Este recién pasado 25 de Octubre en una columna en Ciper (link aquí), Juan Carlos Castillo defendió que muchos estudios mostraban bases para que no sorprendieran las movilizaciones de los últimos días: Estudios que mostraban molestias y críticas sobre la sociedad que se ha construido en Chile.
Esa correcta constatación (aunque tampoco hay que exagerar su contenido, que el malestar estallaría de esta forma o que tenga la deriva que está teniendo va más allá de lo que esos estudios establecían) se enmarca en un argumento que estimo es profundamente equivocado. En la idea que los científicos sociales somos expertos que sabemos lo que hay que hacer. La comparación inicial es con el saber médico. Citemos:
¿Dónde debemos buscar respuestas para entender lo que se ha etiquetado como “estallido social”? Ilustro con una analogía: cuando siento un malestar físico severo, no le pregunto a gente de la calle ni a los políticos sobre lo que debería hacer, sino que probablemente voy a recurrir a alguien con conocimientos médicos con base científica. En temas sociales, sin embargo, parece que todos somos equivalentes en cuanto a conocimientos, que todo lo que se dice son “opiniones” y, por lo tanto, todo es igualmente válido: lo que dice la calle, los periodistas y los políticos.
A lo cual se sigue negando lo anterior: No, hay opiniones más autorizadas que las de otros en estos campos.
Y aquí hay una confusión crucial. El saber de los científicos sociales es uno que a lo más, y ya ese cuesta bastante construirlo, es de diagnóstico. Pero no es un saber de prescripción, que es el del médico. Podemos decir que tal y tal cosa sucede, podemos tener ideas meridianamente fundadas de que tal cosa tiende a producir esta otra. Ese es el tipo de cosas que, si es que tenemos suerte, podemos saber -y digo ‘tenemos suerte’ porque muchas veces no lo alcanzamos, y no por desidia o falta de estudios; es que son temas complejos. Alcanzar una pequeña conclusión descriptiva cuesta bastante.
El caso es que nada de eso es sobre prescripciones: sobre lo que hay que hacer. Ese saber no nos pertenece, y sobre eso quienes nos dedicamos a estos estudios no somos expertos. Sobre lo que hay que hacer estamos en el mismo lugar que cualquier vecino. Y esto porque en nuestros campos la pregunta sobre lo que hay que hacer requiere, por un lado, de saberes y asuntos éticos y, por otro, de sabiduría práctica, de buen juicio. Y de ni uno ni de lo otro hay saber especializado, son ambos disponibles a todos sin más en el caso de la ética o lo que requiere obtenerlo no es asunto de ‘conocimiento científico’ en el caso del buen juicio; y, por lo menos, los estudiosos de la vida social no poseen ningún acceso especial a ellos, que los diferencie y exalte más allá de las capacidades del común.
De lo cual se sigue la conclusión del título de esta entrada: No hay expertos sobre los asuntos públicos. Pretender que, como científicos sociales, somos experto en ello es un ejercicio en arrogancia.
Arrogancia que no proviene solamente de un tema cuantitativo -no es tanto lo que sabemos (y si en esta coyuntura podemos plantear que había varios elementos que sustentaban la idea que algo podía pasar, ¿cuantas veces no han ocurrido cosas que nos sorprenden?)-, sino es además, como vimos, un tema cualitativo -del tipo de saber que disponemos. Tener una cierta capacidad en generar conocimiento empírico fundado mejor que el de otros no es la capacidad que permite disponer de un saber experto sobre lo público. Para ello solo disponemos de nuestra habla ciudadana, y a decir verdad, nada más se requiere.
Volviendo a la cita inicial. La imagen del médico no creo que sea adecuada para nuestra posición. Al fin y al cabo, el médico puede prescribir porque en su caso la eticidad que la fundamenta es bastante compartida -queremos vivir, y queremos una vida plena. Ello no ocurre en las discusiones públicas, que son bastante más complejas (y recuerde ya lo complejo que puede ser una decisión médica).
Si hubiera que ofrecer una analogía la que creo que nos podemos acercar es la del arquitecto. Éste tiene un saber experto, por eso lo llamamos cuando queremos construir una casa; pero su saber experto no define la casa a construir. Esa definición, lo que queremos hacer, es de quien llama al arquitecto -cada uno en el caso de una casa, todos, o lo que más se acerque a ello, en el caso de una decisión social. El arquitecto no reemplaza esa decisión más fundamental, que es la decisión sobre la vida en común, sobre la vida que queremos vivir. Lo que puede hacer es ayudar a llevarla a cabo (si es que acepta hacerlo, que también esa decisión le corresponde). La analogía, como todas, es inexacta; puesto que en este caso el arquitecto es también parte de esa comunidad que tiene que decidir sobre la vida en común.
Pero para lograr ocupar esa posición, ya sea su rol de arquitecto o su rol de participante, lo que hay que hacer es abandonar la pretensión de disponer de un conocimiento especial sobre lo que hay que hacer en la vida social. Sobre la cosa pública todos tenemos, en última instancia, la misma capacidad de juzgar.
Algunas hipótesis de interpretación. Sí, falta mucho que entender y bien puedo equivocarme, pero no me gusta esto de esperar a q esté todo claro y hablar después, con la seguridad de estar en lo correcto. En última instancia, es lo que se dice ante diem lo que vale.
(1) La demanda se basa en sensación de una vida agobiante, muy pesada: En que cada cosa que se ha ganado (y no se niega ello) ha costado demasiado. Más aún, recordar que para las personas todo lo logrado es producto de su esfuerzo y todos los obstáculos los pone la sociedad (Cada quien se ve como alguien que supera las dificultades que les pone). Dicho de otra forma: la mejoría de las condiciones de vida no sustenta una mejor imagen de la sociedad, sino una mejor imagen de sí.
(2) Reclamo de desigualdad no es por ésta en sí, sino por lo que ella ha implicado de diferencias en trato: los poderosos tienen ‘otras’ reglas (más livianas) . El Desiguales del PNUD del 2017 y el informe de la misma institución del 2015 eran relativamente claros en mostrar que ahí estaba el núcleo de la molestia por desigualdad, no tanto en que los ricos ganaran mucho más dinero.
(3) Responder a ambas cosas requiere cambios institucionales mayores pero no necesariamente es una demanda contra modelo. Y aquí creo que se confunde buena parte de la izquierda. Del mismo modo que la derecha se confundió mucho tiempo creyendo que adaptación y aquiescencia eran aceptación; aquí ocurre una confusión similar pero con el signo invertido: que toda protesta es sistémica.
(4) De hecho, solucionando salud (en otras palabras que tu salud no dependa de cuanto dinero tengas), mejores pensiones y sueldos (que te permita, entonces, participar mejor en el mundo del consumo), y ampliar gratuidad en educación (eliminando la tensión de si podré pagar la educación de los hijos o tendré que endeudarme, y haciendo algo similar en educación básica y media), es posible apuntalar el modelo. De hecho, es algo que le escuché a Manuel Antonio Garretón a propósito de la gratuidad en educación superior: Que ella podía, al solucionar la dificultad y agobio en el acceso, todo el modelo educacional de Pinochet.
(5) Si se quiere, la gente no creo q quiera dejar de acumular puntos para viajar, ni esté contra esfuerzo, ni contra mercado etc. Son como Deng Xiaoping, mientras el gato cace ratones el color del gato no importa mucho. Y esto implica algo más profundo que mero agnosticismo: es que las diferencias ideológicas no pasan de ser diferencias ‘de color’. La diferencia entre tener un sistema de capitalización individual o solidario no son tan relevantes, como tener una buena pensión. E incluso, al nivel ideológico, no olvidar que -aunque las personas no son ‘neoliberales’- tampoco están tan alejadas de ello. Como debiera quedar en claro en las últimas semanas, parte del reclamo sobre pensiones proviene de un sentido acendrado de la propiedad sobre los fondos (que es mi dinero)
(6) Por último recordar primera regla del analista: no confundir el deseo con la realidad. A muchos analistas les podría gustar tener otro modelo económico y de desarrollo. A este analista tener un modelo (o más bien moverse hacia) como el de Dinamarca, o incluso Alemania, sería muy positivo. Pero de eso no se sigue que ello sea posible, o que siquiera la población sea eso lo que quiera.
La realidad social, y es la misma conclusión de la entrada anterior (de crónica de estos días hasta el martes), al final se mueve sola; o si se quiere, no es dirigida por nadie en particular. Uno puede enfrentarse a ese hecho de múltiples formas, pero una de ellas es claramente equivocada: creer que las cosas siempre se darán como uno cree. Por último, recordar una vieja frase que no deja de ser epítome de lucidez creo: Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad.
NOTA. Esto es una expansión de algo que escribí en Twitter el día 24 de Octubre.
Aunque no estoy seguro si la actual ola de manifestaciones seguirá o no, dado que la memoria falla he decidido poner por escrito mis observaciones sobre lo sucedido en estos días de protesta en Santiago. Las observaciones de un fenómeno social, cuando se hacen desde la perspectiva de alguien que las ha vivido, no pueden evitar ser parciales -uno observa sólo lo que uno ha podido ver y conversar, y lo que sucede en la ciudad sobrepasa con mucho a ello. Y sin embargo, reuniendo varias de esas observaciones es posible reconstruir una mirada sobre ellas. En cualquier caso he aquí mis observaciones, a manera de crónica -en lo posible narración sin juicios (aunque sabemos que eso no es completamente realizable).
Viernes 18 de Octubre.
El día viernes 18 de Octubre hasta alrededor de media tarde había sido un día normal para mi. Había escuchado de los intentos de evadir del metro por parte de estudiantes, que llevaban varios días, había escuchado las declaraciones desafortunadas de autoridades (desde levantarse más temprano hasta que no reclamaban cuando aumentaba el precio de lo tomates) había visto las imágenes de Carabineros llenando las estaciones (y algo pensé en escribir que cuando se requiere llenar de policía las estaciones para asegurar el pago es que la situación no es muy sostenible, y así mostrar la relevancia de la legitimidad), y algo había visto también de roturas de torniquetes (y me llamó la atención toda la gente que estaba solo viendo eso sin reacción, ¿no es que los santiaguinos les gusta su metro? algo raro era ello); pero era parte de lo cotidiano -ese día hasta las 1600 horas estaba trabajando en un café. Un par de conversaciones telefónicas me indicaron que algo quizás más relevante estaba en curso (línea 1 detenida, algunas observaciones sobre la conversación en redes sociales), así que me decidí a observar lo que estaba pasando.
Acercándome a la estación Bellas Artes escuché algunos gritos así que fui a ver qué pasaba. Había un grupo importante de personas fuera de la estación, y Carabineros que declaraban que tenían que dispersarse (la estación sólo estaba dejando salir personas). Se produjo un stand-off porque las personas no se dispersaban y Carabineros seguía exigiendo ello. Me llamó la atención la actitud de los espectadores -los que estaban en los locales del sector. Digamos, una de apoyo pasivo a los manifestantes: gritos contra carabineros, y la atención dirigida contra ellos, aunque no había actitud de sumarse a los que protestaban (se continuaba usando el local de manera normal).
A la salida de Bellas Artes el viernes. Protestantes no haciendo caso de Carabineros, mucha gente sacando fotos a Carabineros, y los que estaban en los locales en lo que me dió la impresión era apoyo pasivo.
Luego de ello me dirigí hacia Portugal / Alameda donde me encontré con una protesta más en forma. Grupos protestando, una buena cantidad de lacrimógenas. A decir verdad, una protesta relativamente común como en otros días -enfrentamientos pero a pocas cuadras la vida normal (el Unimarc de la zona funcionaba como siempre, con la excepción de una repartición de limones a las cajeras).
Me interesó luego ir hacia más el centro para ver como seguía la protesta. La Alameda tenía tránsito interrumpido, y como el metro estaba cerrado, varias personas caminando por la calle (dirigiéndose a sus casas supongo). En eso pasé frente a la Moneda y ahí escuché varios gritos contra Piñera (como responsable de toda la situación).
Varios gritos contra Piñera entre quienes pasaban ese viernes en la tarde por la Alameda
Dada la hora (cerca de las 1900-2000) me dirigí hacia mi casa en Quilicura. La demanda sobre el Transantiago era muy alta, y en el paradero donde me ubiqué, ninguna micro usó los torniquetes, sino que abrieron las puertas y dejaron que todo el mundo subiera sin pagar. En ese momento me dije que por intentar evitar la evasión en el Metro se habían producido costos muchos más altos (un día sin operaciones del Metro, micros con niveles mayores de evasión).
Al llegar a Quilicura me encontré con los primeros caceroleos (que recordemos, inicialmente tenían como motivo reclamar contra la represión a la evasión). Me llamó la atención dado que, al final, Quilicura es una comuna de usuarios de transporte pública y era plausible pensar que responsabilizaran a los estudiantes del desorden de éste en ese día, pero al parecer eso no fue lo que había sucedido.
Estando en Quilicura me informé del incendio de Enel, de las estaciones del Metro (estas últimas bien sorpresivas para mí), y de la declaración de Estado de Emergencia. Recuerdo pensar que al gobierno no se le ocurriera nada mejor para solucionar los problemas que poner los militares en la calle no hablaba bien de su competencia; pero supuse que con ello finalizaban los eventos.
Sábado 19 de Octubre.
El día se inició visitando la feria, que funcionaba normalmente y aparte de un par de conversaciones sobre lo tarde que habían llegado algunos, nada diferente de otras semanas. Luego tenía que ir al centro (quería ver si encontraba un libro que estaba buscando, como se puede observar mis expectativas eran de día completamente normal), y en la micro algunos vendedores comentaron los eventos del viernes, centrándose en las lacrimógenas (y su efecto en niños).
Caminando por el centro me llamó la atención que escuchaba cacerolazos (¿de día? ¿no pasan estas cosas de noche? me dije) y algunas personas caceroleando en la calle. Lo cual fue en aumento, cuando llegué a Portugal con Alameda y me encontré con un grupo manifestándose, ahora contra el Estado de Emergencia y la presencia militar. Ahí recién me dí cuenta que la cosa continuaba.
