: El primero es el nivel del sistema, al interior de un modo de vida determinado. El segundo, que es el momento especialmente crítico, opera al nivel de los ‘otros’, de las víctimas del sistema. En cada uno de ellos se replica el mismo movimiento: Hay un momento material (el contenido concreto de la vida buena deseada), un momento formal (la conformación de validez intersubjetiva) y un momento de factibilidad (la pregunta por cómo se logra el bien o cómo se logra la liberación). El momento ético básico es el material, que luego se pregunta por su aplicación: Por cómo se constituye en una verdad intersubjetiva (en el momento formal) y qué es lo que hay que hacer para que este aplique (en el momento de factibilidad).

¿En qué consiste la ética de la liberación? En el capítulo 4 (La crítica ética al sistema vigente: desde la negatividad de las víctimas) se sigue el argumento básico -que, en principio, todo el libro está orientado a fundamentar y a desplegar sus consecuencias:

  1. ¡He aquí un pobre, una víctima (par 268)
  2. Este acto o mediación que no permite vivir a la víctima, le niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del discurso (par 271)
  3. Esto que está allí en la miseria es el efecto de un sistema X
  4. A está víctima la re-conozco como un ser humano con dignidad propia y como otra que el sistema X
  5. Este re-conocimiento me/nos sitúa como re-sponsables/s por la víctima ante el sistema X
  6. Yo estoy asignado por el deber ético, porque soy re-sponsable de ella, de tomar a mi cargo esta víctima
  7. Siendo re-sponsable ante el sistema X por esta víctima debo (es una obligación ética) criticar a dicho sistema porque causa la negatividad de dicha víctima
  8. ¡No obres de manera que tu acción cause víctimas, porque somos re-sponsable de su muerte, tú y yo, y por ello seríamos criticables por su asesinato! (par 272)

El principio positivo de esta ética (la argumentación anterior es la parte negativa) lo describe Dussel con las siguientes palabras:

Siempre hemos repetido aquello de «la producción, reproducción y el desarrollo» de la vida de cada sujeto humano en comunidad. Lo que acontece es que la exigencia no es sólo de «reproducción» (según las pulsiones de autoconservación y aun narcisistas del placer como Voluntad de Poder sobre y contra el Otro como víctima), sino, y simultáneamente, como «desarrollo». En esta exigencia de «desarrollo» se encuentra la esencia de la vida que crece, o muere; no puede fijarse en estable inmobilidad (parágrafo 274)

Los diversos principios éticos que Dussel va estableciendo en el texto (el material, el formal y así sucesivamente) tienen como objetivo ir fundamentando esas ideas y esos deberes. Pensemos (lo veremos más en profundidad en la entrada de comentario) en cómo Dussel realiza el paso del 1 al 2 bajo un argumento cuya intención es evitar caer en la falacia naturalista (en el paso del es al deber ser que tanto fustigó Hume).

La noción de un otro con respecto al sistema es crucial para entender a Dussel. Una de sus ideas centrales es que todo sistema genera un otro, no existe un sistema que pueda abarcarlo todo, siempre deja algo afuera: Todo sistema genera víctimas. Y ese otro debe ser visto como un otro. Incluso si es para reconocerlo:

No es posible la crítica al sistema sin el «reconocimiento (Anerkennung)» del Otro (de la víctima) como sujeto autónomo, libre y dis-tinto (no sólo igual o di-ferente) (parágrafo 269)

Es por ello que el principio positivo es uno de desarrollo: Porque si todo sistema construye víctimas y otro, entonces en todo sistema -en toda comunidad, en toda práctica social e histórica- existe un deber de crítica y de superación. Pero el nuevo sistema creado, por el hecho de ser sistema, genera a su vez las condiciones para su subsiguiente crítica.

Recordemos esta observación. Será crucial para entender los comentarios de la siguiente entrada, y en particular para entender la relación entre libertad y liberación

 

 

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El capitalismo es una dinámica, no una estructura

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Entre las muy diversas críticas al capitalismo un tema común es que el capitalismo necesariamente está asociado a tal y tal cosa. Y creo que eso olvida un hecho clave: Que en el capitalismo, ya lo dijo Marx en frase célebre y sugerente, ‘todo lo sólido se desvanece en el aire’. La misma idea que, en boca ya no de un crítico sino de un defensor, llamaría Schumpeter lo de la destrucción creadora.

El capitalismo no es ninguna de las innumerables prácticas y estructuras que lo han conformado a lo largo de su historia (no es ninguna forma de compañía, de formas de crédito, de régimen de trabajo etc.). Incluso llevaría el argumento más allá: No corresponde a ninguna forma específica de relación de producción. En otras palabras, no requiere el trabajo asalariado (y bien se las ha arreglado, al menos en sus periferias, para operar con la esclavitud y la servidumbre).

Ahora bien, si queremos llamar con capitalismo a un objeto específico y no a algo universal (digamos, identificar capitalismo con mercado) necesitamos darle una definición algo específica. El uso genérico (volvamos, capitalismo igual a mercado) puede tener sus usos, pero tiene sentido darle un nombre específico a los procesos económicos de la modernidad. Al fin y al cabo, si bien intercambios los hay donde quiera que hay seres humanos, y se pueden observar mercados en múltiples contextos diferentes, también es cierto que lo que sucede en las sociedades modernas con ellos se distingue en diversas formas.

Y entonces ¿cómo se distingue? Habiendo rechazado, por declaración inicial, que sea cualquiera de sus estructuras. Creo que lo más sensato es seguir las ideas de Wallerstein: Que el capitalismo es una dinámica de acumulación. Lo que lo define es la búsqueda incesante (e inclemente) por la acumulación y la re-inversión de riqueza, en otras palabras la búsqueda de capital.  Que esa dinámica es la esencial, y que toda estructura no es más que la forma que en algún presente toma esa dinámica; y que puede ser reemplazada por cualquier otra que aparezca como una forma de continuar con esa acumulación.

Y como acumular es reunir fuerza y potencia es una dinámica que todo lo sobrepasa, y que se refuerza a sí misma. Como lo hicieron notar Marx y Weber es una dinámica que no requiere de la creencia ni de la voluntad de quienes están insertos en ella, el propio proceso se encarga de eliminar a quienes no se sojuzgan a sus requerimientos y a ensalzar a quienes lo hacen operar (la jaula de hierro no se refiere en Weber a la burocracia sino aparece en la Ética Protestante para referirse al capitalismo).

Lo cual nos vuelve a un punto inicial: Muchos de los críticos al augurar crisis del capitalismo (y crisis terminales) o nudos que no puede resolver, olvidan que el capitalismo ha sido siempre una gran máquina de cambio de estructuras. La dinámica de acumulación es una de las máquinas sociales más poderosas que han creado los seres humanos en sus asociaciones. Y su recambio, la esperanza de todo crítico, requiere la edificación de una máquina que tenga, si se quiere, incluso más potencia. Ese es el nudo de toda crítica.

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Una socialidad plural. Una nota comparativa sobre la socialidad humana

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Una de las ventajas de abandonar la pretensión que los seres humanos están aparte del resto de la naturaleza es que permite entonces pensar de forma completamente natural análisis comparativos. Y con ellos ocurre que, al mismo tiempo, algunas peculiaridades de la especie pueden quedar más en relieve. En ocasiones pareciera que el intento de pensar a los seres humanos como unos seres entre otros irremediablemente evitara marcar que, como todos los seres, tienen sus propias peculiaridades.

Si examinamos las especies donde aparecen sociedades complejas con alta división del trabajo, encontraremos que aparte de la nuestra hay que ir a buscar en las sociedades de insectos. Ahora bien, en aquellas especies que son denominadas eusociales encontramos que la división del trabajo es algo pre-establecido: Pre-establecido para el individuo particular, pre-establecido para la sociedad de esa especie como tal. El proceso a través del cual se establecen los roles es previo (o es constitutivo) de la propia especie (incluso, el nivel de división del trabajo a través del cual una determinada colonia se mueve es parte de un ciclo de vida que es característico de la especie) y es a través de la evolución de distintas especies que ella se genera. El caso es que en los seres humanos ese nivel de división del trabajo es algo producido por la propia historia al interior de la historia del Homo Sapiens, no corresponde  a una característica permanente. Múltiples son las agrupaciones humanas que no la tienen.