Mi primera indicación que la protesta continuaba tras la declaración del Estado de Emergencia (hacia alrededor de las 13:00 del Sábado 19)
Por lo que decidí ir a Baquedano, como epicentro de cualquier cosa que pasa en la ciudad. Caminando hacia Baquedano me encontré con barricadas en la calle, y distintos enfrentamientos contra Carabineros (lo que supongo ya valen como enfrentamientos, dado el intercambio de piedras y lacrimógenas). Por camino lateral llegué a Baquedano, y pude observar entonces manifestantes, fuerzas especiales y militares. En ese momento y lugar (pasado el mediodía) la actividad de represión estaba a cargo de Carabineros, siendo que los militares estaban más medidos (haciendo acto de presencia pero no mucho más). En cualquier caso era posible caminar por la plaza.
Baquedano a eso de las 14:00 del Sábado 18. Manifestantes, luego Fuerzas Especiales y en el trasfondo militares en la calle.
Lo que sí era claro era que lo que había partido como un sábado común y silvestre estaba quedando demostrado que no era así: Que la protesta continuaba y se había hecho más grande, a pesar de la declaración de Estado de Emergencia.
Decidí seguir por Providencia para ver hasta donde llegaba las manifestaciones. Hasta cerca de Condell puedo decir que había barricadas (lo cual, a decir verdad, me extrañó ¿barricadas en Providencia?) hasta La Concepción ví caceroleo en la calle, y ruido de cacerolas hasta el Costanera. A esa hora (alrededor de las 1600 horas) lo estaban cerrando, supongo pensando en como las personas podían volver a sus casas -dado que en ese sector en sí no había nada fuera de lo habitual. Bueno, aparte de un camión militar, a cuyo paso se escuchó una silbatina bastante importante.
Ahí pretendí tomar micro pero el transporte público había dejado de funcionar. A mí y a un grupo nos llevó hasta Recoleta una pareja. En la conversación sostenida en el viaje, nuevamente, se responsabilizó a Piñera de la situación. Al mismo tiempo, me quedó claro porque la oposición no podía ‘capitalizar’ el descontento: porque la causa profunda, de acuerdo al grupo, de todo esto era un conjunto de abusos de muchos años, de los cuales también eran responsables la actual oposición. La pareja de quien manejaba nos manifestó que había votado por Lagos y Bachelet pero que estaba arrepentida -ellos también, al final, habían abandonado al pueblo y eran unos corruptos que habían ganado mucho dinero. Y lo otro que dificulta cualquier capitalización: la convicción que los ‘poderosos’ nunca pierden, que los costos siempre recaen sobre ellos, y que cuando aprenderemos que nada de esto sirve.
En Recoleta empecé a caminar, hasta ver quien me podía dejar en Quilicura, En ese trayecto me robaron el celular, con lo cual perdí mi capacidad de registrar con fotografías lo sucedido y me dejó bien incomunicado. En cualquier caso, luego otras personas me invitaron a subirme a su automóvil y así llegar a Quilicura. A esas alturas algo escuché sobre saqueos en farmacias (y me dije, que no era mucho lo que estaba funcionando el estado de emergencia parece).
Domingo 20 de Octubre.
Al inicio intenté ir al supermercado o al mall de Quilicura para ver si podía solucionar el tema del celular (al fin y al cabo el día anterior había funcionado en la mañana, pensé que podía repetirse ello el domingo). Pero estaba todo cerrado, y una de las estaciones de bencina en el camino ya había sido saqueada y quedaban restos de quemazones en la calle.
Pensé en dirigirme al Costanera (el centro del consumo estará abierto me dije), pero se encontraba cerrado totalmente. Al fin, decidí ir a la casa de mi hermana por si acaso tenía un celular disponible. Lo cual fue efectivo.
Devolverse a Quilicura resultó complejo de nuevo porque el Transantiago dejó de circular como a esa hora. Primero un conductor, ya fuera de servicio su micro, decidió dejarme a mí y a otra persona hasta El Salto. En la conversación apareció con más fuerza el tema de los saqueos, y el micrero declaró que esto era responsabilidad de una sociedad llena de drogadictos, donde aumentaba el VIH. Ese era el trasfondo real según él. Se mencionó en particular que el saqueo había llegado a ‘personas normales’, a feriantes y se contó un caso de una persona a la que le habían robado su puesto de completos. Eso aparecía como un grado máximo de maldad.
Luego un conductor de Uber nos llevó, en parte porque se acercaba el toque de queda y era importante que las personas no quedaran en la calle. La conversación se centró en el saqueo y ahí me dijeron que habían saqueado todos los supermercados en Quilicura, y el Easy (que queda detrás de mi casa). Se mencionó ahí, y lo escuché en más de una ocasión, una crítica bien específica al saqueador: Que se llevaban bienes electrónicos en vez de cosas para comer. En cualquier caso, la expectativa de la conversación era la de que hacer una vez que pasara este evento.
El conductor me dejó en frente del Easy (él también quería ver que había pasado), y ahí pude ver a ese local, y a los dos supermercados de las cercanías saqueados. Habían llegado los militares, pero mi impresión es que el saqueo había sido reciente -creo haber visto un par de automóviles que se estaban llevando cosas. Al llegar a mi casa, varias personas estaban conversando con los militares que custodiaban el Easy, e incluso les facilitaron agua (al parecer los tenían sin agua desde varias horas). Mi impresión es que, más allá de cualquier otra cosa, en el vecindario no había apoyo al saqueo en ese sentido.
El Easy de Quilicura saqueado, visto el domingo 20 de OctubreLos vecinos de mi barrio conversando con los militares que resguardaban el Easy ya saqueado, el mismo domingo en la tarde.
Mi celular por algún motivo no se conectaba a red alguna (me funcionaba sólo cuando estaba con wifi) así que decidí que el lunes iría al centro para ver si podía solucionarlo. Mis actividades laborales estaban suspendidas en todo caso.
Lunes 21 de Octubre.
La locomoción en la mañana funcionaba normalmente, aunque dado que había evitado partir muy temprano no sé que paso en la hora peak. En cualquier caso, el centro se encontraba relativamente vacío -buena parte de las tiendas cerradas (así que mi propósito original no sirvió de mucho).
Lo que sí pude observar fue que las pocas tiendas abiertas estaban siendo muy usadas: casi todo el mundo aprovisionándose como podía (y yo pensando que tenía suerte de haberlo hecho el sábado en la feria). Pan en cualquier caso se mostró bien escaso (y con lo buenos que son los chilenos para el pan pensé).
Personas haciendo fila para cajero automático, Lunes 21 Octubre. Filas en buena parte de lo que estaba abierto en esa mañana.
En la Alameda me encontré con una marcha y pensé que esto todavía sigue (siempre teniendo la expectativa que esto iba a bajar, pero eso no pasaba).
En todo caso, decidí que quizás era mejor observar en Quilicura. Al pasar frente a los supermercados saqueados me dí cuenta (y así fue en todas las ocasiones en que pasé por ahí durante el día) que había siempre gente observando. Lo que pasaba es que, con cierta regularidad, algunos grupos pequeños intentaban seguir saqueando lo que quedaba (llevándose un par de televisores por ejemplo), cuando no estaban Carabineros en el lugar (que ocurría con cierta recurrencia). La calle estaba repleta de casos infructuosos de saqueo (pantallas tiradas en la calle por ejemplo), y en un caso un automóvil de un saqueante estaba en tan malas condiciones que pensé que no le había salido a cuenta hacerlo. En todo caso, buena parte de los que saqueaban en ese día y hora lo hacían por automóvil -no sé como habrá sido en el saqueo inicial, que no ví ninguno de esos casos.
Hacia las 1700 horas decidí ir hacia la Plaza de Quilicura, donde se encontraba (como supuse) una manifestación de protesta, que no dejaba de ser importante. El tipo de reclamos en las pancartas era bien amplio (dado que las protestas que había visto hasta ese día eran más bien de enfrentamiento contra carabineros más que una manifestación, esta fue la primera vez que observé de primera mano lo variopinto de los reclamos): contra las AFP, a favor de mayores pensiones, contra el CAE etc.
Manifestación en Plaza de Quilicura alrededor de las 17:00 del Lunes 21 de Octubre.Pegado en la plaza. La imagen popular de Piñera hace que el mensaje emitido desde la presidencia de delincuentes rebote. Al día siguiente escuché entre los gritos que ‘el único que roba es el Presidente’
Casi al llegar las 20:00, o sea unos minutos antes del toque de queda, miré lo vacío de las calles. Lo que en condiciones normales era un día de actividad, y hora peak para más remate, lleno de trajín cotidiano, era ahora vacío. Lo cual me volvió al tema que una semana atrás se tenía un grupo intentando evadir el metro y ahora teníamos saqueos, toque de queda y toda la ciudad detenida.
Martes 22 de Octubre.
El día se inició, de nuevo, con el intento de solucionar el problema del celular. En Quilicura además mi impresión fue la de inicios de limpieza de los supermercados. Y el taco al llegar a Mapocho (había tomado la 307) era inmenso. Daba la impresión de alguna ‘normalidad’
En todo caso, el centro seguía muy vacío, aunque algo más de tiendas abiertas que el anterior. Pude encontrar una tienda de Wom abierta y finalmente solucionar el problema de la conexión del celular. La ejecutiva, venezolana, me comentó sobre los saqueos y la situación de estos días (que algo le recordaba lo que había vivido allá), y lo inexplicable del saqueo para ella (en mi impresión el tema del saqueo había ganado relevancia en los intercambios a lo largo del día, pero siempre diferenciando el saqueo de la protesta a decir verdad).
En el centro observé una marcha de estudiantes y trabajadores de la salud por MacIver, y luego una concentración en Baquedano. En ambos casos, puede que por la hora (entre 1200-1300) lo que ví fue una manifestación normal antes de la represión, si se quiere: Ocupación de las calles, gritos, pancartas etc. pero nada más allá. En cualquier caso, para volverse a Quilicura era necesario ir hacia cerca de estación Santa Ana (que es de donde se vuelven las micros de Quilicura cuando no pueden entrar al centro). Aquí de nuevo pasó lo que ya había comentado -que el micrero abrió las puertas y dejó a todo el mundo subir sin pagar (la normalización de la evasión por decirlo de algún modo).
Llegando a Quilicura me bajé de la micro algo antes para poder sacar la foto de abajo, que indica de nuevo que el tema del saqueo no está por debajo de las preocupaciones de las personas por estos días.
Esta escuela está al lado de un Acuenta que fue saqueado en días anteriores.
En la tarde de Quilicura, pude ver una marcha por Marcoleta (la primera en ese sector, hasta ese día solo algunos grupo protestando en la noche o mirando el saqueo como había dicho). Y una marcha, bastante mayor de lo que había visto antes, cerca de la Plaza de Quilicura. Siendo una comuna de familias relativamente jóvenes, entre jóvenes y adultos jóvenes estaba la mayoría de los que marchaban, pero en realidad ví de todo.
La marcha de la tarde saliendo de la plaza de Quilicura, y subiendo por Matta (alrededor de las 17:00)
Y hacia las 20:00, el inicio del toque de queda, un caceroleo bastante largo, que calculo habrá durado más de una hora, con la gente -de hecho- ocupando la calle. Así finalizó el cuarto día de observaciones de este cronistas, con un incremento del nivel de la protesta, al menos al nivel de la comuna donde vivo.
Caceroleo en la calle tras el toque de queda. Quilicura un poco pasadas las 20:00 horas
Inicialmente había querido escribir esto una vez cerrado el episodio, pero sin saber cuando ello ocurrirá, y dado que la expectativa que el episodio ya pasó ya no se ha cumplido y que este día fue incluso mayor, prefiero escribir ahora antes que se me olviden las cosas. Aunque, claro está, como los procesos sociales no hay quien los pueda predecir, quizás el episodio cierre este miércoles. La vida social, al final, hace lo que quiere.
Individualidad no es individuo, ni conciencia de ser una existencia individual. Los individuos y la idea que uno es un ser particular, diferente a otros es a un cierto nivel de ‘siempre’: Por algo se tienen nombres para las personas y todos tenemos la experiencia que otros tienen experiencias que uno no ha tenido (como mínimo, tienen otras experiencias particulares.
Con individualidad nos referimos a algo más específico: A la idea que esa existencia individual tiene valor. Una de las expresiones de ello es que las personas no son reemplazables entre sí. Cuando se celebra, como se hace en las culturas modernas actuales, la invidualidad lo que se hace es darle valor a cada existencia individual.
Y eso no ha existido siempre. O por lo menos no se lo puede dar por descontado. Dos citas de textos clásicos nos permiten introducir dicha discusión.
Those of you who are still of an age to bear children should hold firm to the hope of future sons. In their own lives some will find that new children help them forget those they have lost (discurso de Pericles, Tucídides, Guerra del Peloponeso, II: 44)
A husband dead, another can be found,
a child replaced, but once a brother’s lost
(mother and father dead and buried too)
No other brother can be born or grows again (Sófocles, Antígona, Cuarto episodio)
Por un lado, sabemos que la Grecia Clásica, y en particular Atenas -y ambos escritores, y el político que se está parafraseando, son atenienses-, eran culturas que daban gran importancia al individuo. No por nada el mismo Tucídides al inicio de su texto nos dice que fue escrito por ‘Tucídides el ateniense’ y nos dice que lo ha escrito como tesoro para todos los tiempos. Es una cultura que valoraba el competir -y los premios que se podían ganar en ellos, los premios honoríficos-, y que creó tantos juegos (no sólo deportivos, las tragedias que leemos ahora también se premiaban en concursos anuales), es una que valora el logro individual. El mismo Pericles en el discurso, o al menos como Tucídides lo recuerda y presenta, es uno que nos dice que entre las cosas valorables de Atenas es que cada quien puede vivir como mejor le parezca, y eso es una marca de una cultura que valora al individuo. Ya el hecho mismo que los artistas sean conocidos por sus nombres algo nos dice, que se quiera salir del anonimato. Una cultura que usa la idea que es posible para un individuo criticar su tradición (y de hecho uno de los primeros textos, de Hecateo de Mileto, parte diciendo: ‘Así habla Hecateo de Mileto. Escribo todo esto según me pareció verdad; porque las narraciones de los griegos son, en mi opinión, contradictorias y ridículas‘) no es una cultura colectivista.