Sin embargo, ello no es lo único ni es lo que nos interesa remarcar ahora. En última instancia lo anterior es una ilustración de la potencialidad de la cultura. Lo que nos interesa es recordar que en las especies eusociales la unidad de reproducción efectiva es la colonia, no el individuo. En las sociedades complejas humanas, la unidad de reproducción sigue siendo el individuo, y la sociedad (la colonia) no lo es. De hecho, eso sí es una característica que se puede defender es única de la especie -y nuevamente, recordemos que eso no es algo dado, es algo producido por la historia de la socialidad del Homo Sapiens.

Lo anterior nos lleva a otro punto. El hecho que en las especies eusociales la unidad de reproducción es la colonia es una ilustración del hecho que en principio cabe pensar la colonia como una unidad, pasando por alto que está compuesta por múltiples individuos. Y si bien ello no es completamente verdadero (i.e hay diferencias por ejemplo en el nivel de conectividad entre individuos, ver Naug Social networks in insect colonies, p 162-163, en Animal Social Networks, 2015, Oxford University Press) es una simplificación que tiene sentido. O sea, se puede tratar a los muchos como uno sólo (y si no al nivel de la colonia, al menos al nivel de los roles dentro de la división del trabajo). Pero ello es completamente errado en lo concerniente a las agrupaciones humanas, en las que un hecho básico es que cada individuo es un decisor independiente de alta complejidad, y este hecho redunda en hacer la pluralidad más relevante. Porque implica lo que Arendt enfatizaba en La Condición Humana, que si bien cada agente puede iniciar una acción, la cadena que se inicia está abierta a la acción de otros, a la novedad que traen los otros, que hace que no sea propia del actor que la inicia. En ese sentido, la socialidad humana es radicalmente plural, y esa pluralidad tiene aparejada la capacidad de lo nuevo.

Con lo cual volvemos al punto de inicio: La socialidad humana es plural, y esa condición le viene dada por su característica como especie. Ahora bien, ese carácter plural al igual que otras características que nos vienen dadas como especie, como la cultura, están muchas veces ya en versiones algo más simple en las socialidades de otras especies. La socialidad humana es una versión más compleja de algo que la supera.

Pero esa socialidad ha creado, y he ahí quizás dicho de forma más básica que en ninguna otra parte la importancia de su capacidad para crear, una socialidad que es única: Una socialidad altamente compleja, con alta división del trabajo, unida a esa capacidad para lo plural (y para la cultura). Eso es algo producido por nuestra historia, no parte de lo que es común al Homo Sapiens qua Homo Sapiens. Lo que es la socialidad humana es algo producido por esa misma socialidad. Muchos años atrás, Gordon Childe titulaba su bastante influyente texto sobre la prehistoria humana Man makes himself. Y este texto puede observarse como una nueva forma de decir esa afirmación.

Una afirmación que ha de entenderse con todas sus consecuencias. Si algunas de las características distintivas de la socialidad humana han sido creadas como parte de la historia de dicha socialidad, entonces nadie nos asegura que esas creaciones de nuevas formas de socialidad básica hayan terminado; del mismo modo que las características basales del Homo Sapiens tampoco son un terminus de historia alguna, sino simplemente lo que ahora es el estado de una historia.

 

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Crítica de la Razón Sociológica. Un análisis de la sociología Chilena de los años de la transición

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critica_razonReuniendo algunos viejos textos, añadiendo comentarios desde una perspectiva posterior y lo que tenemos es este libro, ¿La idea central? La siguiente:

La sociología chilena falló en el cambio de siglo en la más básica de sus tareas intelectuales; en la de entregar un diagnóstico fundado de su sociedad. El análisis del Chile de la transición elaborado por la sociología de esos años representó un consenso muy simplista. Mostrar la inanidad intelectual de una parte no menor de la producción intelectual de la sociología de la época es lo que este texto intenta mostrar.

En un momento en que nos encontramos ante otros debates sobre la situación del país, en el cual la sociología tendrá bastante que decir, este relato puede servir de advertencia para no repetir los problemas de esa producción.

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De las sociedades seculares

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Sabido es que Newton le dedicó un buen tiempo a la alquimia, que para nosotros es algo sin sentido, en comparación con el desarrollo de la física clásica en los Principia, que es para nosotros su obra fundamental. Ello es una de las señales más claras del cambio de visión de mundo desde mediados del siglo XVII a la actualidad.

Del mismo modo, si uno se decide a leer el Leviatán, una de las obras fundantes del moderno pensamiento político y social (por más que buena parte de ese pensamiento se escriba contra Hobbes) uno encuentra una larga discusión sobre una ‘Common wealth’ cristiana; y largas disquisiciones acerca del poder espiritual y su control (es el material de la Parte 3, y el capítulo XLII sobre el poder eclesiástico debe ser el más largo del libro). Y uno podría recordar que Spinoza escribió un Tratado Teológico-Político. ¿Quién haría algo así ahora? Incluso para quienes sus creencias religiosas influencian de manera importante sus posturas políticas, no gastarían muchas páginas en discutir sobre la relación entre el poder civil y el poder eclesial (e incluso la mera idea de un poder eclesial que determine para todos lo que deben pensar al respecto suena extraña). Para Hobbes y Spinoza (y para sus detractores en ese tiempo)resulta, por el contrario, obvio que no puede haber fundamento para un poder civil si es que no es superior al eclesial.

The maintenance of Civill Society, depending on Justice; and Justice on the power of Life and Death, and other lesse Rewards and Punishments, residing in them that have the Soveraignty of the Common-wealth; It is impossible a Common-wealth should stand, where any other than the Sovereign, hath a power og giving greater rewards than Life; and of inflicting greater punishments, than Death (Hobbesn Leviathan, Chap XXXVIII)

Hobbes continua planteando que, obviamente, la vida y la muerte eterna son asuntos mayores que la vida y la muerte, y que luego los temas religiosos no pueden desentenderse de los civiles. Si se quiere la paz civil, entonces, se requiere que el soberano también lo sea en religión (Spinoza concluye exactamente lo mismo). Sus detractores de la época no atacan la relación sino que, más bien, intentan poner el poder civil bajo el eclesiástico.

Ahora bien, para nosotros eso no tiene sentido. Para nosotros evitar que el poder civil quede bajo el eclesiástico, la situación de facto y de jure en todas las entidades políticas del ‘occidente’ moderno, implica la separación de ambos, no que el poder eclesiástico quede bajo el civil. ¿Que es lo que hace eso posible?

Que el fundamento de la argumentación de Hobbes, que es compartida por todos en la época, es que las creencias religiosas sobre lo bueno y lo malo, sobre lo justo y lo injusto, tienen influencia en lo que se aspira en la vida social. Sólo si se quiebra esa relación, que planteemos que las creencias religiosas no tienen mayor relevancia en el ámbito social, es que resulta posible entonces nuestra situación. Lo cual implica, entonces, que estructuralmente nuestras sociedades son seculares.

Normalmente en sociologías la tesis de la secularización se observa como una tesis de las creencias de las personas: ¿Son religiosas las personas? ¿Influencia la religión sus vidas personales? Y otros elementos. Mirado así entonces se puede concluir que es una tesis falsa que extrapola lo que ha sucedido en ciertas sociedades a otras donde claramente las personas todavía son religiosas.

Lo cual sólo muestra con claridad lo que no queda más que llamar desviación individualista (o quizás mejor desviación de las creencias individuales). El caso es que en buena parte de nuestras vidas la religión está en general ausente: Que para entender el ámbito económico o científico no hace falta recurrir a la religión. Digamos, que para entender porque la empresa X ofrece un nuevo producto o cambia el precio de un determinado producto la religión sea indiferente. Conste que si la empresa decide ofrecer un nuevo producto para un grupo religioso determinado (‘los X consumen esto y no otro’) desde el punto de vista de la empresa es una decisión como cualquier otra, y se satisface un nicho de mercado como cualquier otro. Son sociedades seculares porque nadie anda preocupado en demasía (aparte de quizás su influencia personal) de si la Iglesia lo excomulga o no -siendo que en sociedades donde la religión sí era importante la excomunión era causa de desobediencia civil y militar.

Todo ello es cierto considerando que para muchas personas de forma individual su religión es un tema relevante. Esto puede llevar a que las autoridades eclesiásticas tengan influencia en la vida política y social; pero lo hacen como cualquier grupo de presión o influencia, y por el mismo motivo (son líderes de opinión). Lo que desaparece es la influencia directa del poder eclesiástico en tanto poder eclesiástico.