El caso es que individualistas y todo, es una cultura que puede producir las frases que hemos citado anteriormente. Las frases no necesariamente indican el sentido común, es probable que ambas fueran escritas (en particular en Antígona) para producir un cierto choque. Y sin embargo en ambos casos la escritura es para un personaje (real o de ficción) que el autor de los escritos nos presenta favorablemente.
La idea de individualidad, que cada existencia es plenamente valiosa en sí y cada persona es irreductible, está ausente. En ambos casos, se nos presenta que una persona puede ser reemplazada por otra (que un hijo vale por otro, que un hermano también). El individualismo que está en juego no parece, entonces, basarse en una idea de individualidad -como sí suele estarlo entre nosotros.
Esto, a su vez, nos puede recordar algo que también es sabido: Que los antiguos griegos, amantes de la libertad (que incluye la individual, como el discurso de Pericles hace mención al elogiar a Atenas, no tenían un concepto de derechos humanos básicos. Que al tomarse una ciudad se mate a todos los hombres adultos y se venda como esclavos al resto puede parecerles a lo más brutal, y es claramente una tragedia a lamentar, pero no parece en sí mismo algo que vaya en contra de algún uso o derecho. Cuando los persas amenazan a Atenas con la destrucción de la ciudad y los atenienses eligen tomar sus barcos y abandonar la ciudad, uno de los consejeros, Círsilo planteó que mejor era rendirse y aceptar el dominio persa. Los atenienses decidieron lapidarlo y las mujeres lo hacen con su mujer. Y ello era motivo de orgullo, Demóstenes lo narra como motivo de elogio para la ciudad en su Sobre la Corona (204). Claramente la idea de libertad individual no se basaba en los mismos elementos que ahora.
La individualidad, si se quiere, es un logro a desarrollar, no algo dado. En principio, todas las personas son reemplazables entre sí. Es lo que hacen -en esas obras que se elogian, en esos actos que se encomian- lo que muestra el valor de su individualidad. Eso es buscado, pero no es algo universal, requiere ser mostrado y realizado. La idea de la competencia muestra aquí su relevancia: Es a través de ella que se muestra el propio valor y capacidad, en mostrar que se es mejor que otros, en vencer a otros. La individualidad se manifiesta a través de una acción.
Siendo una idea de individualidad ligada a la acción, entonces puede volverse a la idea de reemplazo. Por un lado, en el origen, cuando solo está el potencial, una persona es tan buena como otra. Por otro lado, incluso tras la acción, era en la acción que se jugaba lo que la persona era singular, pero fuera de ella ya no. Un hermano en tanto hermano vale tanto como otro, lo que los transformaba en individualidades valoradas (y de las cuales vale la pena recordar sus hazañas) no era algo que estuviera en ese carácter de hermano. Es una idea, si se quiere, despersonalizada de la individualidad.
Como todas las cosas la interpretación bien puede ser incorrecta. Y de hecho, no estoy tan convencido de ella. Lo que sí creo que es relevante destacar es el hecho a explicar: Que una cultura que valoraba tanto lo que los individuos hacían podía, al mismo tiempo y en algunos de sus textos más célebres y admirados, mantener posturas que no implican, en los términos que lo hemos definido, valor de la individualidad.
Yo soy estructuralista por temperamento (F. Braudel, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, Conclusión de la 2a edición, III, p 795 del vol 2 de la edición castellana)
Pocos declararían ese temperamento en la actualidad. De hecho, las últimas décadas han visto una recuperación no sólo de la historia política (que, al fin y al cabo, era posible recuperarla bajo una mirada estructural), sino del acontecimiento; y pocos tienen esa mirada global y de largo plazo que era el sello de Braudel. Así, por ejemplo, lo señala von Bavel en su estudio reciente sobre economías de mercado, que ‘the more structural approaches to history, which were dominant in the decades after the Second World War, have waned’, The Invisible Hand? Oxford University Press, 2016: p. 19).
Esta caída del estructuralismo y resurgimiento del acontecimiento en historia (o de la agencia en ciencias sociales) requiere ser explicada. Y hay bastante que se puede entender de ello en la propia obra citada, la primera obra clásica de Braudel, que es el representante de una historia estructural y de largo plazo.
Lo primero es hacer notar que la tensión entre estructura y acontecimiento, o para ser precisos entre los tres niveles que distingue Braudel (larga duración, estructura y coyuntura, y acontecimiento) es algo que estructura el texto. Cada nivel es una parte de la obra, y es aquí donde encontramos las discusiones más largas de Braudel sobre acontecimientos.
Las tensiones entre el estructuralismo y el acontecimiento aparecen de inmediato, al inicio de dicha parte. Braudel parte casi disculpándose:
Sólo después de muchas vacilaciones me he decidido a publicar esta tercera parte bajo el signo de los acontecimientos: al hacerlo así la vinculo a una historiografía francamente convencional (3a Parte, Los acontecimientos, la política, los hombres, p. 335)
Y aunque nos dice porque vale la pena: Porque no se puede dar la totalidad sin dar el acontecimiento, porque para dar la perspectiva de quienes vivieron no queda más que narrarla como su drama (que es como lo vivieron), que es finalmente una historia válida.
Pero cada razón se da con una limitante. Es parte de la totalidad, pero lo esencial lo da la larga duración y las estructuras. Ese drama que les dió sentido a sus vidas es más que probable que sea una ilusión. En última instancia el acontecimiento es superficie (‘el efímero polvo de la historia’ p. 335). El acontecimiento puede iluminar lo que es esencial (y así nos dice que los usó al mostrar las estructuras) pero en sí mismo no es mucho lo que importa.
Y sin embargo, a pesar de todo ello, da la impresión que no es sólo eso. La parte de los acontecimientos es bastante extensa (casi 450 páginas en la edición en castellano). Además se nota que Braudel la narra con garbo, es una narración interesante. Nadie dedica toda esa extensión, un capítulo completo a defender que Lepanto si tuvo consecuencias a pesar de la impresión aparente, o todas esas páginas dedicadas a negociaciones diplomáticas entre Madrid y la Sublime Puerta (contando las aventuras de personajes menores, y buscando información sobre ellos) si es que no está genuinamente interesado en todo ello. Braudel, en esa parte, entra en todas las discusiones tradicionales, en discutir las opciones y los posibles errores (y éxitos) de los actores etc.
Por otro lado, la misma narración de acontecimientos no se puede hacer sin volver a los temas estructurales (y de larga duración). Para entender por qué Felipe II vuelve a España, Braudel hace una revisión del estado de España en esos años que da más claridad al respecto que lo que hace en la revisión estructural (p. 406-p.422). La discusión sobre el procedimiento de ventas públicas realizadas para saldar los problemas financieros no sólo muestra con claridad lo que se ha dicho de las limitaciones de los Estados en la época, sino que nos hace más claro el funcionamiento de la estructura (la hace más precisa y específica, mientras que la descripción estructural puede ser muy general). Pensemos en la siguiente cita:
Muchas aldeas aprovechan la ocasión para comprarse a sí mismas, es decir, para redimirse, como se había hecho antes en Nápoles, liberándose así de las jurisdicciones urbanas que las acogotaban. Fue de este modo como Simancas, por ejemplo, se sustrajo a la dominación de Valladolid (3a parte, Cap 1, IV, p 418)
La cita muestra la operación de una concepción de los derechos públicos, de las jurisdicciones (como bienes privados patrimoniales), que nos permite entender con más claridad los límites y problemas de las crecientes burocracias que la misma discusión sobre estos temas en la parte 2 de la obra. Podría decirse que bastaba con mover esa discusión a la parte 2, sacarla de la cadena de los acontecimientos, para subsanar ello.
Ese contra-argumento no es suficiente. La discusión sobre la necesidad de esas ventas es necesaria en la parte 3, porque es parte de la cadena de acontecimientos que se está narrando. Y esa conexión con la cadena nos permite entender ese tema estructural (como se conectan las dificultades de fondos, como ellas se producían, cuáles alternativas podían discutirse dadas las circunstancias etc.). Y si se moviera ello, pasaría lo mismo en otro lugar. A menos que transformarámos la parte estructural incluyendo a los acontecimientos siempre pasaría lo mismo: porque el acontecimiento tiene la característica que es ahí donde operan las conexiones en concreto.
Esto último permite entender porque Braudel al mismo tiempo le quita importancia conceptual al acontecimiento y hace una brillante historia de acontecimientos (política y diplomática). Se debe a que su concepción del acontecimiento (como superficial) no corresponde a su práctica. Pensar la relación entre acontecimiento y estructura como una relación superficie/ profundo no nos permite comprender el acontecimiento. El acontecimiento no es superficial, es la materia concreta donde ocurren las cosas. La estructura no es algo más profundo que el acontecimiento, es una forma de sintetizar (de ver patrones) en esos acontecimientos. Pero lo que ocurre, y a través de los cuales se forman las conexiones que conforman una estructura, son los acontecimientos. Mirado así es que podemos comprender como alguien con talante estructural puede dedicarse a una narración tan detallada, y porque combina la apertura estructural con las preocupaciones sobre alternativas (tan tradicionales), y los hace cuando discute de acontecimientos.
Al final de la introducción de la 3a parte, Braudel recuerda una conversación donde se le sugiere que podría haber escrito las partes al revés. Partir con el acontecimiento (superficial) para ir progresivamente en partes profundas. Braudel dice que la imagen del reloj de arena que se invierte permite entender que los dos caminos son posibles (p. 337). Y sin embargo, creo que hay algo más poderoso. La sugerencia es la ‘normal’ si de verdad se piensa el acontecimiento como superficial, la obra te mostrará ello al ir develando las capas. El hecho que Braudel no hiciera eso, muestra que en su práctica de historiador, de historiador estructural y de larga duración, sabía que el acontecimiento no era eso.
El que el estructuralismo, en su auto-concepción, le quitara relevancia al acontecimiento (y a la agencia), cuando de hecho ello no corresponde desde esa visión, ayuda a explicar su decadencia. Cuando llegó la hora de quienes darle más realce al acontecimiento y al actor, no tenían mucho que responder. Ahora bien, lo que queda es preguntarse porque aparecen quienes desean recuperar el acontecimiento y la agencia. Es lo que intentamos responder a continuación.
Hay razones para la caída de estructuralismo. En última instancia, y eso es aún más claro en el examen de la vida cotidiana que quizás en la historia, no termina de dar cuenta de la vida social. El nivel de determinismo que está inscrito en el estructuralismo es demasiado alto para lo que se encuentra en la realidad (pensemos tantos análisis que muestran efectos estructurales con r2 francamente ridículos). En términos puramente conceptuales, además, resulta difícil pensar en mecanismos tan perfectos que reduzcan realmente al agente a ser un mero conducto de la estructura (nunca es tan claro como operaría ello en la práctica).
Quizás más crucial, en todo caso, que esas razones, existen motivos para esa caída. Y ellos son siempre los mismos (y son nombrados por Braudel en la conclusión citada): la libertad de las personas. El estructuralismo, incluso cuando declara que esa posición es independiente de la pregunta por la libertad, al final vuelve a decir que ella no existe. Braudel, de hecho, dice ello (‘me resisto a discutir sobre todas estas cuestiones concernientes a la importancia de los acontecimientos y la libertad del hombre’ p 794) y en la siguiente página declara que cuando piensa en los individuos ‘tiendo a imaginármelo prisionero de un destino sobre el que apenas puede ejercer un influjo’ (p 795). La segunda parte del epílogo de Guerra y Paz es una de las versiones más famosas de la posición que equivale estructuralismo y falta de libertad.
Ahora bien, queremos sentirnos libres. Una teoría que nos dice que ello es una ilusión será irritante y buscaremos (por lo menos, nos alegraremos) que ella esté equivocada En nuestras ideas de una buena sociedad, de una buena vida social, no hay efectos estructurales. Una socialidad donde fuéramos perfectamente libres no tendría estructura. He ahí la motivación que vuelve tan difícil tener ese temperamento estructuralista que menciona Braudel.
Y sin embargo, ello no es todo. Vale la pena notar las últimas palabras de la conclusión:
Pero el estructuralismo de un historiador no tiene nada que ver con la problemática que preocupa, bajo el mismo nombre, a las otras ciencias del hombre. No tiende a la abstracción matemática de relaciones que se expresan en funciones, sino hacia las auténticas fuentes de vida en lo que ella tiene de más concreto, cotidiano, indestructible, y de más anónimamente humano ( Conclusión de la 2a edición, III, p 795 del vol 2 de la edición castellana)
Lo que está en juego en ese párrafo no es la idea de la prisión que limita la libertad. En esas últimas palabras está en juego otra cosa.
Para entender eso que está en juego se hace menester disolver la idea que la libertad implica la importancia del acontecimiento, y en general la disolución de todo efecto estructural. Es lo que veremos a continuación.
La idea del acontecimiento (y del instante decisivo) no muestra la libertad de los agentes. La libertad de los agentes no se muestra en mostrar que Lepanto pudo pasar de múltiples formas, y que las consecuencias tan diversas de esos resultados mostraría que los seres humanos son libres y que el efecto estructural es mentira (si tal cosa hubiera pasado entonces el mundo sería tan diferente).