En resumen, la secularización -entendida como una característica estructural de las sociedades modernas- es una tesis correcta. Y la prueba está en que, precisamente, se puede hablar de múltiples temas, del poder político en particular, sin hacer referencia a asuntos divinos. Y eso es algo que es estrictamente imposible cuando la religión era la fuerza viva de la sociedad.

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Sobre la antigüedad de Chile

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En una novela (Echeverría de Martín Caparrós) que leí hace poco, se cuenta la historia de Estebán Echeverría, que a principios del siglo XIX, desea producir para su nuevo país, su propia literatura: Crear la literatura argentina. Y pensaba que, pace Lastarria, ese esfuerzo no tuvo mucho sentido en relación a Chile.

Y ello por un motivo muy claro: la literatura chilena es muy anterior al nacimiento de la república. La Araucana construye el mito de Chile, y por más que en el poema no haya chilenos (hay españoles y mapuches), y por más que el poeta no sea chileno (y su intento sea cantar las hazañas de sus connacionales, o sea de los españoles), el caso es que funda una literatura y una idea (es cosa de observar como se refieren a él diferentes escritores chilenos posteriormente). Y si se negara el carácter de parte de la literatura nacional a Ercilla, es innegable que con la Histórica Relación de Ovalle ya se cuenta con una obra mayor escrita por alguien nacido en estos lares (dado que Ovalle alcanza a aparecer en el Diccionario de Autoridades de la RAE, uno puede decir que lo de obra mayor no es antojadizo). Se puede plantear, y sería correcto, que no existe una tradición continua, que los casos mencionados (y otros que se podrían sumar, Lacunza, Molina, de Oña etc.) son siempre aislados entre sí. Se podría aducir entonces que efectivamente hay que esperar a la República para tener un ‘campo’ literario (con movimientos, disputas y otros elementos). Todo ello sería cierto, pero el caso es que la literatura chilena, con todas sus debilidades, existía desde antes del siglo XIX. Cierto que nuestro caso no es el de México, donde supongo que a nadie se le ocurriría hacer nacer la literatura con la Independencia, pero el caso es que existe tal cosa como la literatura chilena colonial.

Muchas veces se tiene la tentación de pensar a Chile (y esto es válido también para otros países en nuestra parte del mundo) como si naciera en la Independencia, y la idea de ‘naciones jóvenes’ se usaba (y todavía en ocasiones se escucha). Sin embargo, en realidad Chile tiene una trayectoria histórica de mayor data. Como mínimo habrá que decir que no falta mucho para contar 500 años desde la irrupción española. Y más aún habrá que notar que Chile, al menos el Chile central, existe desde antes. Una cosa que varios cronistas de la conquista señalan es la unicidad de la lengua entre, al menos, Aconcagua y Chiloé. Esa unidad de la lengua de Chile no deja de ser curiosa: Es un territorio bastante extenso que se constituye como una sola lengua sin participación de un Estado u otra institución. Esa unidad de lengua constituye per se una unidad cultural, y en ese sentido Chile (o al menos el núcleo central) es pre-existente a la llegada de los españoles.

Si bien la irrupción de los españoles constituye un hito que produce una discontinuidad abrupta en la historia de este territorio: Lo que sucede en el siglo XVII o XVIII no es una continuación de lo sucedido anteriormente, y no se entiende sin algo que es -desde el punto de vista de los pueblos originarios- algo completamente exógeno. Pero, con todo, hay algo que si se mantiene -la unidad como tal que constituyen esos territorios.

En ese sentido, Chile es antiguo.

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De las encuestas en el contexto actual. O cómo las técnicas siempre dependen de los contextos sociales

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Entre todas las sorpresas que para muchos trajo el 2016 ha aparecido una regularidad: El fracaso predictivo de las encuestas. O al menos eso se ha dicho en torno al Brexit, al plebiscito colombiano, también en torno a las encuestas de la municipal, y finalmente también se ha repetido ello con relación a la reciente presidencial en EE.UU. Se podría plantear que dicho fracaso ha sido exagerado: Las encuestas Brexit indicaban un resultado parejo, en el caso de EE.UU las encuestas nacionales predecían que Clinton obtendría más votos que Trump, y así sucedió (estando la diferencia en el margen de error). Sin embargo, serían defensas débiles.