Lo que muestra es un mundo en que pocos agentes importan (y ello en pocas ocasiones) y el resto sigue en su marco estructural; el marco que permite que transcurran esos efectos del acontecimiento clave y sin los cuales no se puede ser un momento clave. Para que A sea decisivo (para que Lepanto sea decisivo en esa forma de mirar la historia) se requiere que A tenga las consecuencias B, C y D, y que esa cadena sí ocurra; entonces mientras que A es algo libre, sus efectos (y entonces esos otros acontecimientos) no lo son. Si cada acontecimiento es igualmente poco determinado, entonces nada tiene grandes consecuencias (porque esa consecuencia inmensa depende que ocurran otros acontecimientos que también son indeterminados). La idea del acontecimiento decisivo no es una expresión de libertad, es una expresión de dominación. Para que don Juan de Austria o Andrea Doria sean actores claves se requiere asumir que el resto no lo son.
Más aún, si nos tomamos en serio a ese resto, si nos tomamos en serio al conjunto de los actores, entonces podemos darnos cuenta porque un mundo donde todos los actores son libres sigue teniendo efectos estructurales. Esos efectos son una consecuencia directa de la pluralidad del mundo. La mera existencia de ese conjunto de actores, con las acciones que determina cada uno de ellos como agente libre (o al menos como agente no determinado por el propio actor) basta para producir efectos estructurales. Es por ello que el estructuralismo, que de forma ingenua parece anular al actor, al factor humano, puede aparecer como un resultado de su operación.
Al fin y al cabo, los actores realizan sus acciones y generan sus efectos a través de esas estructuras. Son estructuras (en el caso de Lepanto, estructuras y organizaciones militares, desde las tácticas para usar galeras, la existencia de las galeazas venecianas, de los tercios españoles, de la forma en que la armada turca se organiza etc.) los que permiten entonces que don Juan de Austria pueda tomar decisiones, y que ellas sean relevantes (si ellas no existen, o fueran distintas, no se puede ser el héroe que gana o el villano que pierde la batalla). El actor opera con las estructuras, y a través del entramado de otros actores. Sin eso no puede operar. Y eso es válido para todos los niveles (desde los comandantes hasta un soldado cualquiera o un remero), todos ellos son agentes, y es a través de las estructuras dadas que hacen lo que hacen.
Si una estructura es algo que no se puede cambiar, un límite de la acción; sucede que las acciones se hacen usando esos límites y aprovechándolos. Puedo cruzar una montaña precisamente porque trabajo con los límites de la acción (que es lo que me permite tomar las precauciones adecuadas para poder cruzarla).
Es esta conciencia, sumado a lo que dijimos al principio, que la estructura o el largo plazo no anulan el acontecimiento, lo que permite, quizás, rescatar el temperamento estructural de un Braudel. Un temperamento que, con todos los problemas que pueda tener, permitió escribir un texto tan fundamental y tan brillante como la que hemos comentado.
NOTA. Las citas son con respecto a la edición del Fondo de Cultura Económica de 1976 (que es la que traduce la 2a edición francesa de 1966).
La Guerra del Peloponeso no es, para nada, una celebración de la democracia, y en particular de su versión clásica de democracia directa. Los críticos ya sea del asambleísmo o de la democracia, pueden encontrar en Tucídides muchas citas para avalar las críticas.
Quizás una de las más famosas está en el encomio del liderazgo de Pericles
He controlled the mass of the people with a free hand, leading them rather then letting them lead him. He had no need to seek improper means of influence by telling them what they wanted to hear, he already had the influence of his standing, and was even prepared to anger them by speaking against their mood. For example, whenever he saw them dangerously over-confident, he would make a speech which shocked them into a state of apprehension, and likewise he could return them from irrational fear to confidence. What was happening was democracy in name, but in fact the domination of the leading man (Libro II, 65)
Inmediatamente después procede a compararlo con quienes lideraron Atenas después de su muerte
Pericles’s, successors were more on a level with one another, and because each was striving for first position they were inclined to indulge popular whim even in matters of state policy. The result -inevitable in a great city with an empire to rule- was a series of mistakes, most notable the Sicilian expedition (Libro II, 65)
Atenas prosperó bajo Pericles porque no era realmente una democracia, pero una vez que empieza a funcionar como ellas lo hacen todo se derrumba. El argumento y sus implicancias son conocidos (y han sido mencionados más de una vez, la primera vez que leí esta anotación fue en un artículo de Moses Finley, Demagogos Atenienses, publicado originalmente en 1962 en Past & Present, y que aparece en la colección Estudios sobre historia antigua (publicado en 1974 en inglés, edición en castellano de Akal)
Por cierto, Tucídides no es tampoco un apologista de las oligarquías. En su comentario sobre las contiendas civiles en la Hélade a partir de la guerra civil en Córcira nos dice que si bien cada partido usaba bonitas palabras, al final todos ellos caían en la misma decadencia moral (Libro III, 82). Y es del gobierno oligárquico de los 400 en Atenas, nacido de una reacción anti democrática tras la derrota en Sicilia, que nos dice que son los que engañan al pueblo y de los cuales nos dice que ‘If anyone did speak up [contra ellos], he quickly met his death in some convenient way’ (Libro VIII, 66)
Sin embargo, no se encuentra en Tucídides muchas críticas al gobierno oligárquico como tal (como si las hay, como hemos visto, sobre las democracias).
Mitilene y Platea. Un contraste en decisiones
El propósito de esta entrada es mostrar que hay varios elementos, en el propio texto de Tucídides, que complejizan la anterior aseveración y nos hacen ver que la visión de Tucídides sobre el tema no es tan sencilla.
En el libro 3, durante el quinto año de la guerra (en el verano del 527 AC), hay dos eventos en que podemos contrastar las decisiones de un gobierno democrático y uno oligárquico. En ambos se toman decisiones sobre qué hacer con la población masculina adulta de una ciudad que se ha rendido, y lo que está en juego es si se los mata o no.
Atenas se enfrenta con la revuelta de Mitilene, uno de sus aliados. Durane el sitio, los dirigentes deciden entregarles armas a la población general, a los muchos, los hoi polloi. Una vez que ello sucede, el pueblo decide acabar con la revuelta. Los atenienses, a quienes la rebelión de una ciudad con una relevante fuerza naval había alarmado en demasía, discute en asamblea que hacer. Lo que deciden, instigados por Cleón, es matar a toda la población masculina adulta y vender como esclavos a todo el resto, enviando un navío a Mitilene para informar a los comandantes de dicha decisión. Luego de tomada la decisión, una sentimiento de revulsión se desarrolla, y se llama a una asamblea para el día siguiente.
Tucídides nos presenta los discursos de Cleón, a favor de mantener la decisión, y de Diodoto, a favor de revertir la decisión (Libro III, 37-48). El argumento que la democracia sería inferior por la inconstancia lo hace Cleón (que es un ejemplo de los demagogos que llevan mal al pueblo), y por lo tanto para defender la revocación Diodoto se ve obligado a defender el fundamento de revisar las decisiones:
I have no criticism of those who have proposed a review of our decision about the Mytilenaeans, and no sympathy with those who object to multiple debates on issues of major importance. In my opinion the two greatest impediments to good decision-making are haste and anger. Anger is the fellow of folly, and haste the sign of ignorance and shallow judgment. Anyone who contends that words should not be the school of action is either a fool or an interested party, a fool if he thinks there can be any other way of elucidating a future which is not self-evident; an interested party, if with a descritable case to promote he recognizes the impossibility of a good speech in a bad cause and relies on some good slander to bully both opposition and audience (Libro III, 42)
Los argumentos de fondo, en ambos casos, no se hacen desde la moral o los sentimientos de compasión, que son rechazados (uno nunca sabe si es porque a Tucídides no le parecían creíbles o no, pero algo dice del equipamiento mental del clasicismo griego que no sean esos los argumentos centrales). Ambos hablan desde la razón de Estado: Cleón que a cualquiera que quiera rebelarse debe quedarle claro que la pena de la rebelión es la muerte (Libro III, 40); Diodoto plantea que, por un lado, quitarle toda esperanza a quienes se rebelan los obliga a luchar hasta las últimas consecuencias y, lo más importante, que en estas luchas el demos está con Atenas, como lo muestra el hecho que una vez que el demos de Mitilene tuvo acceso a las armas bajó la rebelión, pero si se los castiga con la muerte a todos, entonces se perderá ese apoyo, que es crucial. Diodoto ganó el debate y la decisión se revirtió (y se envío con toda rapidez una trirreme para que llegara antes que la anterior, lo cual de hecho sucedió).
Después de contarnos estos sucesos, Tucídides procede a narrar el fin del sitio de Platea. Al inicio de la guerra, hay un intento de cambiar el gobierno de Platea, apoyado por los tebanos (aliados de los espartanos); dicho intento es rechazado, y Platea se mantiene en alianza con Atenas. El ejército de los espartanos y sus aliados aparece frente a la ciudad y les ofrece la alternativa de o declararse neutrales o ser tomados como enemigos y ser sitiados. Los plateos responden que, dado que están aliados con Atenas no pueden declararse neutrales sin discutirlo con esa ciudad, y los atenienses ofrecen que el conflicto entre Platea y Tebas sea negociado. Después de todas esas discusiones Platea es sitiada.
Tras cinco años de sitio Platea (lo que queda de la guarnición, los no combatientes habían salido de la ciudad al inicio de la guerra, y parte de la guarnición había escapado antes) se rinde a los espartanos, quedando a disposición de los jueces espartanos, que solo castigarían a los culpables, pero que ningún inocente recibirá castigo.
Los jueces al llegar sólo hacen una pregunta, si habían hecho algo de beneficio para los espartanos y sus aliados en esta guerra (Libro III, 52). Frente a ello, los plateos piden (y obtienen) permiso para hablar, y luego los tebanos responden.
El argumento de los plateos (Libro III, 53-59) es primero la injusticia de la pregunta como tal, que ella no corresponde. Recuerdan los beneficios que toda Grecia había alcanzado con ellos en las guerras médicas, mientras que los tebanos (sus actuales aliados) habían estado con los persas; y que la fuerza de los espartanos se basa en que todo el mundo los piensa decentes y que un veredicto . Los tebanos (Libro III, 60-67) responden que por muchos beneficios que hayan realizado antes para evitar la subyugación de los griegos, ahora son cómplices -y como tanto culpables- de ‘aticizar’, de estar con los atenienses en el intento de esclavizar a la Hélade. Después de la discusión, Tucídides nos dice:
The Spartan judges thought it would still be in order to put the question, wheter they had received any benefit from the Plataeans during the war. They reasoned that they had long urged neutrality on the Plataeans (or so they claimed) in accordance with the original treaty made by Pausanias after the Persian War; and subsequently, before beginning the siege, had offered them the opportunity, on the same basis of refusing commitment to either side. As that offer was rejected, the Spartans considered that their own good itnentions had now exempted them from obligation to the treaty, and that the Plataeans had donde then wrong (Libro III, 68).
Después de eso nos narra el ajusticiamiento de todos los plateos, y Tucídides concluye que todo ello se debió finalmente al deseo de agradar a los tebanos, que serían aliados útiles.
La intención de comparar los dos casos no es la de comparar la clemencia con la brutalidad. Como el famoso diálogo de los melios (Libro V, 85-113) muestra, los atenienses de hecho no eran extraños a realizar acciones de ese tipo. Y la elección que los espartanos dieron originalmente a los plateos (neutralidad) es la que los atenienses niegan a los melios (no aliarse con ellos implica la muerte).
Lo que nos interesa observar es el tema de la constancia, como las democracias caen en ‘popular whim‘. Porque lo que observamos es, precisamente, como los atenienses cambian de decisión -literalmente- de un día para otro. Los espartanos, en cambio, no lo hacen; después de los respectivos llamados, hacen lo que habían decidido. Frente al mismo hecho, destruir una ciudad, los atenienses asumen la posibilidad de cometer error y reaccionar, mientras que los espartanos no lo hacen.
No deja de ser interesante la estrategia de presentación de Tucídides. En el caso del debate sobre Mitilene nos muestra ambos discursos -el juego de mantener la decisión o de revertirla se hace a través del habla y discusión de los que toman la decisión. En el caso de Platea nos presenta la petición de los ciudadanos de esa ciudad y la réplica de los tebanos (que quieren que la ciudad se destruya), no la de los espartanos. El habla que se presenta no es la de las que toman la decisión. De alguna forma ahí también está la diferencia entre el gobierno democrático y el oligárquico.
La constancia de los espartanos, el hecho que realizan lo que se había pensado inicialmente, que no cambian de decisión, es algo que ya ha sido mencionado con anterioridad. Los corintios, en los discursos con los cuales se decide iniciar la guerra, así lo recuerdan. Más claro queda, quizás, en las propias acciones. Todos los años, en el verano, el ejército unido del Peloponeso invade el Ática, y procede a causar destrucción en ella (hay una larga literatura sobre cuántos son los daños reales que ellas causan en todo caso). Los atenienses, en cambio, básicamente cambian de planes con cierta regularidad. Rodean el Peloponeso, se involucran en Sicilia, aparecen aquí y por allá, dejan guarniciones en diversos lugares. Incluso una de sus mejores decisiones (en términos de consecuencias) la de poner una guarnición en Pilos, es tomada de manera bastante irregular y sin demasiada planificación (Libro IV, 4-5).
Como la guerra del Peloponeso es una derrota ateniense, bien podría concluirse que los hechos mostrarían la ventaja de la lentitud y constancia espartana (y oligárquica) en contra de la rapidez y cambio ateniense (y democrático).
La expedición a Sicilia, o del carácter de los siracusanos.
Sin embargo, dicha conclusión olvidaría hechos importantes. Uno puede observar que esa continua invasión del Ática, realizada año tras año, no produce ningún resultado. No hay mucha evidencia que esa acción contribuyera mucho al resultado de la guerra. La principal acción espartana fue, en ese sentido, irrelevante. El hecho decisivo es el que el mismo Tucídides enfatiza, el fracaso de la expedición a Sicilia. La expedición, el hecho que se enviara una expedición tan importante cuando la Asamblea poco sabía realmente de la situación, puede observarse como una muestra del desvarío democrático.
Lo cual podría aceptarse si no fuera por otra circunstancia. La expedición una vez iniciada conoce varios éxitos: el sitio avanza, los atenienses dominan el mar etc.