Porque el caso es que a partir de las encuestas se construyeron expectativas, y ello sin falsear los datos. Los agregadores de encuestas, y recordemos que el mero ejercicio de agregar en principio debiera aumentar la precisión, indicaban ciertos resultados. Hay algo entonces más complejo de fondo.

Si nos remitimos a la realidad chilena nos encontramos con una serie de asuntos en la investigación de encuestas que requieren, al menos, un examen. Por un lado, las encuestas cara-a-cara cada día más se encuentran con problemas de tasa de respuesta, y ni el mejor procedimiento de selección garantiza resultados confiables si la tasa de respuesta es baja. Por otro lado, las telefónicas se enfrentan al hecho que cada año disminuyen los hogares con teléfono fijo, y los teléfonos celulares no hay forma de controlar quienes están detrás de los números (i.e la relación entre números y personas nos es 1 a 1). En el caso de las Online, se ha expandido la idea de contar con un pool de entrevistados a partir de los cuales seleccionar (más o menos aleatoriamente), aunque no conozco mucho que la adecuación de dichos pools esté muy garantizada.

En otras palabras, el contexto social de las encuestas ha cambiado, y el mismo procedimiento que años atrás permitía conocer la realidad no lo permite en la actualidad. Un recordatorio sencillo que los métodos y las técnicas no caen del cielo ni son cosas puras, sino que dependen de la realidad que examinan. Y que cuando la realidad se modifica, entonces no queda más que cambiar las formas de acercarse a ella.

¿Cuáles? Existe la tentación de, dada la gran expansión de datos sobre la realidad social, entonces olvidarnos de este extraño asunto de preguntarle a las personas lo que opinan y lo que hacen y remitirnos a lo que realmente hacen. Dos problemas. Uno es relativamente menor -que no todos participan de aquellos instrumentos que generan datos de conducta. Pero eso es cosa de no olvidar ello, pero de esos universos acotados de los cuales pueden hablar efectivamente lo hacen con gran confiabilidad. El segundo es realmente el clave: Porque es fácil olvidar que de la conducta no se pueden derivar opiniones. La idea que la conducta es la preferencia revelada ilumina cosas, a condición de no olvidar lo que no debe olvidarse: Que no siempre aprobamos nuestra conducta, que el nivel de agrado de nuestra selección es variable; que el arrepentirse, que el protegerse de uno mismo, son situaciones reales que tienen consecuencias, y si alguien lo olvidara no estaría de más que revisara Ulises y las Sirenas de Elster.

En el período del cenit de las encuestas, muchas veces ellas parecían ser el paradigma del buen conocimiento. Ahora es claro que no lo son. Será perdonable la esperanza que, aprendiendo de nuestros errores, no caigamos de nuevo en la idea que hay cierta técnica infalible que nos asegura conocer bien el mundo. Aprender del mundo no es algo que se pueda realizar repitiendo recetas, y ella es la primera lección de metodología que un sociólogo debiera aprender.

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Una vez como tragedia y la otra como farsa. A propósito de la elección de Trump

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Estados Unidos acaba de elegir como presidente a alguien cuya retórica y promesas de campaña son fascistas. Hemos abusado tanto del epíteto que ha terminado de perder todo sentido, pero en este caso resulta literal y precisa. Una campaña basada en posturas autoritarias, en la hostilidad al inmigrante, en una retórica racista, defensora de una grandeza pasada, en un nacionalismo agresivo, defendiendo una política proteccionista y de gasto público expansivo para conseguir trabajos, un discurso anti-elitista, y de un populismo excluyente (el de los ‘reales’), con una defensa de los valores tradicionales, con poco respeto por las instituciones y por los límites que ellas imponen. Ninguna de estas características per se constituye fascismo. Se puede ser conservador sin ser fascista, se puede defender el proteccionismo sin serlo y así con todas ellas. Es la combinación lo que constituye fascismo.

Y constituye fascismo porque en combinación todas ellas dicen lo mismo: Un rechazo general a un mundo abierto -y a los cambios económicos y culturales que este ha traído.  Y una abierta defensa del hecho puro de ‘ganar’, de la fuerza por sobre principios, donde no hay otro epíteto negativo que ‘perdedor’.