Son las continuas y variadas reacciones y planes que los siracusanos van inventando lo que produce la derrota ateniense. Tras las primeras derrotas deciden cambiar de sistema de mando, disminuyendo el número de generales (Libro VI, 72), realizan una intensa actividad diplomática, analizan que cambios pueden hacer en sus navíos para darles ventajas contra los atenienses (Libro VII, 36).
Los siracusanos pueden derrotar a los atenienses, finalmente, porque son como ellos. Son también una polis democrática, igualmente caracterizada por un pueblo que busca permanentemente nuevas tretas y nuevas formas de acción. Algo que el mismo Tucídides nos dice (Libro VII, 55 con los primeros reveses importantes) y luego al mencionar como los espartanos desaprovechan una oportunidad
The Syracusans [que ya se nos ha dicho son democráticos como los atenienses] proved the point: they were the most closely comparable in character to the Athenians, and so the most successful in fighting them (Libro VIII, 96)
Para derrotar a un pueblo de cultura democrática, lo que se requiere es otro pueblo de cultura democrática.
La democracia, y esto aparece en el propio texto de Tucídides, genera una personalidad, un tipo de vida, que es la que permite enfrentarse a los desafíos del presente. Podrá tomar malas decisiones, pero es capaz de rectificarlas. La democracia clásica es el gobierno a través de la discusión crítica, rectificar es algo que está inscrito en esas forma. Lo que es criticado como inconstancia es más bien adaptación, y la práctica de adaptarse a las circunstancias y generar nuevas ideas la fortaleza de las polis democráticas.
Ahora, claro está, para que todo ello opere, requiere de la participación constante. Y esa condición no es algo que, de hecho, esté tan disponible y tan claro en nuestras propias sociedades.
La idea que los seres humanos son parte de la naturaleza es una que, con el crecimiento del ecologismo, se ha vuelto más común. Se piensa así que uno de los grandes problemas del tiempo anterior es la idea que los seres humanos está fuera de la naturaleza y poseen un estatus especial.
Un aspecto interesante es que esta constatación se hace en el lenguaje de un llamado político. Que como los seres humanos son parte de la naturaleza se sigue que se debe cambiar tal y tal cosa, puesto que esas se basan o asumen la premisa incorrecta que los seres humanos no son naturales.
Es una estructura argumental que tiene un buen tiempo (y precisamente en tradiciones de pensamiento altamente criticadas por estas nuevas visiones): Hay una vida que corresponde a la naturaleza y otra que no corresponde, y entonces lo que hay que hacer es cambiar de la vida no-natural a la vida natural. En el siglo XVIII Adam Smith defendía el sistema de la ‘libertad natural’ para promover la ausencia de regulaciones en el mercado; la mitad del racionalismo ilustrado era una crítica a todas las máscaras que había impuesto el antiguo régimen a una verdadera sociedad basada en lo natural. De más está decir que la idea del ‘buen salvaje’ está basada precisamente en un argumento de ese estilo. Lo natural es superior a lo artificial es parte de la tradición desde hace varios siglos.
Sin embargo, creo que todo ello es un resultado de no pensar con toda radicalidad lo que implica que los seres humanos sean parte de la naturaleza. Esa naturalidad es un hecho, no un juicio. Es parte de lo que los seres humanos son, no una elección en torno a lo que hacen.
Los seres humanos son parte integrante de la naturaleza, del mismo modo que todos los otros elementos que la incluyen. Y no pueden salir de la naturaleza, porque siendo la naturaleza lo que ellos son, todo lo que hacen es también parte de la naturaleza (como todo lo que hace cualquier elemento de la naturaleza es parte de ella). No existe tal cosa como una vida no natural; todas las diferentes formas de vida de los seres humanos son igualmente expresiones de lo que ellos son, y por lo tanto expresiones de la naturaleza.
Los seres humanos viven en ciudades tan naturalmente como las hormigas viven en colonias. El que no todos los seres humanos vivan en tales lugares no es una muestra de su carácter no natural, sino una consecuencia del hecho que dado como son los seres humanos, pueden vivir de múltiples maneras -y todas ellas son parte de la naturaleza.
La naturaleza no es un otro de lo humano, ni algo a lo cual aspirar, sino simplemente lo que los seres humanos son.
¿En que queda, entonces, el llamado político si todo es natural? ¿Como criticar, por ejemplo, la extinción de especies o la disminución de la masa silvestre de la biosfera, si ‘todo es natural’?
En realidad, desde el punto de vista de la naturaleza en su globalidad, nada de ello importa. La sexta extinción es una extinción más, como ha habido otras. Y de haber, si llegara a ese ser el caso, una extinción total de la biosfera, lo que sucede en un planeta que orbita un sol que es parte de una galaxia dentro de todo el universo no es particularmente importante. Al fin y al cabo, desde la perspectiva de toda la naturaleza es efectivo que nada importa -las cosas simplemente son y ocurren. La idea que los seres humanos son un cáncer o un virus olvida que desde el punto de vista de la naturaleza el cáncer y el virus es también parte de ella, al igual que cualquier otra cosa.
Los seres humanos, en cualquier caso, no son toda la naturaleza; y desde el punto de vista de los seres humanos (que son seres que tienen la capacidad de evaluar y de juzgar, de declarar y sentir que hay cosas importantes y valiosas) es que esas cosas son relevantes. Es para nosotros que es relevante que las especies no se extingan (desde que para nosotros eso tiene consecuencias negativas o que para nosotros la biosfera tal como la conocemos es algo valioso a preservar), y así con todos los otros asuntos.
No es desde el punto de vista global de la naturaleza no-humana que lo que ocurra sea relevante (desde ese punto de vista, volvemos a enfatizar) todo es igual; es desde el punto de vista de esa parte particular de la naturaleza que somos nosotros que todas esas cosas son relevantes.
Estupa budista en templo Wat Umong Suan Phutthatham, Chiang Mai, Tailandia. Los estupas son construcciones para guardar reliquias. El budismo es un ejemplo de una religión universal de salvación, y su expansión por el sudeste asiático y por Asia una muestra de su voluntad de conversión. El budismo es la más ‘diferente’ de estas religiones, pero comparte las características básicas de este tipo de religión que emerge entre el primer milenio AC y el primer milenio de nuestra era.
Las religiones de los inicios de la civilización, y de buena parte de las sociedades tribales existentes, son religiones comunales: Sus dioses son pensados como dioses de y para esa cultura concreta. No se espera que otros los sigan, y se puede mantener la idea (y de hecho así era entre los romanos) que lo que debe hacerse es que cada quien siga la religión de sus mayores.
La aparición de imperios universales, que aspiran al menos a la universalidad, también trae consigo la aparición de religiones universales. En el imperio de los aqueménidas inicia esta práctica con el zoroastrismo (la primera y la menos exitosa de todas estas religiones). Los persas no pretendieron suplantar todas las religiones de los diversos pueblos que dominaron con su religión, pero es claro que por eso mismo consideraban a los otros pueblos como inferiores -existía una religión verdadera y era la que ellos seguían.
En cualquier caso, a ello siguen otras religiones universales: El cristianismo, que nacido en la periferia del Imperio Romano, se convierte posteriormente en la religión oficial de dicho Imperio (y de otros estados cercanos, Armenia o Etiopía); el budismo, que se expande desde la India al Asia Sudoriental y por el oriente de Asia (y que después de ser religión oficial de los Mauria pierde peso en su lugar de origen), aunque parte importante de lo que diremos resulta más aplicable a su versión mahayana; y la aparición de la última de ellas, el Islam en el siglo VII.
Estas creaciones universales han experimentado grandes éxitos, y han resultado bastante más duraderas que cualquier Imperio, y han sabido sobrevivir a cambios sociales importantes y a trasladarse por múltiples contextos sociales. En la actualidad las tres principales que hemos mencionado son las religiones de la mayor parte de la humanidad, y una parte no menor de quienes no creen en religión alguna viven en culturas que han sido muy influencias por dichas religiones.
La conversión y la religión universal.
¿Qué es lo que hace que una religión universal sea universal? Más allá de sus dogmas (de ser la depositaria de la única verdad) lo que las termina de convertir en religión universal es la idea de conversión: la idea que es algo positivo y a buscar que los infieles se transformen en fieles.
La predicación es un mecanismo que usan todas estas religiones, o la admiración a través del ejemplo (la vida santa de alguien que resulta tan meritoria que otros la imitan). No ha sido el único medio en cualquier caso.
La idea que la violencia es un medio para expandir la religión, o al menos para atacar si no infieles al menos herejes (discutiremos esta diferencia más adelante), han sido común. El cristianismo que inicialmente se expandió por medios muy pacíficos y cuya principal relación con la violencia era recibirla, cuando adquieren la capacidad de imponer por la violencia su religión la usaron, y ya tenemos usos de ello en el caso de la disputa del arrianismo (ya el 343 en el Concilio de Sardica los obispos reunidos mencionan una serie de actos de violencia ejercidos entre cristianos, en su caso atacando a los arrianos; pero los actos de violencia fueron mutuos), y la expansión del cristianismo contra el paganismo fue usado, por ejemplo, por Carlomagno en sus guerras contra los sajones. La primera expansión del Islam fue realizada a través de medios violentos; aun cuando esta expansión no es igual a la conversión: el Islam reconoce a los ‘pueblos del libro’ su legitimidad y por lo tanto su conversión no fue exigida, y durante siglos subsisten importantes grupos cristianos en tierras islámicas, sus conversiones son posteriores y basadas muchas veces en las ventajas de incorporarse a la sociedad de los creyentes (no se pagan tributos y se accede a los beneficios de esa comunidad); y la expansión del Islam en el sudeste asiático se realizó por conversión y no por conquista: los comerciantes musulmanes expandieron una religión que no estaba en contra del comercio y varios soberanos adoptaron una religión que les permitía una conexión con un mundo mucho mayor y durante el siglo XIV Ibn Battuta pudo conversar con soberanos musulmanes en Sumatra (con la inscripción más antigua de un soberano islámico fechada en 1297). La guerra santa ha sido un acompañante de las religiones universales, y es el budismo -al mismo tiempo la menos organizada de todas esas religiones y la más cercana a ser más bien una enseñanza y ejemplo de vida de santidad- donde ello menos ocurre.
Estas religiones no inventan la asociación entre religión y guerra (entre los mesopotámicos en más de un período las guerras entre Estados son vistas además como luchas entre sus dioses), pero sí inventan como motivo de ellas, o al menos justificación y racionalización, a la religión. En cualquier caso, un mandato de predicar, o de ampliar las tierras de la religión (el Dar al-Islam del islamismo), resulta común.
Religiones universales de salvación
Una segunda característica, que fundamenta el éxito de la primera, y es quizás la fundamental -la que las diferencia específicamente de otras religiones, es que son religiones de salvación. En ese sentido, lo que realizan es una operación de internacionalización de la religión. Las religiones comunales suelen ser religiones centradas en los ritos y en las prácticas externas: Con tal que ellas se cumplan, no interesa mucho que es lo que piensen las personas (y así en la antigüedad clásica una parte no menor de la élite era bastante poco religiosa en los primeros siglos de nuestra era, pero dado que seguía practicando los ritos no resultaba tan relevante).
Estas nuevas religiones, en cambio, tienen otro punto de partida. Se enfrentan, simplificando mucho, al problema del mal en el mundo, e intentan darle una solución a vidas llenas de dolor y sufrimiento (las religiones de salvación no se entienden si no se parte de una experiencia muy común para la cual la expresión ‘valle de lágrimas’ es adecuada). Es también respuesta a una ansiedad más ‘metafísica’ si se quiere -al hecho de la muerte e intentar darle sentido. La preocupación por la salvación es una forma de orientación trascendente; y el paso del antiguo paganismo clásico al cristianismo un caso de una cultura que pasa de una orientación hacia el mundo a una orientación desde fuera del mundo. La exhortación a despreocuparse por lo que sucede en este mundo para preocuparse de lo que realmente importa -la vida eterna o la liberación de la vida en el mundo- es común en estas religiones. La Ciudad de Dios (escrita entre el 412-426) de Agustín es uno de los textos clásicos donde se manifiesta esta actitud.
Las religiones comunales, que muchas veces estaban más orientadas a propiciar a los dioses para asuntos concretos en este mundo no estaban particularmente bien orientadas para ello. Tampoco es que no tomaran en cuenta estos asuntos, y de hecho versiones de vida de ultratumba son comunes (y comunes son las que ofrecen visiones positivas). Resultaba extraño, en todo caso, lo que las religiones de salvación sí ofrecen: una promesa de salvación universal.
En otras palabras, todos pueden salvarse, superar la existencia brutal y dolorosa, y acceder a una existencia superior, alejada del mal. Teológica y filosóficamente el paraíso cristiano, el islámico y el nirvana budista son muy distintos, pero todos ellos son formas de salvación a la que pueden acceder todos los individuos.
Y ello es una promesa poderosa. Una anécdota personal. Años ha, escuchando una versión del Mesías de Haendel, el coro del Aleluya, con todas sus repeticiones del ever and ever viví la potencia de la promesa de vida eterna. La fuerza de esa promesa entre las primeras poblaciones a las cuales se predicó debe haber sido inconmensurable. La idea que tú, individualmente, eras objeto de la preocupación divina por tu salvación cambió todas las cosas.
Si la conversación es la forma operativa a través de las cuales se establece una religión como universal, la salvación es el fundamento de dicha operación: El mandato de convertir se acrecienta cuando se lo piensa como la forma de lograr que los otros se salven (¿como dejar que los otros no se salven?) y el aliciente a ser convertido se acrecienta cuando se recibe la promesa que serás salvado.
La conversión y la salvación dependen, como se puede observar, del hecho que una religión universal tiende a la exclusividad. Ello es manifiesto en el caso del cristianismo y el Islam, lo es menos en el budismo -donde es menos manifiesto que el camino budista sea la única forma de alcanzar la salvación, sin embargo es claro que se destaca que es el pensamiento budista el que muestra las verdades principales sobre la vida y los objetivos a lograr. No se aplica tanto la idea que fuera de esta religión no hay salvación, pero sí se mantiene que es esta religión donde se conocen los estándares de la salvación (y se sigue, entonces, que entrega la forma más adecuada).
El desarrollo de la teología.
Lo cual nos lleva a la tercera característica de interés: La exclusividad de la salvación lleva al enfrentamiento con las otras religiones. Ahora, todo lo que hemos dicho -conversión, salvación, exclusividad- requiere de un discurso que lo fundamente. Hay un motivo por la cual estas religiones tienen profetas fundadores: hay que dar razones para establecerlas como el camino a la salvación.
Lo cual quiere decir, entonces, que estas religiones desarrollan, si no inventan, la teología -el discurso racional sobre los temas religiosos. No por nada crean escuelas religiosas, y que para ser un funcionario de estas religiones hay que estudiar (lo cual no es cierto en muchos otros casos). El ulema islámico, aquellos versados en el conocimiento de su religión (y, en este caso, lo que estaba íntimamente ligado, el conocimiento e interpretación de la ley), con sus respectivos lugares de estudio, ya aparecen alrededor del siglo X. En el caso del cristianismo el que los clérigos deban haber estudiado es algo que progresivamente se va instaurando, y por lo cual en más de una ocasión de reforma se fortalece.
No por nada en todas ellas hay una relación no menor con los desarrollos filosóficos realizados fuera de la religión, o ellas mismas lo crean. Mientras que, de hecho, en Grecia -lugar puesto muchas veces como origen de la filosofía, y aunque ello se niegue, lugar de desarrollos filosóficos de largo aliento- no era así. Platón tuvo más influencia en el cristianismo que en la propia religión de su época; y la influencia de Aristóteles en el pensamiento islámico en su edad de oro y en el escolasticismo medieval es bastante conocida. En el caso del budismo podemos plantear tanto que desarrolla una filosofía de manera interna, como que en la discusión con otras tradiciones entra en diálogo con filosofías externas (es el caso en China por ejemplo en la relación con el taoísmo). Es este tipo de religiones el que conoce y desarrolla esta unión de filosofía y religiosidad
Todos estos desarrollos crean un discurso que defiende entonces como la propia religión es correcta y las otras, los de los infieles no lo son. Pero además al crearse este fundamento se crea, por lo mismo, la posibilidad de la separación al interior de la religión: diversas versiones e interpretaciones (fundar algo en un argumento genera la posibilidad de alternativas por ese mero hecho). Las diferencias entre católicos y ortodoxos en el cristianismo (y antes del cisma del siglo X tenemos las diferencias con el arrianismo, con el nestorianismo y todas las vicisitudes dogmáticas de los primeros siglos); en el Islam la diferencia entre suníes y chiítas; en el budismo la diferencia entre theravada y mahayana. No entraremos en las diferencias que sustentan estas divisiones, sino centrarnos en que ellas existen y tienen fundamentos internos. En una religión politeísta tradicional no hay conflicto entre los diversos dioses ni interpretaciones oficiales, pocas veces hay libros sagrados. Aquí si hay una serie de creencias que definen una ortodoxia, y por lo tanto una heterodoxia. Las religiones universales de salvación no sólo generan la categoría de infiel, generan la idea del hereje. El hereje no necesariamente es alguien a combatir (en el budismo las diferencias doctrinales no son de ese estilo) o donde las diferencias sean tan profundas que se abra un abismo completo (así, los cristianos usualmente reconocen ciertas prácticas realizadas por otros, como el bautismo); pero sí aparece como alguien con ideas incorrectas.
La exigencia de estudios y de interpretaciones opera porque, en último caso, estas religiones cuentan con escritos sagrados. El budismo originalmente no cuenta con ellos, Gautama es más bien un predicador oral (más cercano a una figura como Sócrates o Confucio en última instancia), pero el desarrollo del budismo fue generando algunos textos que adquieren ese carácter. Textos sagrados no son, en sí, un invento de estas religiones: cánticos y ceremonias puestas por escrito son conocidas. Lo importante es lo que ellas hacen con esos textos: estudiarlos, analizarlos y discutirlos; no meramente usarlos en la práctica del culto. Las religiones universales intelectualizan la religión.
La aparición del monasticismo como funcionario religioso.
Hay una característica del personal religioso que también resulta de interés: la importancia que adquiere el monasticismo (que surge alrededor del siglo V AC en el caso del budismo y en el siglo III en el cristianismo). El monje no es tan sólo un personaje que elige una vida ascética, una vida bajo una regla exigente; desde el punto de vista institucional resulta relevante que estamos ante un caso de alguien que (a) es religiosamente muy celebrado e importante y que (b) no tiene relación directa con la administración del culto hacia la población general.
En el monje queda de manifiesto el hecho que las religiones de salvación no se pueden reducir a la reproducción de los ritos y prácticas sagradas. Ya es significativo que el culto como tal adquiera características de predicación hacia el conjunto de los feligreses -quienes no necesitan sólo participar de la actividad comunal sino escuchar lo que su religión les dice. A eso hay que sumar el hecho que algunos de los miembros más importantes de su religión no tienen relación con la administración de actividades de culto en los que participa toda la comunidad, sino que están orientados (internamente) a una comunidad de virtuosos religiosos, de especialistas en la santidad.
El monasticismo, que adquirió un gran impulso en estas religiones, sintetiza el carácter interno, profundamente individual que tienen estas religiones. Todas ellas, finalmente, lo que prometen es la salvación individual de cada persona.
Lo hacen incluso aunque la construcción de una vida en comunidad es algo que es común en la generación del monacato. La vida en el monasterio es, al mismo tiempo, una forma muy intensa de vida en comunidad y la realización de una individualidad muy fuerte. Es una combinación que no se da en muchas situaciones, y está entre lo que convierte la vida monástica en algo tan peculiar.
Excurso sobre la naturaleza moderna del cristianismo en sus primeros siglos.
La idea que la modernidad es secular, o al menos que la modernidad se encuentra en oposición a la religión, no ha dejado de ser una afirmación recurrente y que se mantiene, a pesar de todas las críticas a la tesis de la secularismo. Muchas veces la discusión se plantea en el nivel de las creencias individuales; pero en una historia institucional no es ese el camino a seguir.
Desde ese punto de vista lo que resulta interesante es observar como varias prácticas que se asocian con la modernidad no sólo ya están en las religiones universales de salvación -al fin y al cabo, la afirmación que las ideas modernas son versiones secularizadas de ideas religiosas es antigua-; sino que estamos ante prácticas características de la modernidad que son parte de las que fundan esas religiones.
El caso del cristianismo y la práctica conciliar es, en este sentido, relevante. La doctrinas se elaboran, o al menos se determinan, en concilios. Lo cual es muy usual en los primeros siglos de dicha Iglesia, listando a continuación los concilios ecuménicos: Concilio de Nicea (325), Constantinopla (381), Éfeso (431), Calcedonia (451), Constantinopla (553), Constantinopla (680-1), Nicea (787). Los concilios posteriores son tras la división entre iglesia de occidente y oriente. Los principales dogmas, la condena como herejías de los derrotados, se establecen en dichas ocasiones.
Un concilio es una organización colectiva donde lo que se hace es deliberar para alcanzar una decisión que es vinculante para la comunidad. Las decisiones de los concilios, se podrá decir, son producto de presiones externas y no de la libre expresión de sus participantes, pero así ocurre con muchas de esas instancias, lo cual no quita que sean deliberaciones colectivas. Hay una vieja expresión de Edward Gibbon, nada amigo de la religión, en torno a que el mero hecho que en los concilios reaparecieran prácticas como el soborno era una muestra de cierta libertad, sólo se compra cuando la obediencia del otro no está dada. Nada de ello obsta para que las principales decisiones dogmáticas se establezcan de ese modo, no por una decisión individual (si se quiere la centralización de ello en el Papado es algo posterior, así no funcionó la Iglesia en sus primeros siglos; y de todas formas la práctica conciliar no ha desaparecido del catolicismo). Fue la comunidad la que decidió que el dogma era la trinidad o la encarnación.
Ahora bien, ¿una deliberación colectiva, o sea una discusión, una argumentación con la cual se llega a una decisión, no es -acaso- parte de lo que se supone es la modernidad? No sólo las instituciones políticas parlamentarias, sino incluso se puede decir que la ciencia, una de las instituciones distintivas de la modernidad, no opera de un modo individual, sino a través de una discusión colectiva. En ese sentido, se puede plantear que el cristianismo tenía un carácter de cierta modernidad ya en sus inicios.
Las religiones universales de salvación son uno de los ‘inventos’ más relevantes de la vida social que se produjo después del origen de la civilización. Si bien su carácter universal se puede plantear se ha asociado al desarrollo de los imperios universales, es claro que les han sobrevivido. Quizás las necesidades a las que dan cuenta, y las formas y prácticas con lo que lo han hecho, han resultado cruciales para las personas. No es extraño, en todo caso, entender el atractivo de sus promesas.
El Avesta, las escrituras sagradas del zoroastrismo, la primera de ellas, terminan de este modo:
‘Keep us from our hater, O Mazda and Ârmaiti Spenta! Perish, O fiendish Drug! Perish, O brood of the fiend! Perish, O world of the fiend! Perish away, O Drug! Perish away to the regions of the north, never more to give unto death the living world of the holy spirit!’ (Fargard XXII)
La promesa de vida en vez de la muerte es la promesa basal de estas religiones, y uno de los fundamentos de sus permanencias.
After some experimentation with different political organizations, around 1200 a system was adopted in Genoa with strengthened the cooperation between factions and formed a balance between leading families, with policy setting separated from policy implementation (Bas van Bavel, The Invisible Hand?, Oxford University Press, 2016, Cap 3, p. 99)
El texto de van Bavel es fundamentalmente sobre el desarrollo (origen, auge y caída) de economías de mercado a través de la historia (usando el Iraq medieval, el Norte de Italia del renacimiento y los Países Bajos desde el medievo hasta la modernidad temprana). Al describir los desarrollos en el Norte de Italia aparece la cita usada anteriormente.
La separación entre diseñar políticas e implementarlas, ¿que significa? Por un lado, puede decirse que todo desarrollo burocrático implica esa separación. Por otro lado, si sólo fuera eso no tiene mucho sentido poner el énfasis que establece el texto. Esto implica que hay otro elemento en juego. O al menos, con esa interpretación comentaremos el texto.
En cierto sentido, un problema común a cualquier organización política es cómo relacionarse con el poder, potencialmente arbitrario, del ‘soberano’. Hay múltiples formas de intentar solucionarlo. Una es la de aconsejar al príncipe que está en su interés no ser arbitrario, y proteger a la población (toda la literatura de ‘espejo de príncipes’ son diversos textos que intentan enseñarle eso a un príncipe). Otra modalidad es la de intentar eliminar dicha posibilidad a través del reemplazo del soberano personal por el gobierno de la ley (‘rule of law’ como es la frase en inglés). La idea tiene cierta fuerza en los últimos siglos, y ha sido también usada en otros contextos (por ejemplo, las repúblicas clásicas de la antigüedad, que así se presentaban a sí mismos). La conformación de un aparato burocrático altamente moralista y moralizante, que representa al príncipe su arbitrariedad, con altos riesgos personales, fue la solución ensayada en la China imperial. El alto número de ejemplos de mandarines ejecutados muestra que los riesgos eran reales, por otro lado no se puede negar que ese segmento fue el dominante durante varios momentos en China, y que algún nivel de efectividad mantuvo. Si se quiere el imperio Chino era autocrático pero no arbitrario (y al fin y al cabo, es difícil que un poder estrictamente arbitrario pueda ser estable). El occidente moderno eligió, finalmente, la opción de la separación de poderes, o de equilibrio entre ellos: Ya sea a través que ningún ente tiene todas las atribuciones o que se pueden controlar mutuamente.
Volviendo a nuestra cita: Esa división que aparece manifestada, en un contexto que enfatiza el balance entre actores, hace pensar entonces en los usos de la división de poderes, y que -entonces- ella ha operado en las costas occidentales de Eurasia desde mucho antes que fuera pensada por Montesquieu u otros. Y uno puede pensar otros ejemplos: los Justicias de Aragón, que son de la misma época, encargados de dirimir los pleitos entre el rey y quienes tenían fueros, pueden pensarse como formas de dividir el poder soberano. He ahí una idea y una práctica bastante vieja, que es parte del repertorio político europeo por siglos.
La discusión previa nos muestra que esa práctica es, en todo caso, una de las posibles elecciones para enfrentar el problema de la arbitrariedad. Otras sociedades tomaron otras elecciones al respecto. Lo que las distingue no es el hecho que el poder arbitrario sea una preocupación, sino las formas a través de las cuales se enfrentan a ello.
Uno de los pilares de Asoka (en Vaishali en el Estado de Bihar), emperador de la dinastía Mauria en la India entre el 267 y el 232 AC, que subyugó casi la totalidad del subcontinente. Las capacidades de la formación imperial se muestran en los monumentos construidos a lo largo de la India, su costo en el remordimiento producido por sus conquistas, que le hicieron convertirse al budismo.
Cuando los Asirios, en el primer milenio AC, conquistan buena parte de las tierras civilizadas lo que hacen no es tan sólo crear una leyenda de tiranía, además construyen el primer imperio de la historia. La afirmación anterior depende de qué entendemos por imperio. Al fin y al cabo, la palabra ha sido usada para referirse a formaciones previas (los Hititas por ejemplo); y de palabras bien puede siempre discutirse. El tema es que, incluso si ‘imperio’ no resulta la mejor nomenclatura, con los asirios aparece un nuevo tipo de formación política, que se enfrenta (y debe resolver) nuevos tipos de problemas.