Constituye fascismo porque representa el mismo tipo de crítica y la misma salida que lo fue el fascismo en los ’30, y con una base social similar. Clases medias en decadencia (o sectores populares en decadencia) que miran en general todos los cambios de las últimas décadas con pesar, en última instancia porque objetivamente no han sido los beneficiarios de ellos. Las clases trabajadoras blancas de EE.UU pueden mirar a los ‘5o y mirar un período de gloria. Cuando, para usar el caso más claro, uno de ellos en empleos sin mayor calificación podía sostener con un sólo ingreso (y en condiciones laborales relativamente decentes) una familia, y podía pensar en una trayectoria de avance. Eso ha perdido en las últimas décadas.

Y frente a ello observa que múltiples otros grupos sí avanzan. Las personas con mayor educación tienen una trayectoria ascendente. E incluso las minorías, los grupos que estaban bajo ellos, también tiene una trayectoria en ascenso. Este grupo incluso negará que sigan siendo discriminadas y se sentirá a sí mismo discriminado -pero más allá que esa visión sea incorrecta, proviene de un sentimiento que tiene una base de hecho: más allá de sus situaciones, ellos se sienten abandonados por todo el movimiento de los últimas décadas mientras los otros grupos pueden percibir una trayectoria de avance y fortalecimiento.

Además pueden sentir que de ser considerados el núcleo de lo bueno y lo decente, de ser ‘la sal de la tierra’ para usar una vieja frase; pasan a ser considerados el núcleo de todo lo que es indigno y negativo. En algún sentido, y esto es común a todo el mundo occidental de las últimas décadas, las clases trabajadoras han pasado de ser vistas positivamente a ser vistas de forma negativa, y esto en particular entre los grupos intelectuales de izquierda.

Esa situación hace que incluso si sus demandas no son fascistas, es fácil que terminen apoyando una retórica de este tipo. La crítica populista, por decirlo de algún modo, tiene muchas salidas. Y de algún modo para grupos en decadencia es más fácil el populismo de derecha que el de izquierda. Es cosa de ver como opera el discurso anti-elitista en ambos. En el caso del populismo de derecha la élite ilegítima es la élite cultural (todos esos artistas e intelectuales), en el caso del populismo de izquierda es la élite económica (los banqueros).

La crítica populista parte en general de una crítica anti-élite general, pero entre estos grupos es fácil que se convierta centralmente en una crítica a la élite cultural. En última instancia, pueden reconocerse estos grupos en la élite económica, por el tipo de actividades que realizan y el tipo de deseos que tienen: La élite económica logra lo que ellos quieren y realiza actividades que para ellos es comprensible. Por decirlo de alguna forma. todo el oro y el dorado del hogar de Trump no evita que sea visto como un ‘hombre del pueblo’: Porque es la casa que les gustaría, y porque pueden entender y alabar a quien se hace rico con bienes raíces, y sus tropelías (las bancarrotas, no pagarle a quienes contrata) ser vistos como ‘pillería’. Pero la élite cultural es directamente contraria a ellos: Sus costumbres e ideas les son ajenos, no pueden entender la legitimidad que alguien que se dedica a esas actividades sea parte de la élite (¿pero por qué un intelectual pueda tener esa vida?). Hay un asunto, si se quiere, de habitus para recordar el viejo concepto de Bourdieu, y estos temas tienen una visceralidad que no habría que olvidar.

Dado todo lo anterior, entonces no es extraño que elijan una retórica fascista como forma de hacer mostrar su molestia ante el mundo globalizado de las últimas décadas. Conste que todo lo dicho sigue siendo válido incluso si se aceptan algunas de las ‘normalizaciones’ recientes: Que Trump pudiera no gobernar de acuerdo a esa retórica, sino que una vez electo se ‘moderaría’ (¿anunciar, como ha sucedido hoy, que una de las primeras medidas sería la expulsión de 3 millones de indocumentados con antecedentes como cuenta en ese aspecto?). Ahora bien, hay casos de quienes siendo electos se moderan; pero también hay casos de quienes, contra esa expectativa, no se moderaron para nada estando en el poder. Y en última instancia, no estamos discutiendo el carácter del gobierno de Trump, estamos discutiendo el carácter de su apoyo. En relación con ese apoyo, también ha sido dicho que buena parte de ellos no son racistas ni anti-inmigrantes. Bien puede ser, ya hemos dicho que ninguna de esas posiciones en sí mismas es fascista; pero sigue siendo cierto que puestos a elegir, optaron por quien declaró la retórica fascista, y eso implica que están dispuestos a vivir con ella.