Lo primero es efectivamente un tema de tamaño. Un Imperio es una formación que domina una gran cantidad de territorio y a una gran cantidad de personas. Dejo ello en el vago ‘gran’ porque claramente eso es variable en términos cuantitativos, dependiendo de la tecnología de comunicaciones y administrativa. Lo relevante es que (a) son claramente más grandes que otros estados y (b) se encuentran en los límites y tensionando las capacidades administrativas y de comunicación. En kilómetros cuadrados, el Imperio Romano o los Tang pueden ser menores a un estado contemporáneo, pero en términos de velocidad de comunicaciones claramente eran ‘más grandes’ que cualquier estado moderno. Una decisión (y su resultado) es conocido con un tiempo relevante de desfase, y ese tiempo y ese desfase es algo que debe ser tomado en cuenta a la hora de tomar decisiones. Lo mismo con población, buena parte de los imperios de la época pre-moderna tienen poblaciones de un estado medio en la actualidad; pero la administración de dicha población, tener que generar el aparato administrativo y las condiciones que permitieran su estabilidad, resultaba bastante más complejo: En última instancia, son sociedades agrarias, donde la gran mayoría de la población trabajaba en la agricultura, soportar una superestructura de gran tamaño resultaba difícil. Alguna vez creo haber leído en Braudel que mantener una tasa impositiva superior al 15% en un estado de la modernidad temprana (siglos XV-XVIII), tasas menores a la mayor parte de las sociedades actuales, resultaba inviable, y esa afirmación también resulta razonable para los estados de los que hablamos. En esos dos sentidos (mayores que otros, y en un nivel donde se tensiona las tecnologías administrativas disponibles) es que los imperios se diferencian de otras formaciones de la época. La siguiente tabla nos señala estimaciones de población para algunos de los principales imperios y son tamaños claramente más importantes que los de otras formaciones estatales de la época, cada uno de ellos siendo una proporción importante de la población mundial en la época. En ese sentido, son ‘colosales’ en comparación con lo posible en sus épocas.
Población de algunos de los principales Imperios Premodernos (1200 AC-1500)
Imperio
Período
Población Estimada
Fuente
Imperio Aqueménida
550-330 AC
30-35
Wiesehöfer, Josef (2009) The Achaemenid Empire pp 66-98 en Ian Morris y Walter Scheidel, The Dynamics of Ancient Empires, Oxford University Press, p. 77 (se presenta la estimación alta, la baja da 17 millones).
Imperio Mauria
320-180 AC
15-30
Dyson, Tim (2018) A Population History of India, p.30. Oxford University Press. La estimación es para todo el subcontinente, la población del Imperio debe ser algo menor porque no incluyó todo el territorio, pero sí la mayor parte de éste.
Imperio Romano (Principado)
27 AC-235
54-55
Temin, Peter (2013) The Roman Market Economy, Princeton University Press, p 245. Citando a Hopkins y Goldsmith
Califato Omeya
661-750
23-33
Blankinship, Khalid Yahya (1994) The end of the jihad state. State University New York, p. 37-38
Imperio Romano de Oriente (Justiniano)
527-565
26
Treadgold Warren (1997) A History of the Byzantine State and Society, Stanford University Press, p. 278
Dinastía Song
960-1127 (Song del Norte)
104
Kuhn, Dieter (2009) The Age of Confucian Rule, The Belknap Press of Harvard University Press, p.74 En base a censo del 1.110 de los Song del Norte
Imperio Mongol
1206-1259
100
Wikipedia (bien sé que esto debiera desaparecer; pero hasta ahora búsquedas infructuosas en poder encontrar una mejor fuente). El período se refiere al imperio unificado.
Lo segundo, ligado a lo anterior, es que los imperios suelen pretender ‘universalidad’: que todo el mundo obedece y se somete a quien domina el Imperio. En algunos casos (como los Asirios y en algunos momentos en China) se puede decir que son la única formación estatal existente en los alrededores; pero lo normal, de hecho, es que los Imperios tengan a su alrededor otras formaciones estatales. Lo que permite plantear lo de universalidad se basa en cómo se relacionan con otros estados. Un imperio generalmente asume que los otros estados son inferiores a éste, y esa inferioridad debe ser reconocida. Una forma muy común es que el gobernante de ese otro Estado recibe oficialmente (y mantiene) el mando de su territorio por merced del Imperio, y múltiples formas de estados satélites o vasallos se han desarrollado a lo largo del tiempo. La entrega de tributos o de ‘regalos’ también es común, con la dirección de ambos clara: el tributo es algo que recibe el Imperio, el ‘regalo’ algo que entrega; y en más de un caso (en el Imperio Romano de Oriente o en la dinastía Song en China por ejemplo) el que un Imperio entregara recursos a otra formación para evitar la conquista se transformó en un problema político grave, puesto que afectaba el estatus de lo que implica ser un ‘Imperio’. La situación más compleja es cuando un Imperio se enfrenta o relaciona con otro -o sea, con otro estado que también tiene pretensiones de universalidad. La práctica más sencilla es la de negar la pretensión del otro imperio (y así cuando los embajadores del Sacro Imperio Germánico notaban indignados que el emperador en Constantinopla se refería al primero como rex, en otras palabras como uno más entre otros y de menor estatus que un emperador). Ello no siempre resultaba posible: el ‘otro’ era claramente un imperio similar al de ellos (y por ejemplo, los partos en sus negociaciones con Roma varias veces se refirieron a ambos como los dos soportes del mundo). Y sin embargo, de todas formas se mantiene la idea de universalidad puesto que la legitimidad cultural se asocia al propio imperio. En otras palabras, hay un sólo estado que representa la cultura correcta y adecuada, otro ‘imperio’ podrá ser fuerte pero no es simbólicamente equivalente (y esta es una diferencia con una situación de competencia entre pares, donde los diversos estados se reconocen como parte de una misma comunidad).
En ese sentido, y resumiendo un poco la discusión hasta ahora, un Imperio es una formación que equivale a un ‘mundo’. Los imperios pueden tener conexiones entre sí (embajadas, rutas comerciales etc.), pero tenemos un imperio cuando toda un área cultural y económica, de gran alcance, (y nos referimos a un área cuando las relaciones e identificaciones al interior de ella son tales que les da cierta unidad y las diferencia de lo que queda afuera) queda bajo un sólo Estado que claramente domina a toda esa área. Como pretensión, de hecho, es anterior a la época en que nos referimos -más de una formación mesopotámica, desde Sargón de Akkad en adelante, pretendió dominar las cuatro esquinas del mundo; pero en este caso estamos ante una pretensión que tiene sentido en la realidad. La dinastía Han sabía que al otro costado de Eurasia había un imperio similar al suyo, pero eso no quitaba que el emperador fuera el Hijo del Cielo y soberano, en ese sentido, del mundo. Los territorios sinizados eran ya un mundo, y reconocían sólo una fuente de poder.
Una tercera característica que resulta relevante para acercarse a lo que es un imperio es que en un Imperio domina un territorio habitado por múltiples culturas: al interior de un Imperio conviven diversos grupos (con diversas costumbres, religiones etc.). En muchos casos establece una distinción jerárquica entre una cultura (pueblo) central / culturas (pueblos) subordinados; y es una distinción que se establece legal y normativamente. El Imperio no reconoce a todos sus habitantes como ‘iguales’, y esta jerarquía ‘cultural’ se adiciona a la estratificación puramente ‘socio-económica’. En cualquier caso, un Imperio debe enfrentarse al tema y problema de cómo manejar diversas culturas y sus tradiciones. De hecho, se puede observar que existe un cierto ‘aprendizaje’ al respecto. La palabra tiranía que usamos en relación a los Asirios no fue casual, la forma en que los asirios trataron a los pueblos conquistados (transferencias de población, matanzas etc.) dejó no tan sólo una mala memoria, produjo que tuviera una base de lealtad pequeña que facilitó su reemplazo. El imperio neo-babilónico que lo sucede inmediatamente sigue, en líneas generales, esa práctica. Con los persas aparece una nueva forma de relación, en la cual si bien la cultura persa aparece como la dominante, las prácticas y creencias de los otros pueblos son respetados y tolerados. Buena parte de los imperios posteriores aprendió a seguir la senda inaugurada por los persas: gobernar una formación conformada por múltiples culturas y pueblos implica reconocerles un lugar y aprovechar esa diversidad -incluso si se asume el mayor valor de la cultura dominante,
Las herramientas del Imperio.
Para administrar estas extensiones de territorio y esas magnitudes de población fue necesario crear nuevas prácticas, o al menos poner más énfasis y desarrollar más algunas. El caso más claro son las comunicaciones. Los Imperios necesitan crear sistemas de correos (y esto implica en la época, por ejemplo, crear y mantener caballos y personal a intervalos con cierta regularidad), rutas de transporte eficiente para ejércitos y para las comunicaciones. No es raro que los caminos ‘imperiales’ o sean de uso exclusivo de la administración o ella tenga prioridad en su uso. Así un aristócrata como Plinio el Joven, amigo personal y enviado especial del emperador Trajano, requiere pedir permiso especial (o dar disculpas) por el uso de la infraestructura imperial para enviar mensajes personales (hay un par de ejemplos en el Libro X de sus Cartas). Claro está que el permiso es concedido (porque las amistades personales son relevantes en tal tipo de régimen), el caso es que hay que pedirlo. Las comunicaciones imperiales son un camino de dos vías: Se necesita poder enviar las decisiones de forma eficiente y rápida desde el centro hacia la periferia, pero también se requiere recibir la información desde la periferia; y más de un imperio generó estrategias para dar cuenta de ello. Gacetas oficiales en China, describiendo la situación de las provincias; redes de informantes (los ojos y oídos del rey) entre los persas, y así sucesivamente.
El problema administrativo de manejar un Imperio fue resuelto de diversas formas. Así, el Imperio Han (y esto es cierto hasta los inicios de los Tang) eligió el camino de una gran cantidad de unidades de pequeño tamaño. Cada una relativamente fácil de administrar, y siendo pequeñas no representando amenaza para el poder imperial. Otro camino, seguido por los persas y los Romanos, fue el de la gran provincia, con un sátrapa o un gobernador representando al emperador. Esto disminuye el peso de la administración imperial, y requiere en buena parte seguir usando las herramientas y grupos ya existentes. En más de una ocasión se ha descrito al Imperio Romano como una agrupación de ciudades, sobre las cuales se establece el manto imperial; y la autonomía ‘municipal’ siguió siendo relevante hasta el Principado. Los grupos dirigentes en el Mediterráneo tenían una larga tradición de realizar gastos y construcciones públicas, y eso disminuía la carga administrativa del Imperio (no se requiere de la intervención imperial para la construcción de infraestructura). El intento de respetar los territorios ya existentes, de superimponer pero no de reemplazar, está detrás de esta estrategia. Que resulta más ligera, pero tiene el problema de producir un centro de poder bastante relevante a nivel sub-imperial, lo que facilitó en muchas ocasiones rebeliones o pérdidas de poder de la autoridad central. Si se quiere el problema de dónde ubicar la autoridad sub-imperial es también una forma de enfrentarse al problema de las comunicaciones: Una unidad pequeña garantiza tiempos rápidos, pero no siempre es la unidad adecuada para generar una respuesta a un tema determinado; una unidad mayor se demora algo más (pero siempre menos que el centro imperial) pero puede ser la que tiene la capacidad para resolver problemas. Donde poner cada capacidad de decisión es un tema crucial para la ‘buena’ administración imperial
En cualquier caso, ninguna de estas soluciones (y en este resumen no estamos intentando catalogar ni describir todas ellas) resulta completamente estable. La administración en pequeñas unidades es un peso relevante, y así los Tang se ven finalmente obligados a reconocer ‘la provincia’ como unidad; el peligro de las grandes provincias (y de las legiones que la protegían) hace que en el paso del Principado al Dominado, tras el período de anarquía militar (235-268, la crisis del siglo III), se creen unidades más pequeñas.
La formación de administraciones más complejas genera además tendencias a la profesionalización. No es extraño que los Imperios, en particular en sus inicios, dominen a través de la aristocracia terrateniente (incluso si, como en Roma, se encuentran en conflicto): Es el grupo que posee los recursos y desde el cual se extraen los estratos dirigentes la que tiene el tiempo y recursos, por ejemplo, para adquirir el conocimiento y experiencia de administración (y un aristócrata domina su ‘hogar’, su ‘oikos’, con servidores y campesinos de un modo análogo a como lo hace un emperador o un gobernador, la analogía entre el hogar y la política tiene sus bases en ello). Ahora bien, la presión a la ‘eficiencia’, al ‘éxito’, lleva en más de una ocasión a procesos de profesionalización: El mando de los ejércitos o el manejo de las finanzas no siempre puede finalmente ser llevado a cabo por aristócratas, y ya sean libertos imperiales (Roma), eunucos (en más de un imperio) o funcionarios seleccionados en examen (la solución implementada en China, en particular con los Song en adelante, aun cuando es bastante previa), es personal con algún nivel de especialización -y la mayor parte de las veces, sin otra base de poder que su posición- los que toman los puestos.
Construir un imperio es una empresa que requiere una estructura militar. Es la capacidad de crear un sistema militar, una organización relativamente estable, relativamente bien ordenada, que a su vez sea flexible y capaz en relación con sus enemigos lo que resulta crucial. Los romanos no es que tuvieran mejores generales que sus adversarios, es que su sistema militar (desde la disposición táctica de la legión a la capacidad de generar y mantener grandes cantidades de soldados de su población) era superior; algo que se ha señalado desde el libro VI de las Historias de Polibio en adelante. Los mongoles si tuvieron mejores generales, pero es también el sistema militar mongol el superior: la capacidad de mezclar tropas de arqueros montados ligeros con otros tipos (caballería pesada), la organización militar por decenas (que permite una mayor flexibilidad a la hora de comandarlas), la disposición a aprender y a incorporar nuevas técnicas (el uso del saber técnico y de los propios técnicos de los pueblos conquistados a la hora de sitiar ciudades por ejemplo). Las dinastías chinas, incluso las más débiles militarmente como los Song, pero claramente los Han y los Tang, más poderosas, tenían a su disposición un número de tropas y un sistema militar enormes (y no por nada una de las conquistas más difíciles de los mongoles fue el de la dinastía Song). El hecho que un Imperio se forma conquistando también nos hace recordar que entre las herramientas para construirlos y mantenerlos es el poder militar, y el tratamiento de las rebeliones. La propaganda imperial siempre menciona su capacidad de construir una zona pacificada y estable, y así hablar de pax imperial es común -y no se puede negar que, en efecto, un imperio estable suele constituir una zona de relativa paz interna, en la cual el comercio y la vida social puede prosperar. Pero los instrumentos de su creación suelen ser extremadamente violentos, y los pueblos que se resista a un imperio sólo esperaban crueldad y violencia. Es conocido el caso de Asoka (268-232 AC), emperador de la dinastía Mauria, que después de conquistar a los Kalingas y observar la violencia generada reniega de ella y se convierte al budismo
After that, now that (the country of) the Kalingyas has been taken, Devanampriya (is devoted) to a zealous study of morality, to the love of morality, and to the instruction (of people) in morality. This is the repentance of Devanampriya on account of his conquest of (the country of) the Kalingyas. For, this is considered very painful and deplorable by Devanampriya, that, while one is conquering an unconquered (country), slaughter, death, and deportation of people (are taking place) there (Edicto de las Rocas Mayores 13)
La paz de los imperios ha sido construida siempre en bases de sangre.
La ciudad imperial
Con los imperios emerge un nuevo tipo de ciudad: las capitales de los imperios son ciudades claramente distintas de otros tipos de ciudades. Esto, a su vez, nos hace ver que la aparición de nuevas instituciones y tecnologías sociales, y en general el desarrollo de la vida social, cambian las instituciones generadas en etapas previas. El urbanismo, el hecho de la ciudad, no es construido en esta época, lo que sucede en la época de los imperios es que las ciudades se transforman.
La ciudad imperial se distingue de otras formaciones por su tamaño. No es extraño encontrar poblaciones de varias centenas de miles de personas, y más de una capital imperial se ha estimado con poblaciones superiores al millón de habitantes. En general, varios de los imperios clásicos han tenido niveles de urbanismo no menores. La capital imperial, si se quiere, es una ciudad hipertrofiada. Para mantener una ciudad como Roma o Chang’an (en ambos casos se han estimado poblaciones superiores al millón de habitantes, y si bien en ambos casos ello se ha discutido, el hecho que ello pueda haber sido postulado da una indicación del tamaño) se requieren grandes esfuerzos logísticos. En el caso de Roma se requiere disponer de flotas importantes para mantener la importación de granos, en el caso de Chang’an se requiere crear el Gran Canal conectando el norte y el sur de China, para también poder transportar el grano.
La ciudad consumidora no es un invento de los grandes imperios, no todas las ciudades han sido ciudades productivas o comerciales; y sin embargo, por su tamaño son las ciudades de consumo por excelencia. Ninguna capacidad productiva es la que mantiene a las grandes poblaciones de las capitales imperiales. Lo que las mantiene es que al ser el centro de un Imperio es donde se dirigen los recursos de la administración, donde se dirigen las grandes fortunas. Si bien no es ahí donde se producen, es ahí donde se gastan. Y esto implica que una ciudad imperial no puede ser sólo consumidora -las grandes masas populares no pueden vivir solo de estipendios públicos, pero las actividades comerciales o artesanales que realizan están orientadas, tienen su base, en las riquezas que son traídas a la ciudad. El gasto que producen las grandes familias (que traen recursos de otras zonas) y la administración central genera actividad -de construcción, de entretención, de diversos productos para sus gastos-, y su constitución como grandes centros de consumo promueve la actividad económica. Una ciudad imperial no es una mera entidad parasitaria, y en última instancia las funciones administrativas y simbólicas que produce eran en su época vistas como necesarias, pero no constituyen grandes centros productivos.
Al escribir sobre el nacimiento de las ciudades, hicimos mención que una ciudad es un lugar de concentración de actividad, y de mayor división del trabajo. Y una ciudad imperial es una que lleva esas tendencias al máximo. La concentración que genera produce, a su vez, vulnerabilidades. Cuando toda la actividad se concentra en un sólo lugar, que es el centro del prestigio, el poder y la riqueza (las tres motivaciones sociales que mencionaba Max Weber al discutir sobre estratificación), lo que sucede en esa ciudad resulta decisivo. Y muchas veces termina produciendo perspectivas inadecuadas: que lo único que importa es lo que sucede en la capital. El Imperio Romano de Oriente sobrevivió a muchas de sus crisis porque Constantinopla resultaba inexpugnable, y resistió sitio tras sitio; al mismo tiempo, la tendencia a pensar el imperio como un asunto de su capital no era menor. La vulnerabilidad que produce la concentración puede ilustrarse con el saqueo de Bagdad por parte de los mongoles: La destrucción total de una capital imperial sirve como signo el fin de la edad de oro del Islam porque ese saqueo implica, al mismo tiempo, una destrucción de una parte importante de los recursos culturales y económicos de esa civilización.
Las ciudades imperiales suelen deslumbrar a quienes las visitaban, y suelen deslumbrar a quienes observan sus restos en siglos posteriores. Al mismo tiempo el gigantismo que genera esa grandeza no deja de ser un peligro.
Digresión. Feudalismo y repúblicas.
El período que abordamos no sólo se caracteriza por la aparición de esta nueva formación. Claramente también subsisten estados territoriales o ciudades-estados. Además tenemos ya sea las primeras apariciones (o al menos una documentación que permite describirlas) de formaciones como el feudalismo y las repúblicas. Es posible que ambas sean previas al período que estamos tratando (1200 AC-1500), sin embargo los estados previos mejor conocidos son todos de otro estilo.
El estado típico anterior a este período es un estado territorial, con una burocracia estatal y capacidades administrativas importantes, que dedica una parte importante de su quehacer a la administración, producción y distribución de recursos que son de su propiedad. La complejidad organizativa que muestran las tabletas cuneiformes es, como lo hemos mencionado, bastante alta. Los estados imperiales, merced al tamaño que tienen, desbordan esas capacidades. Un imperio puede redistribuir (pensemos en distribución de granos en el Imperio Romano) pero ya no opera de forma central distribuyendo directamente el excedente a su capa de funcionarios. Los sistemas feudales y la emergencia de las repúblicas son ejemplos de otras formaciones que también se alejan del modelo del estado territorial burocrático.
Usar la palabra feudalismo es, en más de un sentido, un error. El sistema desarrollado en la Europa del medioevo, con sus relaciones jurídicas de vasallaje, con una relación compleja entre rey y aristocracia, con el desarrollo del siervo como productor basal, que es lo que se puede llamar feudalismo es una realidad particular a Europa. El hecho que, por ejemplo, las decisiones judiciales tomadas por un jurado de pares no pudieran ser revocadas por el rey era visto por un musulmán de la zona fronteriza al Reino de Jerusalén, que también vivía en una red relativamente descentralizada y no bajo un imperio) como algo peculiar, como algo ‘exótico’ (en el Libro de la Contemplación, de Usama ibn Munqidh).
Lo que sí es común, y para ello usaremos incorrectamente feudalismo, es la existencia de formaciones donde el funcionario y el terrateniente se desdibuja. Donde la forma de administrar los diversos territorios es a través de la entrega de un ‘beneficio’, que consiste en el usufructo de determinada propiedad -sobre la cual se es básicamente gobernador. Usualmente esos ‘beneficios’ tienden a hacerse hereditarios, en vez de corresponder sólo al funcionario en tanto funcionario. Esta situación tiende, entonces, a debilitar la autoridad central, al tener el séquito una base independiente de poder. Situaciones de debilidad del poder central en manos de estratos que se apropian de determinadas rentas y bienes ocurren múltiples ocasiones; y en varios casos de estados que se forman por conquista: La recompensa a los seguidores es la apropiación de rentas, tierras o personas (por ejemplo, en estados nómadas y en más de un caso de estado islámico en expansión hacia las tierras de los no creyentes). Todo ello termina formando una capa aristocrática descentralizada que se adueña de parte importante del poder de la formación política. En varios casos, esta dinámica entre poderes descentralizados (en lucha) y una autoridad central genera un soberano que tiene legitimidad simbólica pero poco poder real (por ejemplo, en el Japón de la era Heian); y puede terminar con la hegemonía de uno de esos poderes descentralizados. En cualquier caso, para poder hablar de feudalismo es necesaria esta tensión, si no hay poder central no tenemos feudalismo como formación política, sino simplemente la coexistencia de diversos Estados; es el hecho que todos estos aristócratas que poseen poder y pueden luchar entre sí se mantienen al interior de una formación lo que genera una serie de dinámicas
Una dinámica que favorece la emergencia de este tipo es la pérdida de la distinción que basa una organización: La diferencia entre bienes y recursos organizacionales y bienes y recursos personales. Al perder relevancia dicha distinción, al tratarse los bienes de la organización como bienes personales (como bienes del hogar), entonces se facilita el que la organización pierda el control de los recursos y que el ‘beneficio’ se independice como tal -sea visto como algo en propiedad de quién lo ha recibido. Esto se puede llevar al extremo cuando el territorio del Estado como tal es tratado en términos idénticos a una herencia privada (y así los reinos se dividen entre los hijos, la disolución del Imperio Mongol entre estados herederos tiene su base en la repartición de la herencia entre los reclamantes familiares; algo similar sucede con el estado merovingio o carolingio en Europa occidental).
Las repúblicas son una formación bastante menos común que las otras que hemos mencionado, los casos más claros están en el Mediterráneo y en la India. La mayor parte de las repúblicas son o nacen de ciudades-estado o corresponden a federaciones de éstas (como la Liga Aquea en la época helenística); pero una ciudad-estado no necesariamente es una república. Hay múltiples ciudades-estados comerciales que han estado dirigidos por reyes. Para poder tener una república, en los términos que se los entiende en la época, un tamaño reducido es un requisito habilitante, pero no es algo que lo genere por sí sola. En lo que sigue me centraré un poco en la experiencia mediterránea, que la conozco algo más.
Porque además en esa zona es una donde la república se constituye como una de sus formas basales de gobierno. Ya sea bajo bajo oligarquías o democracias (porque las tiranías, la forma sin reyes del gobierno de uno, resultan en general poco duraderas), muchos son, de manera relativamente estable, estados que están finalmente conformados a través de un sistema de asambleas y magistrados (que son elegidos y responden a dichas asambleas), así ocurre en la grecia clásica, en las ciudades de Italia y en el régimen cartaginés. Ahora bien, el requisito que una república es conformada por la institución asamblea genera una dificultad para su expansión. Una polis puede dominar a otras, pero no las incorpora en la formación. En momentos en que se generan estados de mayor extensión, entonces estas repúblicas son dominadas por monarquías o se transforman en regímenes con un gobernante. Es el caso de Roma, donde la combinación de instituciones republicanas para el gobierno interno con el manejo de un Imperio no resultan estables. Una vez que Roma adquiere un imperio, al poco tiempo las tensiones políticas internas aumentan: la relación entre la adquisición del Imperio y el mayor auge de las luchas entre optimates y popolares, bajo cuyas luchas la violencia política se convierte en casi permanente en el último siglo AC, es algo ya mencionado desde Salustio en adelante, si bien en las fuentes romanas esto es leído en términos morales y no sociales, como una pérdida de carácter. Todo ello desemboca en las crisis donde se crea la figura del Emperador. Incluso si la herencia republicana se mantiene, y bajo el Principado así ocurre (el Senado y la élite senatorial siguen teniendo relevancia para la administración del imperio), pierden progresivamente poder y relevancia.
En estas repúblicas se puede observar una relación importante entre su estructura política y la estructura militar. La falange de hoplitas o las legiones romanas son, finalmente, estructuras militares conformadas por habitantes rurales (granjeros) que pueden costear sus medios de producción militar (sus armas y su armadura). Esto implica además que la ciudad clásica es una ciudad que incluye a sus habitantes rurales del mismo modo que sus habitantes rurales. El ciudadano, en ese sentido, no es el burgués; y se ha planteado que, de hecho, la polis griega democrática -Atenas en particular- es una de las pocas formaciones políticas dominadas por el segmento campesino.
Estas estructuras, a su vez, son decisivas para comprender su evolución: La limitación de las guerras entre falanges se explica, en buena parte, por el hecho que son hechas por granjeros (o en general, por personas que tienen que ganarse la vida) que sólo pueden combatir por períodos cortos; y Roma ‘compró’ su superación de esa limitación (permitiendo campañas largas, con conquistas mayores) a costa de una profunda crisis de los propietarios rurales pequeños, que no dejó de resultar clave a la hora de la crisis final de la república.
En cualquier caso, una república (al menos, las repúblicas clásicas que observamos) es un gobierno por discusión, no es por nada que desarrollaran el estudio de la retórica a tales niveles. Es importante recordar que la discusión sobre políticas de gobierno no se limita a las repúblicas, facciones y disputas siempre existen: y ni siquiera la discusión abierta es exclusiva a estos regímenes. El debate sobre la sal y el hierro en la dinastía Han en China, en el 81 AC, es una discusión abierta sobre política pública (sobre si crear monopolios estatales para ambos productos). La diferencia que impone una república es en la resolución del debate: No algo que decide una persona (el monarca) sino algo que decide una colectividad. Las repúblicas clásicas son órganos de gobierno por discusión en un sentido literal: las decisiones se toman en una discusión que toma un cuerpo colegiado; y recordemos lo común que es poner varios magistrados en una posición (dos cónsules o diez generales). El decisor individual es algo que se deja para ocasiones de crisis.
Las repúblicas y los sistemas feudales son ambos mecanismos para poner límites al poder -pocas veces estrictamente arbitrario, pero siempre autocrático- de un monarca. El precio que se pagaba por ello en este período es la debilidad del poder central. Unir un poder central fuerte a mecanismos de limitación del poder es, se puede argüir, una invención posterior.
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