El reflujo fascista que implica Trump no es único a Estados Unidos. Algo similar se vivió con el Brexit. Y en ese caso es incluso más claro de lo que se habla: Oponerse a la Unión Europea no es una posición fascista per se, y muchos querían retirarse por otras razones. Pero lo que ha venido después ha tenido más que un resabio de fascismo: la expresión abierta anti-inmigrante, el envalentonamiento de quienes atacan en la vía pública a quienes no son parte de nosotros (‘andate que este no es tu país’), las amenazas, la discusión de medidas que en el momento álgido de la hegemonía liberal eran impensables (en el caso británico, lanzas ideas como registro de trabajadores extranjeros en las empresas) etc. Incluso en un país como el Reino Unido, cuya economía se basa en la conexión al mundo (en última instancia en el lugar central de la City en las finanzas globales), y por tanto en una sociedad abierta a la inmigración; la elección es por cerrar la apertura.

Aquí podemos volver a la frase que da origen a esta entrada. En el 18 Brumario, Marx hacía la observación que la frase hegeliana sobre que la historia se repite dos veces era correcta, pero que “se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa”. Ya se vivió una época de una ola fascista, y como ya dijimos la comparación es retóricamente exacta.

Ahora bien, las circunstancias no son las mismas. La crisis que produce la oleada fascista en los ’30 en Europa es mucho menor (2008 es menor que 1929). Si el fascismo ocurrió en países con instituciones democráticas muy débiles, y donde además nadie creía mucho en la democracia como tal (los conservadores alemanes, toda la tribu de los von Papen, que creían que podían controlar a Hitler no eran fascistas, pero claramente no tenían ningún apego por la democracia de Weimar), en esta ocasión este reflujo está apareciendo en países donde existe un cierto apego a las formas democráticas, y donde las instituciones están diseñadas para oponerse a gobiernos puramente autoritarios: y la combinación de ambas cosas permitiría en principio resistir a un intento real (que esos límites institucionales sean usados por quienes están apegados a la democracia).

Luego, es relativamente menos probable que se replique la tragedia global que implicó el reflujo anterior del fascismo.  Por otro lado la idea que esto no puede suceder y no sucederá fue, precisamente uno de los elementos que permitió lo que el fascismo realizó. La voluntad de no normalizar ciertas cosas es una de las fuerzas que permitiría que no se vuelva a la tragedia. Y si bien Trump es farsesco como personaje, lo mismo se podría haber dicho de Mussolini -en este sentido si bien es correcto lo de que no se vuelva a la tragedia, lo de farsa quizás no sea exacto. Y quienes deben volver a vivir la violencia de la discriminación abierta y pública tienen motivos fuertes para negarse a aceptar la idea que no será tragedia.

El hecho que el reflujo fascista ocurra en Estados Unidos es sintomático. Que el reflujo ocurra en países que se piensan en decadencia: En Alemania producto de su derrota en una guerra reciente en los ’30, en Estados Unidos por la pérdida de su posición de total hegemonía, sigue la misma línea descendente de los grupos que al interior de esos países son quienes apoyan. Pero además de sintomático es lamentable. En la previa oleada fascista, uno de los países que no fue tocado por esa ola fue precisamente Estados Unidos, y en general el mundo anglosajón -y a ello debemos, en no poca medida, que el mundo haya logrado no caer en dicha pesadilla.

El título de esta entrada no es tanto una predicción como una esperanza. Si tenemos suerte, este reflujo será una farsa. Pero nadie debiera confiar en la suerte -incluso si ella exista. Si lo que se quiere es que no pase de una farsa, y que no pase de un momento, hay que actuar y reflexionar.

NOTA. Leí hace poco, en Twitter supongo, de por que nos preocupabamos nosotros, alejados en nuestro rincón del mundo, de estas cosas. Al fin y al cabo, tenemos nuestros propios problemas. Dos motivos. Lo que sucede en Estados Unidos, y en otros países, nos afecta  (y no solamente en relación con temas pedestres como el tratado de libre comercio, sino más en general, sobre el mundo que tenemos que vivir). Lo segundo es que, ¿cuan libres estamos de ese reflujo? De te fabula narratur.